黃劍華

（四川省文物考古研究院，四川成都，610041）

秦漢以來(lái)的鬼神信仰與仙話研究

黃劍華

（四川省文物考古研究院，四川成都，610041）

遠(yuǎn)古時(shí)代先民們就有了神靈崇拜，伴隨著社會(huì)的前進(jìn)，中國(guó)的鬼神文化也經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包括了對(duì)眾多神靈的想象和創(chuàng)造，也包括了對(duì)眾神威力與作用的虛構(gòu)和解釋。秦漢以來(lái)仙話流行，鬼神文化也隨之進(jìn)入了一個(gè)更為絢麗多彩的發(fā)展階段。特別是兩漢時(shí)期鬼神信仰的興盛，不僅有漢王朝確立的主流神話體系，還表現(xiàn)為各地鬼神崇拜的多元化，這對(duì)兩漢時(shí)期的信仰意識(shí)和社會(huì)風(fēng)尚都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，從出土的漢代畫(huà)像來(lái)看，常見(jiàn)有正統(tǒng)神話與地方神話雜糅在一起的現(xiàn)象。而仙話虛構(gòu)的是一個(gè)神人之間的魔幻世界，幻想凡人可以通過(guò)修煉而得道成仙，或幻想死后仍可以通過(guò)升仙的方式而進(jìn)入仙間得以永生，因而升仙也就成了人們向往的目標(biāo)。秦漢時(shí)期仙話的盛行，不僅與統(tǒng)治者的喜好與倡導(dǎo)有關(guān)，也與方士們的推波助瀾大有關(guān)系。仙話在漢代喪葬中也成了不可缺少的重要內(nèi)容，各地的墓主無(wú)不通過(guò)仙話來(lái)寄托死后升仙的崇尚與想象，其表現(xiàn)形式堪稱(chēng)豐富多樣。需要特別關(guān)注的是，西南絲路是早期佛像傳播的重要途徑，在四川樂(lè)山、綿陽(yáng)、重慶豐都等地都發(fā)現(xiàn)了早期佛像。佛教在巴蜀地區(qū)的傳播，和道教相融合，并與傳統(tǒng)文化相互交融吸納，形成了儒釋道混合的現(xiàn)象。從而在由來(lái)已久的鬼神信仰與仙話崇尚中，又雜糅了佛教的內(nèi)容。豐都鬼城的出現(xiàn)，便正是鬼神信仰與仙話的流傳以及道教與佛教關(guān)于陰間閻羅地獄輪回說(shuō)法交融傳播的結(jié)果，并由此而成為一處著名的巴蜀人文景觀。

秦漢時(shí)期；鬼神信仰；仙話由來(lái)；南傳佛教；喪葬習(xí)俗；美術(shù)考古

一、鬼神信仰的由來(lái)

鬼神是人們對(duì)世俗生活世界之外的一種臆測(cè)，這種意識(shí)遠(yuǎn)古時(shí)代就已有之。在先民們的觀念中，鬼神既是自然界和人類(lèi)社會(huì)異己力量的代表，又是人們崇拜的對(duì)象。面對(duì)各種難以預(yù)測(cè)和駕馭的自然現(xiàn)象，為了滿足一定的社會(huì)需要和心理需求，人們因之而創(chuàng)造了眾多的鬼神來(lái)司理和佑護(hù)社會(huì)生活的各個(gè)方面。特別是面對(duì)自然災(zāi)害和生老病死，以及一些異常事件和某些重要時(shí)刻，人們只有乞求鬼神的寬宥和救助，并因此而形成了豐富多樣的鬼神信仰和民間崇尚習(xí)俗，這在古代社會(huì)已成為一種最為常見(jiàn)的現(xiàn)象。早在遠(yuǎn)古時(shí)代先民們就有了神靈崇拜，正如魯迅先生所說(shuō)，“昔者初民，見(jiàn)天地萬(wàn)物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能之上，則自造眾說(shuō)以解釋之，凡所解釋?zhuān)裰^之神話。神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說(shuō)，而于所敘說(shuō)之神、之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進(jìn)，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實(shí)為文章之淵源”。①參見(jiàn)魯迅著：《中國(guó)小說(shuō)史略》第2篇“神話與傳說(shuō)”，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年第1版，第17頁(yè)。在先民們的原始思維方式中，人類(lèi)的起源和神靈有關(guān)，自然萬(wàn)物也都由神靈主宰。開(kāi)天辟地有“盤(pán)古”，創(chuàng)造人類(lèi)有“女?huà)z”，天上有日神、月神，刮風(fēng)下雨有雷公、電母、風(fēng)伯、雨師，海中有海神，水中有水神，山中有山神、精靈。先民們認(rèn)為這些神靈在不同的領(lǐng)域里都具有巨大的威力和作用，尊崇這些神靈不僅能使人們的世俗生活逢兇化吉，而且能為子孫后代帶來(lái)吉祥安康，因而神靈崇拜也就成了古代人們一種最重要的心理慰藉。

伴隨著人類(lèi)從遙遠(yuǎn)的洪荒時(shí)代逐漸向文明社會(huì)的邁進(jìn)，中國(guó)神話也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包括了對(duì)眾多神靈的想象和創(chuàng)造，也包括了對(duì)眾神威力與作用的虛構(gòu)和解釋。從文獻(xiàn)記載看，中國(guó)古代對(duì)神的定義是多種多樣的，按照荀子的說(shuō)法：“列星隨轉(zhuǎn)旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神”；①參見(jiàn)（周）荀況撰：《荀子》第11卷“天論”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第327頁(yè)。許慎的解釋是“神，引出萬(wàn)物者也”；②參見(jiàn)（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社1988年2月第2版，第3頁(yè)。《左傳》中說(shuō)“神，聰明正直而壹者也，依人而行”。③參見(jiàn)（周）左丘明撰，（晉）杜宇注：《春秋左傳正義》卷第10“莊公三十二年”，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第1783頁(yè)。參見(jiàn)王守謙等譯注：《左傳全譯》上冊(cè)，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1990年11月第1版，第171頁(yè)?！抖Y記·祭法》說(shuō)：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神”。④參見(jiàn)《禮儀正義》卷46“祭法”，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第1588頁(yè)?！墩摵狻ぜ酪馄氛f(shuō)：“群神謂風(fēng)伯、雨師、雷公之屬。風(fēng)以搖之，雨以潤(rùn)之，雷以動(dòng)之，四時(shí)生成，寒暑變化。日月星辰，人所瞻仰。水旱，人所忌惡。四方，氣所由來(lái)。山林川谷，民所取材用。此鬼神之功也”。⑤參見(jiàn)（漢）王充撰：《論衡·祭意篇》，《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1042頁(yè)。參見(jiàn)（東漢）王充著：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年第1版，第393頁(yè)。總之，神靈具有巨大的威力，操縱著自然界的一切，天上、人間、地下神靈無(wú)處不在，人們相信敬仰神靈會(huì)有很多好處，而違背了神的意志則會(huì)不順或受到懲罰。但后來(lái)人們又認(rèn)為，神靈中亦有善神和惡神，善神佑助人類(lèi)，惡神降災(zāi)難于人間，（同樣的道理，鬼怪也是如此），所以對(duì)善神要崇拜和敬仰，對(duì)兇神、惡鬼要巧妙回避或設(shè)法反抗。

在崇拜神靈的過(guò)程中，人們又產(chǎn)生了與神靈溝通的理念，于是巫覡與“巫術(shù)”便應(yīng)運(yùn)而生?！爱?dāng)時(shí)人們的世界觀，就是鬼神充斥世界，鬼神支配一切，人與鬼神共處于大地之上。人類(lèi)要生存，不僅要制作生產(chǎn)工具，從事采集、漁獵和農(nóng)耕，也要依靠鬼神的意志約束自己的行動(dòng)，可見(jiàn)巫教思想是遠(yuǎn)古和上古時(shí)代占統(tǒng)治地位的思想意識(shí)”。⑥參見(jiàn)宋兆麟著：《巫與巫術(shù)》，成都：四川民族出版社，1989年5月第1版，第5頁(yè)。巫術(shù)在很多場(chǎng)合所起的作用主要還是為了取悅于神靈，其目的就是為了利用神秘的外在力量為自己造福。正如弗雷澤《金枝》中所論述的，“在人類(lèi)發(fā)展進(jìn)步過(guò)程中巫術(shù)的出現(xiàn)早于宗教的產(chǎn)生，人在努力通過(guò)祈禱、獻(xiàn)祭等溫和諂媚手段以求哄誘、安撫頑固暴躁、變幻莫測(cè)的神靈之前，曾試圖憑借符咒魔法的力量來(lái)使自然界符合人的愿望”。⑦參見(jiàn)［英］詹·喬·弗雷澤著：《金枝》（徐育新、汪培基、張澤石譯）上冊(cè)，北京：中國(guó)民間文藝出版社，1987年6月第1版，第84頁(yè)。世界上各民族的巫術(shù)形式多樣，由于社會(huì)和民俗的差異，曾經(jīng)歷了不同的盛衰過(guò)程，但在本質(zhì)上都是鬼神信仰的伴生物。

中國(guó)先秦時(shí)期巫術(shù)非常盛行，“敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)；國(guó)之大事，在祀與戎”的觀念，⑧參見(jiàn)（周）左丘明撰，（晉）杜宇注：《春秋左傳正義》卷第27“成公十三年”，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第1911頁(yè)。參見(jiàn)王守謙等譯注：《左傳全譯》上冊(cè)，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1990年11月第1版，第673頁(yè)。曾長(zhǎng)時(shí)期左右著人們的思想和行動(dòng)。祭祀活動(dòng)曾是當(dāng)時(shí)的頭等大事，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》就記載：“祀所以昭孝息民、撫國(guó)家、定百姓也，不可以已”；“天子遍祭群神品物，諸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其禮，士庶人不過(guò)其祖”。由于統(tǒng)治者對(duì)祭祀的重視和身體力行，“其誰(shuí)敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，以事百神”⑨參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)》卷18“楚語(yǔ)下”，上海師范學(xué)院古籍整理組校點(diǎn)本，下冊(cè)第567頁(yè)，上海：上海古籍出版社，1978年3月第1版。參見(jiàn)黃永堂譯注：《國(guó)語(yǔ)全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1995年2月第1版，第640頁(yè)。。傳世文獻(xiàn)對(duì)巫師溝通神靈的傳說(shuō)和祭祀活動(dòng)就有較多的記載，如成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《山海經(jīng)》，魯迅先生認(rèn)為就是一部“古之巫書(shū)也”。⑩參見(jiàn)魯迅著：《中國(guó)小說(shuō)史略》第2篇“神話與傳說(shuō)”，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年第1版，第19頁(yè)。圖像資料對(duì)此也有生動(dòng)精彩的刻畫(huà)，如湖南長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚墓中出土的人物御龍帛畫(huà)與長(zhǎng)沙陳家大山楚墓出土的人物龍鳳帛畫(huà)，（11）就描繪了巫師溝通神靈的景象。這種崇巫的情形，隨著社會(huì)的前進(jìn)，到了秦漢時(shí)期才有了較大的改觀。此時(shí)巫師已不再是社會(huì)

圖一、戰(zhàn)國(guó)“人物御龍帛畫(huà)”（湖南長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚墓出土）

圖二、戰(zhàn)國(guó)“人物龍鳳帛畫(huà)”（湖南長(zhǎng)沙陳家大山楚墓出土）

如果說(shuō)眾神是先民們相信萬(wàn)物有靈的產(chǎn)物，那么鬼就是人死后靈魂進(jìn)入冥間的化身了。按照《禮記·祭法》的說(shuō)法，“大凡生于天地之間者皆曰命。其萬(wàn)物死皆曰折，人死曰鬼”。①參見(jiàn)《禮儀正義》卷46“祭法”，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第1588頁(yè)?！抖Y記·祭義》又說(shuō)“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”。②參見(jiàn)《禮儀正義》卷47“祭義”，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第1595頁(yè)?！妒印芬舱f(shuō)“鬼者歸也，故古者謂死人為歸人”。③參見(jiàn)《尸子》卷下，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第380頁(yè)。許慎《說(shuō)文》的解釋是，“人所歸為鬼，從兒、田象鬼頭，從ㄙ，鬼陰氣賊害，故從ㄙ”。段玉裁注釋曰：“鬼之為言歸也，郭注引尸子，古者謂死人為歸人”，“自?xún)憾鴼w于鬼也”。④參見(jiàn)（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年2月第2版，第434頁(yè)。值得注意的是，古人認(rèn)為人的生命是由形骸和靈魂構(gòu)成的，所謂“人死曰鬼”，并不是指人的形骸死亡便成為鬼，而是認(rèn)為靈魂在人體死亡時(shí)才成為鬼。也就是說(shuō)，古人關(guān)于人死為鬼的說(shuō)法，和古代對(duì)靈魂的認(rèn)識(shí)有關(guān)。在漢代的文獻(xiàn)史料中，對(duì)此已有較多的記述。如司馬遷《史記·太史公自序》中說(shuō)：“凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也”。⑤（漢）司馬遷撰：《史記》卷130“太史公自序”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第10冊(cè)，1959年9月第1版，第3292頁(yè)。劉安《淮南子·精神訓(xùn)》中說(shuō)：“是故精神，天之有也，而骨骸者，地之有也。精神入其門(mén)，而骨骸反其根，我尚何存？”高誘注曰：“精神無(wú)形，故能入天門(mén)，骨骸有形，故反其根歸土也，言人死各有所歸”。⑥參見(jiàn)（漢）劉安撰：《淮南子》卷7“精神訓(xùn)”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第1234頁(yè)。參見(jiàn)《淮南子全譯》（許匡一譯注）上冊(cè)，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年3月第1版，第365頁(yè)。一旦形神俱滅，生命就不存在了。人死了，形體隨之而亡，靈魂也就轉(zhuǎn)化成了另外一種形態(tài)?！稘h書(shū)·楊王孫列傳》說(shuō)：“精神者天之有也，形骸者地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也”。⑦參見(jiàn)（東漢）班固撰：《漢書(shū)》卷67“楊王孫傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第九冊(cè)，1962年6月第1版，第2908頁(yè)。

按照古人的解釋?zhuān)瑲w于天者便為神——所以古代有祖先神之說(shuō)，并衍生出祖先崇拜的觀念；歸于地者便為鬼——古代因此而有了鬼的觀念?！抖Y記·郊特牲》就說(shuō)，“魂氣歸于天，形魄歸于地”。⑧參見(jiàn)《禮儀正義》卷26“郊特牲”，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第1457頁(yè)。古人也有認(rèn)為魂魄一起轉(zhuǎn)化為鬼的，如《左傳·昭公七年》記子產(chǎn)言：“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明。匹夫、匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲”?！皬?qiáng)死”是說(shuō)不能善終，“淫厲”是比喻惡鬼，意思是說(shuō)如果普通男女不得善終，魂魄就會(huì)變?yōu)閻汗?。所以“鬼有所歸，乃不為厲”。⑨參見(jiàn)（周）左丘明撰，（晉）杜宇注：《春秋左傳正義》卷第44“昭公七年”，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第2050頁(yè)。參見(jiàn)王守謙等譯注：《左傳全譯》上冊(cè)，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1990年11月第1版，第1178頁(yè)?？梢?jiàn)，古人不但認(rèn)為鬼是由魂魄變化而來(lái)，而且認(rèn)為鬼有善鬼與惡鬼之分?！抖Y記·祭法》中認(rèn)為王公、貴族、士大夫之流死后靈魂都有變?yōu)閰柟淼目赡埽賲⒁?jiàn)《禮儀正義》卷46“祭法”中所述及孔穎達(dá)注疏，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本1980年9月第1版，第1590頁(yè)。所以要祭祀，以禳除災(zāi)禍。在古人的觀念中，惡鬼多為未得善終者的靈魂所化，會(huì)專(zhuān)門(mén)與人作祟；善鬼則能福佑眾生，保佑四季平安、五谷豐登。祖先神在一定意義上說(shuō)，就屬于能保佑子孫、造福后人的善鬼。

總之，在古人的認(rèn)識(shí)中，鬼是人死后靈魂不滅的表現(xiàn)形式。關(guān)于靈魂不滅的觀念，其實(shí)在世界上很多民族都存在。弗雷澤《金枝》中就談到，在澳大利亞、北美洲、加拿大、東南亞、太平洋島嶼、印度洋周邊地區(qū)等很多民族都認(rèn)為，人是有靈魂的。中國(guó)一些地區(qū)人們也同樣認(rèn)為，靈魂是獨(dú)立于人體形骸之外、而又寓于人體形骸之中的東西，人體死亡后靈魂便離開(kāi)身體而成為鬼魂。如“彝族人堅(jiān)信人有鬼魂，靈魂不滅，人死后鬼魂依然存在。鬼，又分為好鬼和惡鬼。好鬼護(hù)人，惡鬼害人”。“羌族人同樣堅(jiān)信‘靈魂不滅’，凡羌族地區(qū)都有送鬼、招魂、趕鬼、驅(qū)邪的活動(dòng)”。②參見(jiàn)戈隆阿弘著：《彝族古代史研究》，昆明：云南民族出版社1996年5月第1版，第70-71頁(yè)。羌族人“鬼的觀念與靈魂觀念分不開(kāi)。羌族相信人有魂，人死了，魂魄不滅，死后幾天，魂魄留戀家庭，要回煞，要祭奠”。納西族人也有同樣的觀念，“納西族原始觀念中認(rèn)為人有靈魂，并重視對(duì)靈魂以及亡魂的處理”。③參見(jiàn)《中國(guó)原始宗教資料叢編》（總主編呂大吉、何耀華，副總主編倪為國(guó)）卷2“羌族卷”、卷2“納西族卷”，上海：上海人民出版社，1993年10月第1版，第459頁(yè)，第124頁(yè)。類(lèi)似的民族史料記載很多，可見(jiàn)靈魂不滅與“人死為鬼”，在古代人類(lèi)社會(huì)中是一種較為普遍的觀念。正是這種靈魂不滅的觀念，形成了古代鬼神信仰的基礎(chǔ)。

在古代人們的觀念中，鬼作為生命進(jìn)入幽冥世界的一種轉(zhuǎn)化形式，或者說(shuō)是人死后靈魂不滅的一種象征，通常被認(rèn)為也同樣具有和神靈相似的某些神秘威力和作用。譬如先民們大都相信自己部落或家族的人死后變作鬼，仍然會(huì)保護(hù)著自己的部落或家族，尤其相信祖先的鬼魂會(huì)保護(hù)子孫后代。又譬如先民們相信歷史上一些偉大和杰出的人物，死后會(huì)變?yōu)樯乒砘蛏粕?，給后世的人們乃至整個(gè)社會(huì)以護(hù)佑。如《淮南子·汜論訓(xùn)》中就說(shuō)，“故炎帝于火而死為灶，禹勞天下而死為社，后稷作稼穡而死為稷，羿除天下之害而死為宗布。此鬼神之所以立”。④參見(jiàn)（漢）劉安撰：《淮南子》卷13“汜論訓(xùn)”，《二十二子》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第1270頁(yè)。參見(jiàn)《淮南子全譯》（許匡一譯注）下冊(cè)，文字略有不同，貴陽(yáng)：貴州人民出版社1993年3月第1版，第817頁(yè)?？芍笫兰漓朐钌?、社神、稷神、宗布神的由來(lái)，原本都是祖先靈魂所化之善鬼或善神。又如屈原《楚辭·九歌·國(guó)殤》中贊揚(yáng)陣亡將士，“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”?！肮硇邸蹦斯碇袕?qiáng)者，《章句》解釋是“言國(guó)殤既死之后，精神強(qiáng)壯，魂魄武毅，長(zhǎng)為百鬼之雄杰也”，⑤參見(jiàn)（宋）朱熹撰：《楚辭集注》第1冊(cè)卷2，北京：人民文學(xué)出版社，1953年影印宋端平刻本，第16頁(yè)。參見(jiàn)黃壽祺、梅桐生譯注：《楚辭全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1984年2月第1版，第52頁(yè)，第53頁(yè)注18。也是屬于善鬼或善神之類(lèi)。此外，還有死后變?yōu)閻汗淼那樾危抖Y記·祭法》中稱(chēng)之為“泰厲”、“公厲”、“族厲”，都是游蕩在人間的惡魂變成的厲鬼。據(jù)孔穎達(dá)解釋?zhuān)疤﹨栒?，謂古帝王無(wú)后者也，此鬼無(wú)所依歸，好為民作禍，故祀之也”；“公厲者，謂古諸侯無(wú)后者，諸侯稱(chēng)公，其鬼為厲，故曰公厲”；“族厲者，謂古大夫無(wú)后者鬼也，族，眾也，大夫眾多，其鬼無(wú)后者眾，故曰眾厲”。⑥參見(jiàn)《禮儀正義》卷46“祭法”，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第1590頁(yè)。古人認(rèn)為，各種厲鬼都是有害于社會(huì)和民眾的，對(duì)待這些惡鬼最好的辦法就是采用祭祀，使有所歸而不再為禍。還有就是采用禳除之法，達(dá)到鎮(zhèn)鬼辟邪的目的。古人的這種鬼神觀念，不僅導(dǎo)致了古代祭祀活動(dòng)的頻繁，而且對(duì)古代的喪葬文化以及人們的日常生活，也都產(chǎn)生了深刻的影響。

二、鬼神解釋系統(tǒng)的形成

在鬼神信仰的基礎(chǔ)上，中國(guó)從遠(yuǎn)古時(shí)代開(kāi)始就逐漸形成了一套鬼神解釋系統(tǒng)。我們知道，中國(guó)的鬼神信仰屬于多神信仰，這種以鬼神信仰形式而存在的解釋系統(tǒng)由于內(nèi)在的多層次結(jié)構(gòu)，而使解釋本身具有了更大的靈活性。隨著神話思維的發(fā)展，對(duì)鬼神的解釋也日益變得錯(cuò)綜復(fù)雜。

秦漢時(shí)期中國(guó)神話的發(fā)展已經(jīng)日趨成熟，這個(gè)時(shí)期鬼神信仰一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是不僅有漫無(wú)統(tǒng)序的雜神，而且出現(xiàn)了天神與主神。先秦時(shí)期，中國(guó)神話中已有了三皇五帝的說(shuō)法?！吨芏Y·春官·外史》中就有（外史）“掌三皇五帝之書(shū)”的記述，據(jù)鄭玄與孔穎達(dá)、孔安國(guó)等注解，《周禮》中的“三皇”是指伏羲、神農(nóng)、黃帝。①參見(jiàn)《周禮注疏》卷26“春官·外史”，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印本，1980年9月第1版，第820頁(yè)。參見(jiàn)羅竹風(fēng)主編：《漢語(yǔ)大詞典》第1冊(cè)，漢語(yǔ)大詞典出版社1990年12月第1版，第216頁(yè)詞條。《莊子·天運(yùn)》中也有“三皇五帝之治天下”之說(shuō)，成玄英的注解是“三皇者，伏羲、神農(nóng)、黃帝也。五帝，少昊、顓頊、高辛、唐（堯）虞（舜）也”。②參見(jiàn)（周）莊周撰：（晉）郭象注《莊子》卷5，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第47－48頁(yè)。參見(jiàn)郭慶藩輯：《莊子集釋》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1961年7月第1版，第527頁(yè)?！秴问洗呵铩び帽姟芬蔡岬搅恕叭饰宓邸?，高誘注解為“三皇，伏羲、神農(nóng)、女?huà)z也。五帝，黃帝、帝嚳、顓頊、帝堯、帝舜也”。③參見(jiàn)（秦）呂不為撰，（漢）高誘注《呂氏春秋》卷4，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第641頁(yè)。參見(jiàn)陳奇猷校釋?zhuān)骸秴问洗呵镄ａ尅返?冊(cè)，上海：學(xué)林出版社1984年4月初版，第232頁(yè)，第238頁(yè)注18。也有認(rèn)為三皇是伏羲、神農(nóng)、燧人的，或認(rèn)為三皇是伏羲、神農(nóng)、祝融的，如班固《白虎通·號(hào)》中就說(shuō)“三皇者，何謂也？謂伏羲、神農(nóng)、燧人也”；又說(shuō)“《禮》曰：伏羲、神農(nóng)、祝融，三皇也”。④參見(jiàn)（漢）班固撰：《白虎通德論》卷1，《二十二子》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第1056頁(yè)。到了秦始皇統(tǒng)一天下之后，完全拋開(kāi)了這些傳統(tǒng)的說(shuō)法，將三皇解釋為“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”。這種解釋與之前傳統(tǒng)說(shuō)法的顯著不同，就是比先秦時(shí)期的泛指具有更加濃郁的神話傳說(shuō)色彩，說(shuō)明當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了天神的觀念。但秦始皇是不怕鬼神的君王，自以為功蓋五帝，雖然迷信求仙，渴望長(zhǎng)生不老，卻不把三皇五帝放在眼里。⑤參見(jiàn)（漢）司馬遷撰：《史記》卷6“秦始皇本紀(jì)”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第1冊(cè)，1959年9月第1版，第236、246、248、263頁(yè)。秦始皇晚年熱衷于求仙，為了表示對(duì)神仙的虔誠(chéng)，在巡游各地時(shí)祭祀過(guò)很多雜神，卻仍十分看輕五帝之祭。秦始皇作為最高統(tǒng)治者，所作所為必然影響到當(dāng)時(shí)的整個(gè)社會(huì)，正是由于他的這些做法，而使秦代的鬼神信仰成了一個(gè)無(wú)中心的多神崇拜局面。有學(xué)者因之而認(rèn)為“秦代是一個(gè)上帝迷茫的時(shí)代”。⑥參見(jiàn)田兆元著：《神話與中國(guó)社會(huì)》，上海：上海人民出版社，1998年11月第1版，第201頁(yè)。

漢高祖劉邦建立政權(quán)后，情形有了很大的改變。劉邦于漢二年六月下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當(dāng)祠者，各以其時(shí)禮祠之如故”。⑦參見(jiàn)（漢）司馬遷撰：《史記》卷28“封禪書(shū)”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第4冊(cè)，1959年9月第1版，第1378頁(yè)?！坝谑橇铎艄凫胩斓厮姆缴系凵酱ǎ詴r(shí)祀之”。⑧參見(jiàn)（漢）司馬遷撰：《史記》卷8“高祖本紀(jì)”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第2冊(cè)，1959年9月第1版，第372頁(yè)。漢代與秦代在鬼神信仰方面的不同，首先是將秦時(shí)的上帝祠由白、青、黃、赤四帝，增加了黑帝祠而確立為五帝祠；其次是恢復(fù)了各地民間的雜祀諸神習(xí)俗，使天神與多神崇拜融合并行。據(jù)司馬遷《封禪書(shū)》記載劉邦建國(guó)后的祭神情形，是將大神、小神都雜糅在了一起。

漢武帝時(shí)，“尤敬鬼神之祀”，⑨參見(jiàn)（漢）司馬遷撰：《史記》卷28“封禪書(shū)”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第4冊(cè)，1959年9月第1版，第1378-1379頁(yè)，第1381頁(yè)，第1384頁(yè)。除了尊崇五帝之神，對(duì)眾多的雜神也很重視。后來(lái)又增祭太一天神，并建立了太一祠壇；其后又增添了對(duì)后土的祭祀，設(shè)立了后土祠。雖然漢武帝和秦始皇都熱衷于封禪求仙，但在鬼神信仰方面還是有很大的不同，秦始皇以自我為中心而蔑視鬼神，漢武帝則大力倡導(dǎo)鬼神之祭祀，并大致確立了以太一為上帝，以五帝、后土為輔神的漢代鬼神信仰體系。在五帝中，漢武帝又特別重視對(duì)黃帝與赤帝的祭祀。正是由于漢武帝的喜好和倡導(dǎo)，使?jié)h王朝的鬼神信仰大為興盛，并形成了與秦王朝完全不同的一套崇尚體系，對(duì)兩漢時(shí)期的信仰意識(shí)和社會(huì)風(fēng)尚都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

圖三、圖四、漢代畫(huà)像中的鬼神崇尚（陜西神木大保當(dāng)出土）

圖五、漢代石棺上的伏羲女?huà)z圖（四川郫縣出土）

圖六、西王母與伏羲女?huà)z圖（山東微山縣兩城鎮(zhèn)出土）

圖七、漢代畫(huà)像上的“天帝出巡圖”（河南南陽(yáng)臥龍區(qū)出土）

漢代鬼神信仰和祭祀活動(dòng)的昌盛，還表現(xiàn)為各地鬼神崇拜的多元化。漢武帝確立的以太一為上帝、以五帝、后土為輔神的鬼神信仰體系，在一定意義上說(shuō)，屬于漢王朝的主流神話。在此之外，還流行有一些地方神話，對(duì)鬼神信仰體系有著許多不同的解釋。譬如淮南王劉安在《淮南子》中崇尚伏羲、女?huà)z“陰陽(yáng)”二神，與漢武帝時(shí)五帝系統(tǒng)中獨(dú)尊炎、黃二帝的正統(tǒng)解釋截然不同，就是一個(gè)顯著的例證。值得注意的是，《淮南子》中大力宣揚(yáng)的地方神話由于與漢武帝主張的正統(tǒng)神話相矛盾，甚至表現(xiàn)出一定的對(duì)抗性，而被漢王朝的衛(wèi)道者斥責(zé)，認(rèn)為《淮南子》宣揚(yáng)的是“邪說(shuō)”、“妖言”，所以淮南王劉安和追隨他的人都為之付出了生命的代價(jià)。①參見(jiàn)（漢）班固撰：《漢書(shū)》卷44“淮南衡山濟(jì)北王傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第7冊(cè)，第2152、2153頁(yè)；又參見(jiàn)《漢書(shū)》卷6“武帝紀(jì)”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第1冊(cè)，1962年6月第1版，第174頁(yè)。（晉）張華：《博物志》卷5說(shuō)“漢淮南王謀反被誅，亦云得道輕舉”。參見(jiàn)《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1300頁(yè)。劉安雖然死了，《淮南子》卻流傳甚廣，在民間造成了廣泛而深刻的影響。從史料記載看，伏羲、女?huà)z作為陰陽(yáng)二神和創(chuàng)世神的至尊地位并未得到漢朝皇家承認(rèn)，故未進(jìn)入正統(tǒng)神話，但考古揭示各地漢墓中皆刻畫(huà)了大量的伏羲、女?huà)z像，由此可見(jiàn)他們?cè)诿耖g的巨大影響。漢代畫(huà)像中常見(jiàn)有主神“天帝”或“天帝出巡”的畫(huà)面，應(yīng)是漢武帝確立的以太一為上帝，以五帝、后土為輔神的鬼神信仰體系的體現(xiàn)，“天帝”顯然就是太一神，為漢王朝主流神話中的主神。而畫(huà)像中大量出現(xiàn)的伏羲、女?huà)z，則顯示了地方神話的影響。相比較而言，漢朝的統(tǒng)治階層理所當(dāng)然要信仰主流神話，而民間大都對(duì)地方神話表現(xiàn)出更加濃厚的興趣。正是由于這個(gè)原因，除了漢朝皇親國(guó)戚與豪門(mén)貴族的墓葬之外，民間普通墓葬中伏羲、女?huà)z是最為常見(jiàn)的畫(huà)像?？陀^地說(shuō)，漢朝在文字方面和思想領(lǐng)域方面還是比較寬松的，沒(méi)有像秦始皇那樣的焚書(shū)坑儒，也沒(méi)有像后世明清時(shí)期那樣的文字獄。漢武帝雖然治了淮南王劉安唱反調(diào)的罪，但并沒(méi)有下令禁止《淮南子》的流行。漢武帝之后，漢朝的其他皇帝對(duì)《淮南子》也大都持寬容態(tài)度，這也是伏羲、女?huà)z作為地方神話中的主角，于兩漢期間得以在各地民間倍受尊崇和長(zhǎng)期流傳的一個(gè)重要原因。

漢代鬼神信仰的另一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是神鬼世界變得日益明朗化，有了相對(duì)穩(wěn)定的空間定位。中國(guó)上古時(shí)期神話大致分為華夏、東夷、苗蠻三大系統(tǒng)，對(duì)神鬼世界的解釋并不完全相同。秦漢時(shí)期的昆侖神話系統(tǒng)與蓬萊神話系統(tǒng)，對(duì)神鬼世界的解釋也是異彩紛呈。我們知道，在先秦時(shí)期的很多典籍與著述中，都有神靈居于天界的說(shuō)法，但鬼的世界位于何處，則比較模糊。

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》有“天地鬼神”之說(shuō)，又說(shuō)槐江之山“槐鬼離侖居之，鷹、鹯之所宅也。東望恒山四成，有窮鬼居之，各在一搏”。郭璞注“搏猶脅也；言群鬼各以類(lèi)聚，處山四脅，有窮其總號(hào)耳”?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》說(shuō)“鬼國(guó)，在貳負(fù)之尸北，為物人面而一目”。①參見(jiàn)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》（增補(bǔ)修訂本），成都：巴蜀書(shū)社，1993年4月第1版，第48頁(yè)，第53-55、364頁(yè)。《山海經(jīng)》中記述的這些鬼屬之地，大多在以昆侖為中心的西北地區(qū)。因而有學(xué)者認(rèn)為“以昆侖山為中心，以西王母為主神，連及昆侖附近山系區(qū)域的鬼神精怪，奇鳥(niǎo)異獸，構(gòu)成中國(guó)上古冥界神話的世界，這個(gè)世界，便是數(shù)千年來(lái)人們深以為懼的幽都地獄”。②參見(jiàn)周明：《論上古冥界神話》，《民間文學(xué)論壇》1988年第2期。

此外，在東部沿海地區(qū)傳說(shuō)也有一個(gè)鬼的世界，漢代王充《論衡·訂鬼篇》中就記載了這一傳說(shuō)，“《山海經(jīng)》又曰：滄海之中，有度朔之山。上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門(mén)，萬(wàn)鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁壘，主閱領(lǐng)萬(wàn)鬼。惡害之鬼，執(zhí)以葦索而以食虎。于是黃帝乃作禮以時(shí)驅(qū)之，立大桃人，門(mén)戶畫(huà)神荼、郁壘與虎，懸葦索以御兇魅”。③（東漢）王充著：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年9月第1版，第344-345頁(yè)。參見(jiàn)《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1031頁(yè)。神荼、郁壘作為驅(qū)鬼的象征，演化為門(mén)神，即與這個(gè)傳說(shuō)有關(guān)。由此可知，古人認(rèn)為鬼的世界一是在昆侖附近，二是在滄海之中，顯然應(yīng)屬于昆侖神話系統(tǒng)與蓬萊神話系統(tǒng)的兩種說(shuō)法。雖然地域不同，但都認(rèn)為鬼是住在山上的。相比較而言，昆侖神話系統(tǒng)中關(guān)于西王母與鬼神冥界的說(shuō)法更為流行，特別是《山海經(jīng)》中將鬼之所居稱(chēng)為幽都，對(duì)當(dāng)時(shí)和后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

圖八、神荼畫(huà)像（河南南陽(yáng)市東關(guān)出土）

圖九、郁壘畫(huà)像（河南南陽(yáng)市東關(guān)出土）

關(guān)于幽都之說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就開(kāi)始流行。從有關(guān)文獻(xiàn)記載來(lái)看，長(zhǎng)江中游的楚地已流行幽都的說(shuō)法?！冻o·招魂》中就說(shuō)“魂兮歸來(lái)！君無(wú)下此幽都些”。王逸注云：“幽都，地下后土所治也；地下幽冥，故稱(chēng)幽都”。①參見(jiàn)（宋）朱熹撰：《楚辭集注》第3冊(cè)卷7，北京：人民文學(xué)出版社，1953年影印宋端平刻本，第4-5頁(yè)。參見(jiàn)黃壽祺、梅桐生譯注：《楚辭全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1984年2月第1版，第158-159頁(yè)，第160頁(yè)注32。但幽都的說(shuō)法，并不僅限于楚地?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中就有“北海之內(nèi)，有山，名曰幽都之山”的記述，袁珂先生認(rèn)為其“景象頗類(lèi)《招魂》所寫(xiě)幽都，疑即幽都神話之古傳也”。②參見(jiàn)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》（增補(bǔ)修訂本），成都：巴蜀書(shū)社，1993年4月第1版，第525-526頁(yè)。茅盾先生認(rèn)為：“我們猜想中國(guó)的幽冥神話大概也是豐富美麗的，但不知為什么緣故，散逸獨(dú)多，只剩下這一些，令人只見(jiàn)其門(mén)，別的都沒(méi)有了”。③參見(jiàn)茅盾著：《神話研究》，天津：百花文藝出版社，1981年4月第1版，第87頁(yè)。蒙文通先生曾指出：“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，各國(guó)都有它所流傳的代表它的傳統(tǒng)文化的典籍……巴、蜀之地當(dāng)也有它自己的作品，《山海經(jīng)》就可能是巴、蜀地域所流傳的代表巴蜀文化的典籍”，認(rèn)為《海內(nèi)經(jīng)》等篇章應(yīng)是蜀人所撰寫(xiě)。④參見(jiàn)蒙文通：《略論〈山海經(jīng)〉的寫(xiě)作時(shí)代及其產(chǎn)生地域》，《蒙文通文集》第1卷《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書(shū)社，1987年7月第1版，第65頁(yè)，第50頁(yè)?？梢?jiàn)古代巴、蜀、荊楚地域流傳的幽都之說(shuō)，應(yīng)是肇始于蜀地，然后再傳播到長(zhǎng)江中游地區(qū)的。

類(lèi)似的例子還有古代蜀人的天門(mén)觀念，也是起源于岷山之域，然后才流行于巴國(guó)、荊楚地區(qū)。據(jù)揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》記述，秦朝李冰為蜀守的時(shí)候，“謂汶山為天彭闕，號(hào)曰天彭門(mén)，云亡者悉過(guò)其中，鬼神精靈數(shù)見(jiàn)”。⑤參見(jiàn)《全漢文》卷53，（清）嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印出版，1958年12月第1版，第415頁(yè)。又參見(jiàn)《寰宇記》卷73；林貞愛(ài)校注：《揚(yáng)雄集校注》，成都：四川大學(xué)出版社，2001年6月第1版，第318頁(yè)?！度A陽(yáng)國(guó)志·蜀志》對(duì)此也記載說(shuō)“李冰為蜀守，冰能知天文地理，謂汶山為天彭門(mén)，乃至湔氐縣，見(jiàn)兩山對(duì)如闕，因號(hào)天彭闕。仿佛若見(jiàn)神，遂從水上立祀三所，祭用三牲，珪璧沈濆。漢興，數(shù)使使者祭之”。⑥參見(jiàn)（晉）常璩撰，劉琳校注：《華陽(yáng)國(guó)志校注》，成都：巴蜀書(shū)社，1984年7月第1版，第201頁(yè)。從出土的漢代畫(huà)像資料看，簡(jiǎn)陽(yáng)縣鬼頭山東漢崖墓出土的3號(hào)石棺右面畫(huà)像，雙闕上鐫刻了“天門(mén)”二字，⑦參見(jiàn)《中國(guó)畫(huà)像石全集》第7冊(cè)圖九六，山東美術(shù)出版社、河南美術(shù)出版社，2000年6月第1版。又參見(jiàn)高文編著：《四川漢代石棺畫(huà)像集》第52頁(yè)圖九八，北京：人民美術(shù)出版社1998年4月第1版。四川合江縣張家溝出土的四號(hào)石棺左側(cè)刻畫(huà)有一幅“車(chē)臨天門(mén)”圖，⑧參見(jiàn)《中國(guó)畫(huà)像石全集》第7冊(cè)圖一七八，山東美術(shù)出版社、河南美術(shù)出版社，2000年6月第1版。又參見(jiàn)高文編著：《四川漢代石棺畫(huà)像集》圖一三六，北京：人民美術(shù)出版社，1998年4月第1版，第70頁(yè)。巫山東漢墓葬中出土的7件鎏金銅牌飾上也刻有雙闕和隸書(shū)“天門(mén)”二字。⑨參見(jiàn)《四川文物》1990年第6期封二“天門(mén)圖”。其實(shí)在三星堆和金沙遺址出土器物中，已出現(xiàn)了“天門(mén)”觀念，譬如在三星堆二號(hào)坑出土的一件玉璋圖案，刻畫(huà)了古代蜀人祭祀神山的情景，在玉璋圖案上邊畫(huà)面的兩座神山之間，就刻畫(huà)了懸空的天門(mén)符號(hào)；⑩參見(jiàn)黃劍華著：《古蜀的輝煌——三星堆文化與古蜀文明的遐想》，成都：巴蜀書(shū)社，2002年4月第1版，第172-185頁(yè)。又譬如成都金沙遺址出土的一件玉獸面紋斧形器，也刻畫(huà)了天門(mén)圖案（11）。用歷史發(fā)展和民俗延續(xù)的眼光來(lái)看，古代蜀人從商周時(shí)期到漢代的天門(mén)觀念可謂一脈相承，遠(yuǎn)古時(shí)代關(guān)于人神往來(lái)溝通的想象已演化為靈魂與天國(guó)的聯(lián)系。這些圖像，都表達(dá)了古代蜀人對(duì)于鬼神與幽冥世界的想象，可知天門(mén)觀念與幽都之說(shuō)實(shí)際上是密切關(guān)聯(lián)的，具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系。正如蒙文通先生所指出的，“古時(shí)中原說(shuō)人死后魂魄歸泰山，巴蜀說(shuō)魂魄歸天彭門(mén)，東北方面又說(shuō)魂魄歸赤山，這都是原始宗教巫師的說(shuō)法，顯然各為系統(tǒng)。從這一點(diǎn)來(lái)看，巴蜀神仙宗教說(shuō)不妨是獨(dú)立的，別自為系”。蒙文通先生還提到了古老的巴蜀文化對(duì)楚文化產(chǎn)生的廣泛影響，認(rèn)為“巴蜀和楚，從文化上說(shuō)是同一類(lèi)型”，提出了“始于巴蜀而流行于楚地”的精辟見(jiàn)解。（12）《文選》刊載的宋玉《對(duì)楚王問(wèn)》說(shuō)：“客有歌于郢中者，其始曰下里巴人，國(guó)中屬而和者數(shù)千人”，（13）下里巴人是巴蜀地區(qū)的通俗歌曲，在楚地得到了廣泛流傳，其他文化形式和觀念習(xí)俗上的傳播影響顯然也一樣。隨著幽都之說(shuō)與天門(mén)觀念由岷江流域往長(zhǎng)江中游地區(qū)的傳播，到了漢代這一觀念已成為巴蜀和荊楚等南方地區(qū)的共同信仰。

圖十、簡(jiǎn)陽(yáng)縣鬼頭山東漢崖墓3號(hào)石棺“天門(mén)”畫(huà)像

圖十一、四川合江縣張家溝四號(hào)石棺“車(chē)臨天門(mén)”畫(huà)像

圖十二、三星堆玉璋圖案

圖十三、金沙遺址玉獸面紋斧形器與圖案（線描圖）

圖十四、巫山東漢墓葬鎏金銅牌飾天門(mén)圖案

如果說(shuō)古代人們很早就有了三界的想象，那么在漢代這種想象已經(jīng)形成了較為固定的形式和說(shuō)法。《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》說(shuō)“游乎北海，經(jīng)乎太陰，入乎玄闕，至于蒙谷之上”，有學(xué)者認(rèn)為“玄闕”和“蒙谷”都是形容黑暗的地下世界的慣用語(yǔ)?？傊?，漢代人已有了上、中、下三界的神話空間意識(shí)。也就是說(shuō)，在人間世俗生活之外，不僅有一個(gè)天上的神仙世界，還有一個(gè)地下鬼魂的幽冥世界。幽都之說(shuō)，這時(shí)也演化為地下幽冥世界的象征，因其符合對(duì)于鬼域世界的想象和解釋?zhuān)跃哂袕?qiáng)大的滲透力，逐漸為更多的人們所接受，在正統(tǒng)神話和地方神話雜糅并行的漢代更是顯示出了大為盛行的趨勢(shì)。從考古資料看，湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的彩繪帛畫(huà)上對(duì)此就有生動(dòng)而形象的描繪。①參見(jiàn)《中國(guó)大百科全書(shū)·考古學(xué)》第164頁(yè)文字與線描圖，彩色插頁(yè)第45頁(yè)帛畫(huà)圖，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1986年8月第1版。又參見(jiàn)《中國(guó)大百科全書(shū)·美術(shù)》Ⅰ冊(cè)第505頁(yè)辭條，彩色插頁(yè)第25頁(yè)帛畫(huà)圖，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1990年12月第1版。參見(jiàn)何介鈞、張維明：《馬王堆漢墓》，北京：文物出版社，1982年第1版。整幅帛畫(huà)將世界明確分成了天上、人間、地下三界，人間部分采用寫(xiě)實(shí)手法描繪了墓主人日常生活中的起居、出行、樂(lè)舞、禮賓、宴饗、祭祀等情景；地下部分描繪了許多怪獸大魚(yú)和龍蛇以象征“水府”或“黃泉”陰間，并有一裸體巨人腳踩大魚(yú)，以頭和雙手托舉著人間和天界；天上部分描繪了天門(mén)和兩位帝閽、騰飛的一對(duì)神龍、有金烏的太陽(yáng)和有蟾蜍、玉兔的月亮，以人首蛇身的女?huà)z居于天界中央取代了西王母，還有奔月的嫦娥以及星辰祥云等絢麗多彩的景象。①對(duì)長(zhǎng)沙馬王堆彩繪帛畫(huà)中女?huà)z、帝閽的定名，參見(jiàn)郭沫若：《出土文物二三事》，以及圖版十四至圖版二十一，北京：人民出版社，1972年8月第1版，第54頁(yè)。透過(guò)這些神奇詭異的畫(huà)面，我們可以看出原始的、混沌的神鬼世界此時(shí)已分化為二：“一個(gè)神的世界和一個(gè)鬼的世界。神的世界總是位于上方空間，在天上或與天相接的高山之巔。鬼的世界總是位于下方空間，在地下或水下”。②參見(jiàn)申華清著：《神鬼世界與人類(lèi)思維》，鄭州：黃河文藝出版社，1990年3月第1版，第34、31頁(yè)。人間世界則處于天神世界和地下幽冥世界之間，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛畫(huà)描繪的便正是“這種經(jīng)過(guò)裝飾性夸張的神話宇宙三分世界模式”；“神話意識(shí)中的三分世界分別確定了神、鬼和人的空間分界。在正常情況下，三界之間的界限是不得混淆的。神界是永生的世界，凡人與鬼魅不可企及；人間是有生亦有死的世界，一切生物都要受到死亡法則的支配，它們的最后歸宿是地下的鬼域，那里是黑暗之家，也是水的世界。只有太陽(yáng)和月亮才有權(quán)力周游三個(gè)世界，它們?cè)谶\(yùn)動(dòng)中獲得永生”。③參見(jiàn)葉舒憲著：《中國(guó)神話哲學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年1月第1版，第37、42頁(yè)。

對(duì)于漢代鬼神信仰意識(shí)中三界的描繪，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛畫(huà)是一個(gè)非常典型的例子，在各地出土的漢代畫(huà)像中也有形式多樣的展現(xiàn)，但全景式的描繪相對(duì)來(lái)說(shuō)較少。客觀地來(lái)看，漢畫(huà)中表現(xiàn)最多的仍是仙人世界和神靈天國(guó)的想象，而對(duì)地下幽冥世界和陰曹地府的虛構(gòu)仍比較模糊。誠(chéng)如有的學(xué)者所說(shuō)：“它說(shuō)明了我國(guó)古代關(guān)于地獄的神話并不發(fā)達(dá)”，“在佛教地獄觀念尚未傳入前，中國(guó)的地獄神話尚十分幼稚”。④參見(jiàn)田兆元著：《神話與中國(guó)社會(huì)》，上海：上海人民出版社，1998年11月第1版，第220-221頁(yè)。漢代對(duì)于鬼神世界的空間定位，在一定意義上也可以說(shuō)是神話思維發(fā)展的必然結(jié)果。正是由于空間意識(shí)的拓展和加強(qiáng)，而促使了陰陽(yáng)二元對(duì)立觀念的形成，并導(dǎo)致了神鬼關(guān)系的分化與對(duì)立。盡管鬼與神二者是有區(qū)別的，但都屬于真實(shí)生活之外的虛幻世界，所以在漢代畫(huà)像中，當(dāng)時(shí)的人們?nèi)猿⑸耢`與鬼怪組合在一起。

圖十五、長(zhǎng)沙馬王堆1號(hào)漢墓彩繪帛畫(huà)與線描圖（附局部線描圖）

隨著漢代鬼神信仰意識(shí)的演變，先秦以來(lái)傳統(tǒng)的靈魂不滅觀念至此也有了進(jìn)一步發(fā)展。如果說(shuō)先秦時(shí)期的靈魂不滅觀念還相對(duì)比較簡(jiǎn)單，主要局限在敬畏鬼神的范疇之內(nèi)；那么兩漢時(shí)期的靈魂不滅觀念則變得更為復(fù)雜，已和當(dāng)時(shí)盛行的陰陽(yáng)五行學(xué)、讖緯迷信、神仙方術(shù)等羼雜在一起。值得注意的是，當(dāng)時(shí)的一些具有獨(dú)立精神的學(xué)者和進(jìn)步的思想家，曾對(duì)“人死為鬼”、“靈魂不滅”之說(shuō)進(jìn)行了新的審視和深刻的批判，對(duì)死亡現(xiàn)象作出了振聾發(fā)聵的較為科學(xué)的解釋。譬如《論衡·論死篇》中說(shuō)：“鬼神，荒忽不見(jiàn)之名也”；“天地開(kāi)辟，人皇以來(lái)，隨壽而死。若中年夭亡，以?xún)|萬(wàn)數(shù)。計(jì)今人之?dāng)?shù)不若死者多，如人死輒為鬼，則道路之上，一步一鬼也”。又說(shuō)“天地之性，能更生火，不能使滅火復(fù)燃；能更生人，不能令死人復(fù)見(jiàn)。能使滅灰更為燃火，吾乃頗疑死人能復(fù)為形。案滅火不能復(fù)燃以況之，死人不能復(fù)為鬼，明矣”。①（東漢）王充著：《論衡》，上海：上海人民出版社1974年9月第1版，第315－317頁(yè)。參見(jiàn)《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1025頁(yè)?！墩摵狻分蓄?lèi)似的論述很多，這些見(jiàn)解當(dāng)然都是很有道理的，在崇尚鬼神信仰的時(shí)代背景下能如此批駁，真可謂言簡(jiǎn)意賅，痛快淋漓?？偟膩?lái)說(shuō)，無(wú)神論在東漢初已經(jīng)嶄露頭角，王充等著名學(xué)者曾為之大聲疾呼，運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿?、縝密的思辯、犀利的語(yǔ)言，旗幟鮮明地張揚(yáng)著一種具有劃時(shí)代意義的批判精神，是需要極大的勇氣的，其積極意義也是顯而易見(jiàn)的。盡管無(wú)神論在當(dāng)時(shí)代表著一種先進(jìn)的思想，對(duì)鬼神信仰中的種種荒唐無(wú)稽進(jìn)行了無(wú)情的揭露和批判，但古老的習(xí)俗并不是那么容易改變的，傳統(tǒng)觀念仍然以巨大的慣性左右著人們的世俗生活。漢代的鬼神信仰依舊是一股巨大的力量，由于巨大的“集體無(wú)意識(shí)”慣性，很難使之退出歷史舞臺(tái)，特別是一種習(xí)以為常的風(fēng)俗或由來(lái)已久的信仰，確實(shí)是很難改變的。無(wú)神論雖然“真理在少數(shù)人手里”，對(duì)之也無(wú)可奈何。

漢代的鬼神信仰在葬俗上反映尤為突出，這與兩漢時(shí)期的厚葬習(xí)俗顯然有著較為密切的關(guān)系。兩漢之后，厚葬之風(fēng)雖然衰微，但鬼神信仰與仙話依然流行，對(duì)后世造成了深遠(yuǎn)而廣泛的影響。

三、仙話的演化與盛行

仙話是由神話發(fā)展、演變而來(lái)的，它和神話同屬幻想虛構(gòu)，然而性質(zhì)卻比較特殊，仙話是“以尋求長(zhǎng)生不死途徑為其中心內(nèi)容，進(jìn)而幻想人能和仙人們打交道，終于由仙人們的導(dǎo)引，采取各種修煉的方式而登天”；“用幻想的勝利——升仙，來(lái)向威脅人類(lèi)最大的惡運(yùn)——死亡進(jìn)行了挑戰(zhàn)”。②參見(jiàn)袁珂著：《中國(guó)神話通論》，成都：巴蜀書(shū)社，1993年4月第1版，第16、17頁(yè)。在一定意義上說(shuō)，仙話虛構(gòu)的是一個(gè)神人之間的魔幻世界，幻想人可以通過(guò)修煉而得道成仙，或幻想死后仍可以通過(guò)升仙的方式而進(jìn)入仙間得以永生。從本質(zhì)上看，神和仙是有區(qū)別的，神出于天生，仙屬于人為修煉而成，但二者都能超越時(shí)空束縛，可以長(zhǎng)生不死、與天地同老，還可以來(lái)去逍遙自由飛行。仙既能與神一樣永生，又能享有人間世俗快活，自然也就成了人們向往的目標(biāo)，從帝王將相到蕓蕓眾生都不能免俗，這也正是仙話問(wèn)世以后大為盛行的重要原因。

據(jù)有的學(xué)者考證，中國(guó)仙話的誕生大約是在戰(zhàn)國(guó)前期，“最早問(wèn)世的西王母仙話、黃帝仙話、蓬萊仙話，系由中國(guó)上古神話的兩大系統(tǒng)即發(fā)源于西北高原地區(qū)的昆侖神話與發(fā)源于東方海濱一帶的蓬萊神話演化而成”。③參見(jiàn)梅新林著：《仙話——神人之間的魔幻世界》，三聯(lián)書(shū)店上海分店出版，1992年6月第1版，第2頁(yè)。昆侖神話中有大量關(guān)于不死山、不死樹(shù)、不死藥和上下天庭、龍馬飛升、羽民之國(guó)等描寫(xiě)，所宣揚(yáng)的“不死”觀念和“飛升”幻想，隨著神話傳說(shuō)的廣泛傳播和擴(kuò)散而對(duì)人們的信仰習(xí)俗產(chǎn)生過(guò)深刻的影響。蓬萊神話中因受海市蜃樓幻景刺激而產(chǎn)生的海上大人傳說(shuō)，與昆侖神話相融合后，也為仙話的演化發(fā)展提供了便利。仙話中除了竭力宣揚(yáng)的長(zhǎng)生不死與得道升仙觀念，還有大量關(guān)于仙界情景的渲染描寫(xiě)，也是仙話發(fā)展歷程中非常重要的內(nèi)容。秦漢時(shí)代是仙話發(fā)展的成熟期，關(guān)于仙界的描繪除了昆侖、蓬萊兩大仙境，還出現(xiàn)了向天上仙宮、海中仙島、凡間仙窟三維時(shí)空結(jié)構(gòu)演進(jìn)的趨勢(shì)。這個(gè)時(shí)期關(guān)于仙話的記載，在史書(shū)和各類(lèi)著述中也大為增多。

莊子的著作中就有仙話的記述，如《莊子·逍遙游》說(shuō)：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御非龍，而游乎四海之外”；《莊子·大宗伯》中又說(shuō)：“古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死”，“登高不慄，入水不濡，入火不熱”，“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形……黃帝得之，以登云天……西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終”。④參見(jiàn)《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第14頁(yè)、第28、29頁(yè)。參見(jiàn)陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，北京：中華書(shū)局，1983年5月第1版，第21、169、181頁(yè)。《列子》中也有“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風(fēng)飲露，不食五谷，心如淵泉，形同處女”的記述，又有神巫季咸能“知人死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲、月、旬、日如神”以及周穆王命駕八駿之乘“升昆侖之丘以觀黃帝之宮”、“遂賓于西王母，觴于瑤池之上”的故事。①參見(jiàn)《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第198、200、203頁(yè)。參見(jiàn)王強(qiáng)譯注：《列子全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年10月第1版，第32、52、71頁(yè)。偉大詩(shī)人屈原在《楚辭·遠(yuǎn)游》中也提到了當(dāng)時(shí)盛傳的仙話，并感嘆了對(duì)仙人的向往：“聞赤松之清塵兮，愿承風(fēng)乎遺則。貴真人之休德兮，羨往世之登仙?！睋?jù)《列仙傳》介紹“赤松子，神農(nóng)時(shí)為雨師，服冰玉，教神農(nóng)，能入火自燒，至昆山上，常止西王母石室，隨風(fēng)雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。張良欲從赤松子游，即此也”。②參見(jiàn)（宋）朱熹撰：《楚辭集注》第3冊(cè)，北京：人民文學(xué)出版社，1953年影印宋端平刻本，第2頁(yè)。參見(jiàn)《楚辭全譯》（黃壽祺、梅桐生譯注），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1984年2月第1版，第123頁(yè)，第124頁(yè)注16。又參見(jiàn)王叔岷撰：《列仙傳校箋》第1頁(yè)“赤松子”，北京：中華書(shū)局，2007年6月第1版?？梢?jiàn)此類(lèi)仙話曾對(duì)當(dāng)時(shí)的人們以及秦漢時(shí)人產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。

《山海經(jīng)》是成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代迄今保存中國(guó)古代神話資料最多的一部著作，其中也有很多關(guān)于仙話的記載。如《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》記述有“羽民之國(guó)，其民皆生毛羽”，《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》記述“羽民國(guó)……身生羽”。據(jù)古代學(xué)者的注解：人得道才會(huì)身生羽毛，故羽人之國(guó)又稱(chēng)為不死之民，“是以羽民即仙人矣”。③參見(jiàn)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》（增補(bǔ)修訂本），成都：巴蜀書(shū)社1993年4月第1版，第423-424、238頁(yè)。最為典型的則是關(guān)于西王母的記載了，說(shuō)西王母是有時(shí)住在玉山，有時(shí)住在昆侖之丘的一位神奇的傳說(shuō)人物。到了秦漢時(shí)期，西王母已經(jīng)成了昆侖山上掌管長(zhǎng)生不死靈丹妙藥的女神，《淮南子·覽冥訓(xùn)》說(shuō)“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月”，④參見(jiàn)（漢）劉安撰：《淮南子》卷6“覽冥訓(xùn)”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第1233頁(yè)。參見(jiàn)《淮南子全譯》（許匡一譯注），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年3月第1版，第361頁(yè)。便是顯著的例證。因?yàn)槲魍跄刚乒苤凰乐帲B穆天子都要到西方去見(jiàn)西王母，所以很自然地成了當(dāng)時(shí)人們祈求升天成仙的崇拜對(duì)象。仙話中竭力渲染的西王母居住的昆侖仙界，也就成了人們的向往之地。

圖十六、四川彭山江口鄉(xiāng)雙河崖墓出土石棺上坐于龍虎座上的西王母

圖十八、重慶市博物館藏新繁出土西王母畫(huà)像磚

圖十七、四川博物院藏西王母畫(huà)像磚

圖十九、山東嘉祥滿硐鄉(xiāng)出土的西王母畫(huà)像石

仙話在秦漢時(shí)期的盛行，除了方士們的推波助瀾，與統(tǒng)治者的喜好與倡導(dǎo)也大有關(guān)系。秦始皇就是一個(gè)仙話的信奉者，為了追求長(zhǎng)生不死而采取了很多行動(dòng)，有些做法甚至達(dá)到了瘋狂的地步。如《史記·秦始皇本紀(jì)》記載秦始皇統(tǒng)一天下后，晚年多次東巡尋仙，曾上泰山封禪，又登之罘、瑯邪停留三月，當(dāng)?shù)氐姆绞總儽阃镀渌?，“齊人徐市等上書(shū)，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之，請(qǐng)得斎戒，與童男女求之。于是遣徐市發(fā)童男女?dāng)?shù)千人，入海求仙人”。這種求仙行動(dòng)可謂規(guī)模空前，嘆為觀止。①參見(jiàn)（漢）司馬遷撰：《史記》卷6“秦始皇本紀(jì)”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第1冊(cè)，1959年9月第1版，第242-258頁(yè)。仙話可視作是一種虛構(gòu)和寄托，也可視為一種美好的追求。但求仙行動(dòng)卻是一柄荒誕的雙刃劍，不但耗費(fèi)無(wú)盡的財(cái)力、物力，還斷送了統(tǒng)治者與方士們的性命。一年以后，秦始皇便病死在再次出游途中，“始皇南至湘山，遂登會(huì)稽，并海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘崩”。②（漢）司馬遷撰：《史記》卷28“封禪書(shū)”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第4冊(cè)，1959年9月第1版，第1370頁(yè)。秦始皇的求仙行動(dòng)雖以失敗而告終，但歷朝歷代統(tǒng)治者和蕓蕓眾生對(duì)求仙和常生不死的向往并沒(méi)有停止，而且有更加風(fēng)行的趨勢(shì)。

圖二十、四川彭山高家溝崖墓出土三號(hào)石棺上的三神山圖

漢代是仙話更加大肆泛濫的時(shí)代，漢代的皇帝們也大都是仙話的信奉者。到了漢武帝即位之后，“尤敬鬼神之祀”，隨著國(guó)力的強(qiáng)盛，整個(gè)社會(huì)情形和民俗、民風(fēng)都發(fā)生了很大的變化。漢武帝不僅對(duì)方士們虛構(gòu)的很多仙話傳說(shuō)深信不疑，而且利用最高統(tǒng)治者擁有的權(quán)力，對(duì)追求長(zhǎng)生不死的求仙行動(dòng)也是不遺余力。漢武帝的各種求仙行為，不僅在當(dāng)時(shí)對(duì)朝野上下影響甚大，而且對(duì)后來(lái)數(shù)百年間的兩漢社會(huì)風(fēng)尚也影響深遠(yuǎn)。誠(chéng)如《后漢書(shū)·方術(shù)列傳》中所說(shuō)，“漢自武帝頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道蓺之士，莫不負(fù)策抵掌，順風(fēng)而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時(shí)宜者，皆騁馳穿鑿，爭(zhēng)談之也”。③參見(jiàn)（宋）范曄撰：《后漢書(shū)》卷82上“方術(shù)列傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第10冊(cè)，1965年5月第1版，第2705頁(yè)。由此可見(jiàn)，一個(gè)時(shí)代社會(huì)風(fēng)氣的形成，自有其深刻的原因，統(tǒng)治者的嗜好和倡導(dǎo)往往起著至關(guān)重要的作用。正是由于皇帝的迷信，加上方士們的推波助瀾，從而導(dǎo)致了兩漢時(shí)期求仙的盛行和方術(shù)的泛濫。

從傳世文獻(xiàn)記載來(lái)看，漢代著述中關(guān)于仙話的記述亦大為增多，如《淮南子》、《春秋繁露》、《史記》、《漢書(shū)》、《后漢書(shū)》等都有很多仙話的記載。《史記》中不僅在“秦始皇本紀(jì)”、“孝武本紀(jì)”中真實(shí)地記述了秦始皇與漢武帝的求仙行為，在“封禪書(shū)”中也有很多歷代仙話的記載。《漢書(shū)·藝文志》中則記載了當(dāng)時(shí)流傳的很多書(shū)目，在道家、小說(shuō)家、占卜等類(lèi)中有很多與仙話和方士之術(shù)有關(guān)，并專(zhuān)門(mén)開(kāi)列了神仙類(lèi)的書(shū)目，有十家二百五卷?！逗鬂h書(shū)》中專(zhuān)門(mén)有方術(shù)列傳，留下傳記的方士們有數(shù)十人之多。在當(dāng)時(shí)涉及仙話內(nèi)容的著述中，《淮南子》可謂是一部代表作，書(shū)中充滿了濃郁的神仙思想。漢代這些著述中所記錄的仙話內(nèi)容和神仙思想，充分顯示了朝野上下求仙的盛行，真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚。

早期的仙話主要以入山成仙為主題，如《釋名》說(shuō)“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也”?！墩f(shuō)文》解釋?zhuān)皝櫍ㄏ桑?，人在山上貌，從人山”，仙又作僊，“僊，長(zhǎng)生僊去，從人僊”。①參見(jiàn)（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年2月第2版，第383頁(yè)。無(wú)論是“仚”或“僊”，都與“山”有關(guān)，從中也透露出其與昆侖仙話有著十分密切的淵源關(guān)系。如《淮南子·地形篇》所說(shuō)“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨司S上天，登之乃神，是謂太帝之居”。②（漢）劉安撰《淮南子》卷4“墜形訓(xùn)”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月第1版，第1221頁(yè)。參見(jiàn)《淮南子全譯》（許匡一譯注），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年3月第1版，第233頁(yè)?！墩摵狻さ捞撈穼?duì)此也說(shuō)得很清楚：“如天之門(mén)在西北，升天之人，宜從昆侖上?；茨现畤?guó)，在地東南，如審升天，宜舉家先從昆侖，乃得其階”。③（漢）王充撰：《論衡·道虛篇》，《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社1998年8月第1版，第980頁(yè)。參見(jiàn)（東漢）王充著：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年第1版，第107頁(yè)。但傳說(shuō)中的昆侖仙境究竟在西北什么地方，歷來(lái)說(shuō)法不一，當(dāng)時(shí)并無(wú)一個(gè)準(zhǔn)確的位置。這個(gè)時(shí)候，蓬萊仙話也流行日廣，出身于燕齊之地的方士們對(duì)蓬萊仙話也更為熟悉和有著更加濃厚的興趣。經(jīng)過(guò)方士們對(duì)昆侖神話與蓬萊仙話的巧妙整合，又增添了對(duì)海上仙山縹緲神奇的描繪，前往海上仙山求仙因之而成了一個(gè)非常熱門(mén)的話題。這種情形在當(dāng)時(shí)文人的記述中就有生動(dòng)的反映，如《拾遺記》就同時(shí)記述了仙話中的昆侖山、蓬萊山、方丈山、瀛洲，說(shuō)昆侖山上“群仙常駕龍乘鶴游戲其間”，說(shuō)蓬萊山、方丈山、瀛洲皆為仙人所居而且有各種服之可以千歲不死的仙藥。④參見(jiàn)（前秦）王嘉撰，（梁）蕭綺錄：《拾遺記》卷10，《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1253－1254頁(yè)。參見(jiàn)（晉）王嘉撰，（梁）蕭綺錄，齊治平校注：《拾遺記》，北京：中華書(shū)局，1981年6月第1版，第221－227頁(yè)。有了這些妙筆生花、活靈活現(xiàn)的描述，自然更加增添了海上求仙的誘人魅力。秦漢時(shí)期的帝王們不遺余力去海上求仙，便正是深受蓬萊仙話的誘惑所致。在民間，去海上求仙是很不現(xiàn)實(shí)的，故人們更相信昆侖仙境之說(shuō)，這也正是西王母在整合后的仙話中始終居于主神位置的重要原因。

圖二十一、河南南陽(yáng)出土的鹿車(chē)升仙畫(huà)像石

圖二十二、四川新都出土畫(huà)像磚上的“騎鹿升仙”圖

仙話的廣泛流行，與鬼神的信仰也是常常交融在一起的。廣大民眾對(duì)鬼神的信仰，主要是出于敬畏和祈禱保佑；而對(duì)于仙話，則出于生前對(duì)長(zhǎng)生不老的向往，并幻想死后也要通過(guò)升仙的方式進(jìn)入神仙極樂(lè)世界享受榮華快樂(lè)。二者崇尚不同，卻又緊密相連。由于鬼神解釋系統(tǒng)對(duì)于三界的確立，對(duì)升仙的向往也延伸到了幽都與冥界，成為葬俗中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。漢代各地墓葬中埋入地下的畫(huà)作，對(duì)此就有大量的描繪。通過(guò)各地出土的畫(huà)像可知，幽都本是鬼魂的世界，也受到仙話的影響，和升仙意識(shí)結(jié)緣，被渲染了仙都的色彩。這種情形在求仙盛行的漢代已逐漸為人們所認(rèn)可，不僅流傳的范圍日益廣泛，而且融入了各地的民俗，特別是在富有階層（包括地主、富商、豪族、官吏等）的喪葬中成了必不可少的表現(xiàn)形式。求仙不必去海上，追求長(zhǎng)生不老也不用去飄渺的昆侖，通過(guò)畫(huà)像就可以充分表達(dá)這種意愿，肯定會(huì)大受民眾的歡迎。正是由于求仙意識(shí)與鬼神信仰的交融，所以提到幽都，便會(huì)聯(lián)想到仙都。后世將幽都與仙都聯(lián)系在一起，成為地方民間的一種崇尚，顯然是從漢代就開(kāi)始了。故而幽都與仙都之說(shuō)，在后世也成了重要的民俗傳承，特別是在長(zhǎng)江流域和南方地區(qū)，備受民眾的推許和信奉，可謂由來(lái)已久。

圖二十三、山東嘉祥武宅山村出土的西王母、東王公畫(huà)像石

秦漢之后，隨著本土宗教——道教的崛起和傳播，仙話為道教利用和改編，增添了許多新的內(nèi)容，發(fā)生了新的演化。仙話中的神仙人物，數(shù)量日漸增多，得道升仙的故事也更加豐富多彩了。譬如為仙話主神西王母衍生了對(duì)偶神東王公，虛構(gòu)了西王母和東王公相會(huì)的仙話故事。如《神異經(jīng)》就記述了西王母歲登大鳥(niǎo)希有翼上與東王公相會(huì)的傳說(shuō)：“昆侖之山有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也，圍三千里，周圓如削，下有四屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鳥(niǎo)，名曰希有，南向，張左翼覆東王公，右翼覆西王母，背上小處無(wú)羽，一萬(wàn)九千里。西王母歲登翼上，會(huì)東王公也”。①參見(jiàn)（漢）東方朔撰：《神異經(jīng)》，《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1225頁(yè)?！渡癞惤?jīng)》假托為西漢東方朔撰寫(xiě)，而據(jù)學(xué)者考證，實(shí)際上是“由六朝文士影撰而成”。②參見(jiàn)張心澂編著：《偽書(shū)通考》，上海：上海書(shū)店出版社，1998年1月第1版，第868頁(yè)。其次是虛構(gòu)了黃帝乘龍升天、漢武帝曾與仙人六博的傳說(shuō)，③參見(jiàn)（東漢）應(yīng)劭撰，吳樹(shù)平校釋?zhuān)骸讹L(fēng)俗通義校釋》，天津：天津人民出版社，1980年9月第1版，第54-56頁(yè)。將一些著名的歷史人物如張良、東方朔等都被神仙化，連老子和孔子也被視為神仙中人，④參見(jiàn)邢義田著：《畫(huà)為心聲——畫(huà)像石、畫(huà)像磚與壁畫(huà)》，北京：中華書(shū)局，2011年1月第1版，第429－430頁(yè)。借以擴(kuò)大仙話的神奇與影響。

再者是增添了許多仙人的傳說(shuō)，如赤松子、王子喬等?！端焉裼洝肪硪挥小俺嗨勺诱撸褶r(nóng)時(shí)雨師也”的記載，⑤參見(jiàn)（晉）干寶撰：《搜神記》（汪紹楹校注），北京：中華書(shū)局，1979年9月第1版，第1-3頁(yè)。參見(jiàn)《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1255頁(yè)?！端?jīng)注》卷四十也有關(guān)于赤松子采藥與羽化登仙的記述。⑥參見(jiàn)（北魏）酈道元撰、王國(guó)維校：《水經(jīng)注校》，上海：上海人民出版社，1984年5月第1版，第1249－1250頁(yè)。關(guān)于王子喬有多種傳說(shuō)，漢樂(lè)府古辭有“王子喬參駕白鹿云中遨”之說(shuō)，劉向《列仙傳》、劉安《淮南子》、應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》、干寶《搜神記》、杜光庭《王氏神仙傳》等都有記述，有說(shuō)王子喬是周靈王太子，有說(shuō)是漢晉時(shí)河?xùn)|人王喬，或說(shuō)王喬是越人，還有蜀人王喬之說(shuō)，總之是一位著名的得道成仙者。而據(jù)常璩《華陽(yáng)國(guó)志》卷三記述，王喬是在蜀中犍為武陽(yáng)升仙的，并說(shuō)武陽(yáng)是彭祖的故鄉(xiāng)；傳說(shuō)彭祖從唐堯時(shí)活到殷末，壽八百余歲，也屬于神仙人物了。⑦參見(jiàn)（晉）常璩撰，劉琳校注：《華陽(yáng)國(guó)志校注》，成都：巴蜀書(shū)社，1984年7月第1版，第273－275頁(yè)。有學(xué)者認(rèn)為傳說(shuō)中的天彭闕，可能就與彭祖和古代彭人有關(guān)。常璩《華陽(yáng)國(guó)志》中的這段記述透露了古蜀天門(mén)觀念與仙話的關(guān)系，是很值得重視的。后來(lái)的很多著述也都引用了這個(gè)說(shuō)法，如《歷代仙真體道通鑒》卷五就說(shuō)：“王喬，犍為武陽(yáng)人也……今武陽(yáng)有喬仙祠”。①參見(jiàn)袁珂著：《中國(guó)神話大詞典》，成都：四川辭書(shū)出版社，1998年1月第1版，第78頁(yè)。又參見(jiàn)卿希泰主編：《中國(guó)道教》第3冊(cè)，北京：知識(shí)出版社，1994年1月第1版，第68－69頁(yè)。南朝蕭梁李膺《益州記》（亦作《蜀記》）也有同樣記載，武陽(yáng)“縣有王喬仙處，王喬祠今在縣”?！端?jīng)·江水注》卷三十三也有犍為武陽(yáng)縣北山是“昔者王喬所升之山也”的記述。②參見(jiàn)（北魏）酈道元撰、王國(guó)維校：《水經(jīng)注?！?，上海：上海人民出版社，1984年5月第1版，第1043頁(yè)。由此可見(jiàn)蜀中王喬升仙傳說(shuō)的影響，在漢晉南北朝時(shí)期就已傳播很廣。

圖二十四、四川新津崖墓出土石函側(cè)面的仙人裸體六博圖

隨著道教的廣泛傳播，追求長(zhǎng)生不老和升仙不死傳說(shuō)的影響也日益擴(kuò)大。晉代葛洪撰寫(xiě)了《神仙傳》，記載了很多仙人的故事，其中有陰長(zhǎng)生、王方平的傳說(shuō)，在長(zhǎng)江流域和南方地區(qū)產(chǎn)生了很大的影響。傳說(shuō)陰長(zhǎng)生是河南新野人，是東漢和帝陰皇后的曾祖，后來(lái)在巴蜀地區(qū)修煉道術(shù)，于平都山白日升天；傳說(shuō)王方平是東漢末東海人，辭官隱居修煉，也是在平都山升天成仙的?！瓣庨L(zhǎng)生的活動(dòng)遠(yuǎn)及巴蜀，對(duì)當(dāng)?shù)氐澜痰呐d盛影響甚深”。③參見(jiàn)卿希泰主編：《中國(guó)道教》第3冊(cè)，北京：知識(shí)出版社，1994年1月第1版，第75頁(yè)。平都山在重慶豐都縣，因?yàn)橛辛岁庨L(zhǎng)生和王方平于此修煉成仙的傳說(shuō)，故而成了一個(gè)很有名的地方。后來(lái)又有女仙麻姑也到過(guò)這里的傳說(shuō)。麻姑原是親見(jiàn)“東海三為桑田”的仙人，被人們視為長(zhǎng)壽不死之象征，平都山的名氣因而就更大了，成了道教信眾們心中的一塊洞天福地。正是由于巴蜀、荊楚地區(qū)自古就流傳天門(mén)觀念與幽都之說(shuō)，也由于仙話與鬼神信仰的交融，又由于漢晉之后佛教在巴蜀的傳播，豐都縣的平都山從而被附會(huì)成了幽都與仙都的所在地，后世人們于此修建了祠廟建筑并增添了鬼神雕塑，于是這種神鬼與仙人混雜的道教信仰，終于促成了“鬼城”的形成。從虛幻到實(shí)物，加上后世的渲染，使得豐都“鬼城”演化成為著名的人文景觀。與之相伴隨的是豐富多彩的鬼神文化，也于此得到了充分的凝聚與精彩的展示。

四、佛教在巴蜀的傳播與影響

關(guān)于佛教傳入中國(guó)的時(shí)間，學(xué)術(shù)界有多種看法，見(jiàn)解不一。有認(rèn)為佛教傳入中國(guó)是在東漢明帝時(shí)，或認(rèn)為佛教在西漢時(shí)期就已傳入中國(guó)。雖然有諸多說(shuō)法，迄今仍有爭(zhēng)議尚無(wú)定論，但在東漢時(shí)期佛教已經(jīng)傳入中國(guó)，應(yīng)該是沒(méi)有什么疑問(wèn)的。從文獻(xiàn)史料看，如《后漢書(shū)·西域傳》說(shuō)“世傳明帝夢(mèng)見(jiàn)金人，長(zhǎng)大，頂有光明，以問(wèn)群臣?；蛟唬骸鞣接猩?，名曰佛，其形長(zhǎng)丈六尺而黃金色。’帝于是遣使天竺問(wèn)佛道法，遂于中國(guó)圖畫(huà)形象焉。楚王英始信其術(shù)，中國(guó)因此頗有奉其道者。后桓帝好神，數(shù)祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂轉(zhuǎn)盛”。又說(shuō)“漢自楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾”，于是佛教才得以盛傳。④參見(jiàn)（南朝·宋）范曄撰：《后漢書(shū)》卷88“西域傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第10冊(cè)，1965年5月第1版，第2922、2932頁(yè)。

佛教在東漢時(shí)期傳入中國(guó)，并從宮廷到民間開(kāi)始在全國(guó)流行，有兩個(gè)非常重要的原因。其一是中華民族自古以來(lái)對(duì)宗教信仰的寬容，不管是本土的宗教，還是外來(lái)的宗教，都一視同仁無(wú)分軒輊，各民族的不同信仰都能夠和平相處，這一傳統(tǒng)在漢代表現(xiàn)得尤其充分；其二是漢代的開(kāi)放，大力加強(qiáng)中西方文化的交流往來(lái)，對(duì)外來(lái)的新鮮事物常持歡迎態(tài)度而絕不排斥。正是這種博大寬容的民族襟懷與開(kāi)放活躍的時(shí)代精神，為佛教的傳入提供了絕好的環(huán)境與機(jī)會(huì)，使佛教在中國(guó)得以廣泛傳播，其影響不斷擴(kuò)大，浸入到了中國(guó)思想文化與社會(huì)生活的各個(gè)方面。

佛教傳入中國(guó)的路線，根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)并參照文獻(xiàn)記載來(lái)看，主要有兩條：一是漢武帝時(shí)開(kāi)通的連接中原與西域、中亞各國(guó)的沙漠綠洲絲綢之路；二是由蜀入滇經(jīng)過(guò)西南夷地區(qū)通向印度和南亞地區(qū)的西南商道，亦稱(chēng)南方絲綢之路，或簡(jiǎn)稱(chēng)西南絲路。眾所周知，中國(guó)很早就和周邊其他國(guó)家有了交流往來(lái)。漢武帝派遣張騫出使西域開(kāi)通沙漠絲路，張騫在大夏（今阿富汗北部一帶）曾見(jiàn)到了邛杖與蜀布，這些貨物是從蜀地運(yùn)到身毒（印度）然后再販運(yùn)到中亞的，由此可知西南絲路早在沙漠絲路開(kāi)通之前就已存在并發(fā)揮著貿(mào)易通商與文化交流的作用了。正如方國(guó)瑜先生《中國(guó)西南歷史地理考釋》中所述：“中、印兩國(guó)文化發(fā)達(dá)甚早，已在遠(yuǎn)古聲聞相通為意中事。最早中、印往還經(jīng)過(guò)西南夷的交通線，各家所說(shuō)是一致的，至于取道南海及西域，則為漢武帝以后之事”。①參見(jiàn)方國(guó)瑜著：《中國(guó)西南歷史地理考釋》，北京：中華書(shū)局，1987年10月第1版，第7頁(yè)。

關(guān)于這條西南古商道，傳世文獻(xiàn)史料里的一些記載就透露出了明確的信息。如司馬遷《史記·西南夷列傳》中就說(shuō)“秦時(shí)常頞略通五尺道，諸此國(guó)頗置吏焉。十余歲，秦滅。及漢興，皆棄此國(guó)而開(kāi)蜀故徼。巴蜀民或竊出商賈，取其筰馬、僰僮、髦牛，以此巴蜀殷富”。又記述在漢武帝建元六年（公元前135年，張騫尚在出使期間），唐蒙被派往南越執(zhí)行平定使命，“南越食蒙蜀枸醬，蒙問(wèn)所從來(lái)，曰：道西北牂牁，牂牁江廣數(shù)里，出番禺城下”。漢武帝元狩元年（前122）張騫出使西域回到長(zhǎng)安，向漢武帝講述了在“大夏時(shí)見(jiàn)蜀布、邛竹杖，使問(wèn)所從來(lái)，曰‘從東南身毒國(guó)，可數(shù)千里，得蜀賈人市’。或聞邛西可二千里有身毒國(guó)。騫因盛言大夏在漢西南，慕中國(guó)，患匈奴隔其道，誠(chéng)通蜀，身毒國(guó)道便近，有利無(wú)害。于是天子乃令王然于、柏始昌、呂越人等，使間出西夷西，指求身毒國(guó)”。②參見(jiàn)（漢）司馬遷著：《史記·西南夷列傳》，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第9冊(cè)，1959年9月第1版，第2993-2996頁(yè)。

張騫與唐蒙報(bào)告的這些信息促使?jié)h武帝作出了經(jīng)營(yíng)西南夷的決定，并采取了很多措施，如拜司馬相如為中郎將，建節(jié)往使，“略定西夷，邛、筰、冄、駹、斯榆之君皆請(qǐng)為內(nèi)臣。除邊關(guān)，關(guān)益斥，西至沫、若水，南至牂牁為徼，通零關(guān)道，橋?qū)O水以通邛都”等。③參見(jiàn)（漢）司馬遷著：《史記·司馬相如列傳》，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第9冊(cè)，1959年9月第1版，第3046-3047頁(yè)。到了東漢明帝時(shí)期，在云南西部設(shè)置了永昌郡。隨著西南絲路這條國(guó)際商道的全線暢通，客觀上促進(jìn)了中國(guó)同世界的經(jīng)濟(jì)文化交流，有許多外國(guó)使者便是通過(guò)這條路線進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地前往京城洛陽(yáng)朝貢的。使者有來(lái)自緬甸也有來(lái)自羅馬的，史籍中這方面的記載頗多。英國(guó)歷史學(xué)家霍爾說(shuō)：“公元97年，從羅馬帝國(guó)東部前來(lái)永昌的使節(jié)曾沿著這條路線旅行”。④霍爾著：《東南亞史》（中山大學(xué)東南亞歷史所譯），北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年出版。參見(jiàn)江玉祥主編：《古代西南絲綢之路研究》第2輯，成都：四川大學(xué)出版社，1995年12月第1版，第13－14、59－60頁(yè)。羅馬等國(guó)的雜技藝人也隨著龐大的使團(tuán)來(lái)到了中國(guó)，作雜技藝術(shù)和幻術(shù)表演。《后漢書(shū)》卷八十六記述：“永寧元年（120），撣國(guó)王雍由調(diào)復(fù)遣使者詣闕朝賀，獻(xiàn)樂(lè)及幻人，能變化吐火，自支解，易牛馬頭，又善跳丸，數(shù)乃至千。自言我海西人。海西即大秦也，撣國(guó)西南通大秦”。⑤參見(jiàn)（南朝·宋）范曄撰：《后漢書(shū)·南蠻西南夷列傳》，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第10冊(cè)，1965年5月第1版，第2851頁(yè)。大秦就是羅馬，撣國(guó)大概在緬甸東北部一帶。據(jù)《魏略·西戎傳》記述，大秦“俗多奇幻，口中出火，自縛自解，跳十二丸巧妙”，可知羅馬的雜技幻術(shù)是很有特色的。大秦“又有水道通益州、永昌，故永昌出異物。前世但論有水道，不知有陸道，今其略如此”，⑥參見(jiàn)（晉）陳壽撰：《三國(guó)志·魏書(shū)》，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第3冊(cè)，1959年12月第1版，第860－861頁(yè)。說(shuō)明了羅馬與蜀滇在經(jīng)濟(jì)文化交流方面的密切關(guān)系。在交往路線上，從史料記載透露的信息看，羅馬人很可能是先由海道至緬甸，然后由西南絲路進(jìn)入云南和四川，再前往中原的。四川地區(qū)出土的一些東漢雜技畫(huà)像磚上，便留下了他們的精彩表演畫(huà)面。成都市郊出土的一方漢代“雜技飲宴圖”畫(huà)像磚，中間的一位“幻人”，便是外國(guó)魔術(shù)師表演吐火的造型。新都收集到的漢代“駝舞”畫(huà)像磚，也是外來(lái)表演的生動(dòng)寫(xiě)照。此外德陽(yáng)出土漢代畫(huà)像中的跳丸、在疊案上作倒立表演，也帶有外來(lái)藝術(shù)表演的特色?！多捴杏洝酚小鞍蚕⑽灏浮钡挠浭?，說(shuō)明這種表演可能來(lái)自伊朗等處。外國(guó)藝人表演吐火等幻術(shù)的畫(huà)像，在山東、江蘇、河南等地也有發(fā)現(xiàn)，比如河南新野漢墓出土畫(huà)像磚上高鼻長(zhǎng)須尖帽長(zhǎng)靴的幻人，①參見(jiàn)高文編：《四川漢代畫(huà)像磚》圖四三《觀伎》，圖四四《雜技》，圖四八《駝舞》，上海：上海人民美術(shù)出版社，1987年2月第1版。參見(jiàn)《中國(guó)畫(huà)像磚全集·河南畫(huà)像磚》圖九九，四川出版集團(tuán)·四川美術(shù)出版社，2006年1月第1版。不論其畫(huà)面風(fēng)格或人物形象，都是典型的外來(lái)藝術(shù)表演。

圖二十五、新都“駝舞”畫(huà)像磚

圖二十六、河南新野畫(huà)像磚上高鼻尖帽長(zhǎng)靴的幻人

圖二十七、德陽(yáng)出土的漢代雜技畫(huà)像磚，畫(huà)面中有六案重疊、沖狹、跳丸劍表演

與此同時(shí)，早期的佛教圖像也在東漢時(shí)期傳入了中國(guó)，而且傳入的途徑和西南絲路有著非常密切的關(guān)系。我們知道，佛教傳入中國(guó)可能有兩條不同的傳播途徑，一是佛教圖像的傳入，包括佛像、浮屠寺廟建筑、佛塔等；二是佛經(jīng)的傳入與翻譯?？脊刨Y料也告訴我們，早期佛像的傳入顯然應(yīng)在佛經(jīng)的傳入與翻譯之前。也就是說(shuō)，佛教傳入中國(guó)，首先傳播的是佛教圖像，其后才是佛經(jīng)的傳播。學(xué)術(shù)界以往對(duì)此并未深究，隨著考古資料的增多和研究的深入，我們對(duì)此才有了越來(lái)越清晰的認(rèn)識(shí)。有學(xué)者認(rèn)為，近年在南方出土的大量佛教遺物從時(shí)代上表明，佛像在中國(guó)的最早興起，并不在西北絲路，南傳系統(tǒng)是遙遙領(lǐng)先于北方與西北地區(qū)的。②參見(jiàn)阮榮春著：《佛教南傳之路》前言，長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，2000年12月第1版，第7頁(yè)。

圖二十八、彭山搖錢(qián)樹(shù)座的“一佛二脅侍”人物

圖二十九、樂(lè)山麻浩東漢崖墓的坐佛圖

四川與周邊地區(qū)考古發(fā)現(xiàn)的早期佛教圖像數(shù)量很多，例如1941年彭山東漢崖墓出土了一件陶質(zhì)搖錢(qián)樹(shù)座，底部為雙龍銜璧圖像，身部采用浮雕手法，塑造了“一佛二脅侍”人物造型，陶座現(xiàn)藏于南京博物院。該搖錢(qián)樹(shù)座出土于門(mén)楣上有石刻的雙室墓M166中，其時(shí)代推斷“彭山有門(mén)楣石刻的崖墓時(shí)代當(dāng)為東漢中晚期”。這是發(fā)現(xiàn)比較早的一件重要文物，當(dāng)時(shí)參加考古發(fā)掘的有李濟(jì)、馮漢驥、吳金鼎、夏鼐、曾昭燏等人，都是中國(guó)近代著名的考古專(zhuān)家。學(xué)者們一致認(rèn)為這是真正的佛像，認(rèn)為“M166所出的佛像插座，對(duì)佛教的傳播以及佛教在我國(guó)的開(kāi)始年限提供了一些實(shí)物依據(jù)”。①參見(jiàn)南京博物院編：《四川彭山漢代崖墓》第36－37頁(yè)圖44，彩圖1，時(shí)代推斷見(jiàn)，北京：文物出版社，1991年7月第1版，第6、97、100頁(yè)。在樂(lè)山麻浩和柿子灣兩座東漢崖墓中后室的門(mén)額位置上，也發(fā)現(xiàn)了三尊坐佛像。麻浩崖墓坐佛像高37厘米，頭部后有圓形項(xiàng)光，結(jié)跏趺坐，手作施無(wú)畏印，其形態(tài)一望而知是明顯模仿外來(lái)佛教造像風(fēng)格。②參見(jiàn)唐長(zhǎng)壽著：《樂(lè)山崖墓和彭山崖墓》圖版15，成都：成都電子科技大學(xué)出版社，1993年8月第1版，第72-73頁(yè)。柿子灣崖墓帶有項(xiàng)光的坐佛像，雖已殘泐，但仍可看出原貌，與麻浩崖墓坐佛像完全相同。在彭山一座東漢崖墓的門(mén)柱內(nèi)側(cè)，也發(fā)現(xiàn)了雕刻的帶項(xiàng)光佛像兩尊，以及鑿雕在墓壁上的小佛像甚多。③參見(jiàn)江玉祥主編：《古代西南絲綢之路研究》第2輯，成都：四川大學(xué)出版社，1995年12月第1版，第55頁(yè)。

圖三十、四川綿陽(yáng)何家山一號(hào)漢墓出土搖錢(qián)樹(shù)干上的佛像

圖三十一、四川瀘州出土的東漢佛像陶燈臺(tái)

除了崖墓上發(fā)現(xiàn)的佛教造像，四川境內(nèi)出土的搖錢(qián)樹(shù)座和搖錢(qián)樹(shù)干上也發(fā)現(xiàn)有佛教造像。1989年11月綿陽(yáng)市郊何家山一號(hào)崖墓出土了一株搖錢(qián)樹(shù)，在高達(dá)70多厘米的青銅搖錢(qián)樹(shù)干上，等距離地分別鑄有五尊佛像。④參見(jiàn)何志國(guó)著：《漢魏時(shí)期搖錢(qián)樹(shù)初步研究》，北京：科學(xué)出版社，2007年10月第1版，第43－45頁(yè)。參見(jiàn)綿陽(yáng)博物館、何志國(guó)：《四川綿陽(yáng)何家山1號(hào)東漢崖墓清理簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1991年第3期，第5-6頁(yè)。類(lèi)似的搖錢(qián)樹(shù)干佛像在四川、重慶、陜西很多地方都有發(fā)現(xiàn)，尤其以四川地區(qū)為多。如1998年在四川綿陽(yáng)雙碑白虎嘴發(fā)現(xiàn)崖墓30余座，其中M19和M49出土有搖錢(qián)樹(shù)干佛像四尊；四川安縣崖墓出土的一件搖錢(qián)樹(shù)干上也鑄有形態(tài)相似的佛像，搖錢(qián)樹(shù)枝葉上也鑄有佛像；1970年在四川梓潼縣宏仁羊頭山出土搖錢(qián)樹(shù)干上有圓雕裸體佛像等等。據(jù)何志國(guó)《漢魏搖錢(qián)樹(shù)初步研究》著述中統(tǒng)計(jì)，西南地區(qū)出土搖錢(qián)樹(shù)的漢魏時(shí)期墓葬有189座之多，由此而發(fā)現(xiàn)的佛像資料頗為可觀。⑤參見(jiàn)何志國(guó)：《四川梓潼漢末搖錢(qián)樹(shù)小記——兼考梓潼搖錢(qián)樹(shù)佛像》，《中原文物》2006年第3期。參見(jiàn)何志國(guó)著：《漢魏搖錢(qián)樹(shù)初步研究》中所述，北京：科學(xué)出版社，2007年10月第1版。特別值得注意的是，四川瀘州出土有一件東漢陶燈臺(tái)，燈座為一結(jié)跏趺坐佛像。文物考古工作者認(rèn)為，四川地區(qū)以往出土的位于畫(huà)像石或搖錢(qián)樹(shù)上的早期佛像遺物，均為線刻或浮雕的二維圖像，而這件燈臺(tái)上的佛像，是三維形態(tài)的早期佛教圖像，對(duì)于早期佛像研究具有重要意義。⑥這件佛像陶燈臺(tái)現(xiàn)藏于瀘州市博物館。參見(jiàn)鄒西丹：《瀘州市博物館藏東漢陶佛像燈臺(tái)略考》，《四川文物》2013年第2期，第63－65頁(yè)，圖版肆。這里還應(yīng)該提到，2001年在重慶豐都縣發(fā)現(xiàn)了一座東漢“延光四年”（125）磚室墓，出土了一尊搖錢(qián)樹(shù)銅佛像，⑦參見(jiàn)何志國(guó)著：《早期佛像研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年11月第1版，第12－13頁(yè)。由于有可靠的確切紀(jì)年，豐都佛像可以作為中國(guó)初期佛像特征的年代標(biāo)尺，進(jìn)而成為研究佛像傳播年代的重要依據(jù)。

上面例舉的這些出土實(shí)物資料，無(wú)可爭(zhēng)議地說(shuō)明了佛教在東漢中后期已傳入巴蜀地區(qū)并在民間廣泛流傳。也可以說(shuō)，巴蜀是最早傳入佛教圖像的地區(qū)，對(duì)南傳佛教在長(zhǎng)江流域和向中原傳播起到了重要的先導(dǎo)作用。值得特別注意的是，西蜀是道教的發(fā)祥地，樂(lè)山、綿陽(yáng)、豐都等地的道教活動(dòng)都十分活躍，早期佛像傳入后便與鬼神信仰以及仙話崇尚結(jié)合在了一起，在傳播方面形成了仙佛模式，或稱(chēng)為佛神模式。①參見(jiàn)溫玉成著：《中國(guó)佛教與考古》，北京：宗教文化出版社，2009年7月第1版，第73－94頁(yè)。參見(jiàn)何志國(guó)著：《漢魏搖錢(qián)樹(shù)初步研究》，北京：科學(xué)出版社，2007年10月第1版，第235－254頁(yè)。從文獻(xiàn)記載來(lái)看，當(dāng)時(shí)東漢統(tǒng)治階層也是認(rèn)為佛教同中國(guó)黃老之術(shù)差不多，將信奉佛教同求仙企盼長(zhǎng)生不死并列的，如《牟子理惑論》說(shuō)佛能飛行虛空、能隱能彰、不死不傷，②參見(jiàn)（漢）太尉牟融撰：《牟子》，《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1098頁(yè)。這同漢代方士們宣揚(yáng)的神仙道術(shù)主張煉形煉神、白日飛升、長(zhǎng)生不死的說(shuō)法非常相似?！逗鬂h書(shū)》說(shuō)楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”；③參見(jiàn)（南朝·宋）范曄撰：《后漢書(shū)》卷42“光武十王列傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第5冊(cè)，1965年5月第1版，第1428頁(yè)。襄揩上書(shū)說(shuō)“聞宮中立黃老、浮屠之祠”，④參見(jiàn)（南朝·宋）范曄撰：《后漢書(shū)》卷30下“襄揩傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第4冊(cè)，1965年5月第1版，第1082頁(yè)。也都是將佛教同黃老并列?？梢?jiàn)漢代人當(dāng)時(shí)還不完全了解佛教理論，基本上是用中國(guó)黃老之學(xué)和漢代道術(shù)思想在理解和對(duì)待佛教。“將佛陀視若仙人，這是當(dāng)時(shí)宗教信仰的一個(gè)總的特點(diǎn)”。⑤參見(jiàn)阮榮春著：《佛教南傳之路》，長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，2000年12月第1版，第34頁(yè)。在巴蜀地區(qū)出土的搖錢(qián)樹(shù)上，常見(jiàn)搖錢(qián)樹(shù)干上有佛像、搖錢(qián)樹(shù)枝葉上有西王母像的現(xiàn)象，正是這種融合傳播的寫(xiě)照。

南北朝時(shí)期，佛教信仰在巴蜀地區(qū)和長(zhǎng)江流域已大為興盛，成都西安路出土的南齊永明八年（490）彌勒佛造像碑、梁中大通二年（530）佛教造像碑、梁大同十一年（545）釋迦多寶造像碑等，成都萬(wàn)佛寺出土的梁普通四年（523）釋迦造像與經(jīng)變故事等等，⑥參見(jiàn)阮榮春著：《佛教南傳之路》彩圖，長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，2000年12月第1版，第20－23頁(yè)。參見(jiàn)劉志遠(yuǎn)、劉廷壁編：《成都萬(wàn)佛寺石刻藝術(shù)》，北京：中國(guó)古典藝術(shù)出版社，1958年11月第1版。充分揭示了當(dāng)時(shí)人們對(duì)佛教的信奉日趨高漲。此后，巴蜀地區(qū)的佛教造像更是不斷增多，石刻造像幾乎遍及各個(gè)州縣，蔚然可觀。人們對(duì)于佛教的理解，隨之有了很大的轉(zhuǎn)變，接受了佛教的因果輪回觀念，特別是佛教關(guān)于地獄的說(shuō)法，也為信眾們所熟悉。這個(gè)時(shí)期，道教的傳播也是很廣泛的，各地名山大川修建的道觀也在明顯增多。從宗教的信仰看，道教是一個(gè)多神教，宣稱(chēng)三清是道教諸天界中最高神祇，三清為玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊，認(rèn)為得道可以成仙，把尊崇諸神和講究修煉作為人生的追求目標(biāo)。佛教的說(shuō)法與道教有很大的區(qū)別，佛教有三世佛，說(shuō)有前世、今生、未來(lái)，而沒(méi)有靈魂之說(shuō)，主要講因果輪回，把自度解脫煩惱、痛苦與普渡眾生作為宗旨。佛教與道教雖然說(shuō)法不同宗旨有別，但在有些方面卻又相互交融，譬如對(duì)于地獄與閻王的信仰便是一個(gè)例子。道教講人死去陰間需要路引，佛教說(shuō)生前作惡死了便會(huì)入地獄，而地獄中有判官與閻王卻又是借用了中國(guó)式的說(shuō)法?？傊?，佛教、道教與傳統(tǒng)鬼神文化在傳播與交融過(guò)程中，自然而然形成了你中有我，我中有你的情形。大約在隋唐時(shí)期，已有了十殿閻羅之說(shuō)，閻羅王被認(rèn)為是地獄的主宰，掌管地獄輪回。佛教的地獄之說(shuō)，在早期的漢譯佛經(jīng)中就已出現(xiàn)，而十殿閻羅與十八層地獄等說(shuō)法，顯然是佛教在中國(guó)盛傳之后與傳統(tǒng)信仰系統(tǒng)相互影響的結(jié)果，具有明顯的漢化色彩。

豐都“鬼城”中的十殿閻羅，便正是接受了漢化佛教的影響，融入了道教與傳統(tǒng)鬼神文化之中，從而成為了豐都“鬼城”中一項(xiàng)最重要的內(nèi)容。此時(shí)對(duì)于幽冥世界的解釋?zhuān)搽S之變得更為豐富了，出現(xiàn)了奈何橋、鬼門(mén)關(guān)、陰曹地府等等說(shuō)法。陰長(zhǎng)生與王方平于平都山升天成仙的傳說(shuō)，也被人訛傳成了“陰王”，即陰間之王。豐都“鬼城”對(duì)各種鬼神傳說(shuō)也兼收并蓄，鬼神系統(tǒng)不斷擴(kuò)展，形成了龐大的鬼神譜系。這里還要特別說(shuō)到，在鬼神文化的描繪與雕塑方面，漢代已有了將鬼神大量繪入畫(huà)像的做法。傳說(shuō)中的鬼神本來(lái)都是臆測(cè)虛構(gòu)之物，是凡人看不見(jiàn)摸不著的，誰(shuí)也不知道究竟是什么樣子。而一旦通過(guò)雕塑、石刻或壁畫(huà)加以描繪表現(xiàn)，本來(lái)無(wú)形無(wú)聲、來(lái)去無(wú)定、變化不測(cè)的鬼神也就成了有形之物。雖然這種做法早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代甚至更早就已有之，但將鬼神大量繪入畫(huà)像則是漢代的一大創(chuàng)造。這個(gè)做法也為后世所延續(xù)，得到了更為生動(dòng)和充滿想象的發(fā)展。有學(xué)者認(rèn)為大約南宋時(shí)期，陰曹地府與十殿閻羅也通過(guò)建筑與雕塑而展現(xiàn)在了人們的眼前，成了“鬼城”中的重要景觀。雖然道教關(guān)于幽都曾有多種虛構(gòu)和說(shuō)法，但豐都在宋代卻是天下唯一鬼城，被公認(rèn)為是幽都地獄所在之地。到了明朝洪武年間，更是將豐都改為酆都，正式確立了豐都鬼城的地位。由于封建王朝統(tǒng)治者的認(rèn)可，豐都鬼城名聲大噪。正是有了這些豐富的內(nèi)容，更增添了豐都“鬼城”的魅力，使之成為天下聞名的幽都與仙都，以及十殿閻羅所在之地，也成了天下靈魂歸宿的幽冥之都。豐都也因之被稱(chēng)為“鬼國(guó)京都”、“中國(guó)神曲之鄉(xiāng)”。

五、中國(guó)鬼神文化的特點(diǎn)與意義

通過(guò)以上論述，現(xiàn)在讓我們對(duì)秦漢以來(lái)的鬼神信仰與仙話崇尚、佛教的傳播與影響，以及豐都“鬼城”的形成與鬼神文化的意義，作一些歸納和總結(jié)。

（一）中國(guó)的鬼神信仰由來(lái)已久，從遠(yuǎn)古時(shí)代即已有之，在商周至秦漢時(shí)期非常盛行，是傳統(tǒng)文化中的重要組成部分。研究遠(yuǎn)古以來(lái)的鬼神文化，可以更加深入全面客觀地了解中國(guó)的民間信仰的發(fā)展與特點(diǎn)。先秦的鬼神信仰多源而雜亂，漢代的鬼神信仰已經(jīng)比較系統(tǒng)化，漢王朝確立了比較正統(tǒng)的主流神話，又包容了地方神話的存在和流行。先秦的鬼神信仰主要通過(guò)巫術(shù)的形式加以表現(xiàn)，到了漢代巫師已逐漸被以求仙為宗旨的方士們所取代。雖然“漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾”，①參見(jiàn)魯迅著：《中國(guó)小說(shuō)史略》第5篇“六朝之鬼神志怪書(shū)”，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年第1版，第43頁(yè)。實(shí)際上已演化為道教的傳播。當(dāng)時(shí)神仙之說(shuō)盛行，加上佛教亦入中土，由此而形成了漢末以后鬼神信仰許多新的變化。漢代的神鬼世界已經(jīng)有了相對(duì)穩(wěn)定的空間定位，形成了人間、神界、冥界的三分世界，出現(xiàn)了幽都之說(shuō)。而由于仙話的影響，幻想死后仍可以通過(guò)升仙得以永生，故而幽都也常被渲染為仙都。

（二）中國(guó)的鬼神文化，在戰(zhàn)國(guó)與秦漢時(shí)期開(kāi)始與流行的仙話相互交融，漢代更是出現(xiàn)了多種信仰和崇尚習(xí)俗雜糅在一起的傾向，靈魂不滅觀念和當(dāng)時(shí)盛行的陰陽(yáng)五行學(xué)、讖緯迷信、神仙方術(shù)等相互羼雜，使得鬼神文化具有了更為復(fù)雜的內(nèi)涵。東漢之后，隨著本土宗教道教的崛起和外來(lái)佛教的傳入，傳統(tǒng)的鬼神文化也隨之增添了新的內(nèi)容，形成了更為豐富多彩的民間信仰。作為不同的宗教信仰，道教有自己的修煉宗旨與鬼神譜系，佛教也有自己的佛法理論與龐大的鬼神系列。但雙方也相互借用對(duì)方的概念來(lái)充實(shí)自己的教義，比如關(guān)于道教陰間之說(shuō)與佛教地獄說(shuō)法的結(jié)合，就說(shuō)明了雙方在鬼神概念上的靠攏與交融。傳統(tǒng)引魂升天的意識(shí)，也融入了佛教因果輪回的觀念。之后隨著道教和佛教的廣泛傳播，在長(zhǎng)江流域和中原地區(qū)的影響不斷擴(kuò)大，中國(guó)民間百姓對(duì)佛、道的鬼神解釋采取了兼收并蓄的態(tài)度，才逐漸形成了融佛、道、鬼神為一體的民間鬼神系統(tǒng)。由此可知，中國(guó)的鬼神文化具有很大的包容性，從秦漢發(fā)展到唐宋時(shí)期，已將道教的宗旨、佛教的說(shuō)法，以及傳統(tǒng)儒家的某些觀念，相互交融在了一起。比如民間神仙譜系之中，既有佛教與道教的神靈，又使用儒家學(xué)說(shuō)的方式分列君臣與級(jí)別，就是顯著的例證。

（三）中國(guó)鬼神文化的精神內(nèi)核比較復(fù)雜，具有多層結(jié)構(gòu)，由此將豐富而又復(fù)雜的內(nèi)涵巧妙地交織在了一起。首先是構(gòu)建了信仰寄托，將敬畏神靈作為一種非常重要的思想意識(shí)，使人們獲得精神上的慰藉；其次是宣揚(yáng)懲惡揚(yáng)善，把忠孝仁義和積德行善融入了鬼神信仰之中，來(lái)規(guī)范人們的行為和社會(huì)秩序；再者是告誡民眾、教化百姓，作惡必下地獄，籍以限制人們的貪婪與惡念，起到警示與勸誡的作用。由此可知，中國(guó)鬼神文化中很多內(nèi)涵都具有明顯的積極意義，而且始終占據(jù)著主導(dǎo)地位。中國(guó)鬼神文化與佛教、道教、交融之后，將“懲惡揚(yáng)善”的終極審判與“輪回轉(zhuǎn)世”的終極關(guān)懷相結(jié)合，通過(guò)地獄的構(gòu)建而生動(dòng)形象地展現(xiàn)出來(lái)，也顯示了教化與警戒的雙重作用，具有明顯的積極意義。同時(shí)我們也應(yīng)清醒地看到，中國(guó)鬼神文化中有很多愚昧或虛妄的傳說(shuō)附會(huì)，對(duì)世界與自然的認(rèn)識(shí)和理解缺乏科學(xué)精神，具有濃郁的迷信色彩。顯而易見(jiàn)，中國(guó)鬼神文化的內(nèi)涵很復(fù)雜，具有多重性，其主流是健康的，同時(shí)也交織著迷信，而這正是中國(guó)鬼神文化客觀而又真實(shí)的特點(diǎn)。

（四）豐都鬼城的出現(xiàn)，和秦漢時(shí)期鬼神文化中的幽都之說(shuō)有著很大的關(guān)系，后來(lái)又附會(huì)了仙都的說(shuō)法。這里不僅是道教創(chuàng)立后的重要活動(dòng)區(qū)域和修煉福地，也是南傳佛教進(jìn)入巴蜀后的重要傳播地點(diǎn)。唐宋之際，佛教地獄的說(shuō)法和道教幽冥觀念相互交融，出現(xiàn)了十殿閻羅之說(shuō)以及奈何橋、鬼門(mén)關(guān)、陰曹地府等等說(shuō)法，加上后人附會(huì)而于此修建了相關(guān)的建筑并增添了鬼神雕塑，對(duì)豐都鬼城的形成都起到了重要作用。同時(shí)也要指出，豐都鬼城被視為幽都與仙都，這種特殊地位的確立，并不僅僅是民眾對(duì)鬼神文化的崇尚與宗教信仰交融傳播的結(jié)果，其實(shí)與歷代封建王朝統(tǒng)治階層的重視與認(rèn)可并加以充分利用也有很大的關(guān)系。特別是宋朝與明朝，對(duì)豐都“鬼城”地位的確立發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，有力地?cái)U(kuò)大了豐都鬼城的影響。從歷史發(fā)展的角度來(lái)看，豐都鬼城在一定意義上也可以說(shuō)是順應(yīng)社會(huì)需求的產(chǎn)物，是民間信仰與宗教文化的重要展現(xiàn)場(chǎng)所，這也反映了歷朝統(tǒng)治者對(duì)掌控意識(shí)形態(tài)的重視，說(shuō)明了中國(guó)鬼神文化在歷史上所具有的重要地位和作用。

（五）中國(guó)鬼神文化作為一種重要的傳統(tǒng)文化，千百年來(lái)在人們的生活中曾發(fā)揮過(guò)非常重要的作用。我們研究中國(guó)鬼神文化，深入剖析其內(nèi)涵，首先應(yīng)該充分肯定其懲惡揚(yáng)善的精神內(nèi)核，同時(shí)也要客觀而清醒地指出其中的迷信糟粕。鬼神文化的另一個(gè)重要特點(diǎn)，是敬畏神靈、警戒民眾，我們對(duì)此也應(yīng)看到其積極的意義，充分肯定其在歷史上的影響和作用。其次是鬼神文化與傳統(tǒng)民俗具有非常密切的關(guān)系，譬如年節(jié)貼門(mén)神、清明掃墓、祭祖習(xí)俗、廟會(huì)進(jìn)香、許愿祈福、禳災(zāi)驅(qū)邪等都是顯著的例證，我們對(duì)此也應(yīng)給予客觀的充分的肯定。中國(guó)幅員遼闊，各地的民俗并不完全相同，鬼神文化也顯示出豐富多彩的特點(diǎn)，譬如東岳泰山有城隍，沿海地區(qū)有媽祖，以及港澳地區(qū)對(duì)黃大仙的崇拜，少數(shù)民族也有各自的鬼神崇尚等等。相比較而言，豐都鬼城不僅是傳統(tǒng)鬼神文化中的經(jīng)典之作，而且具有濃郁的巴蜀地域文化特色，從而成為著名的人文景觀。

總而言之，我們從學(xué)術(shù)研究的角度，對(duì)多學(xué)科視野下的鬼神文化進(jìn)行深入探討，實(shí)事求是地論述其由來(lái)、剖析其發(fā)展過(guò)程與形成特點(diǎn)，將有助于我們更加客觀地認(rèn)識(shí)鬼神文化的作用與影響。無(wú)論是對(duì)于文化建設(shè)還是旅游業(yè)的發(fā)展，都是具有積極意義的一件事情。以上所述，都是個(gè)人淺見(jiàn)，敬請(qǐng)方家指正。

（責(zé)任編輯：劉麗）

［Abstract］Our ancestors have the worship of the gods in ancient times，but Chinese also experienced a development process along with the progress of the society，which includes the imagination and creation of many gods，and the imagination and explanation of the the power and function of the gods.Since the Qin and Han Dynasties，the culture of spirits has entered a more bright and colorful development stage with fairy tales became popular，especially flourished in the Han Dynasty，where not only Han Dynasty established the mainstream mythology system，but also the spirits worship is diversified in various regions，which produced profound influence to the faith consciousness and social custom of the Han Dynasty.The prevalent fairy tales in the Qin and Han Dynasties，are not only related to rulers’preferences and advocacy，but also to alchemists who fueled.Fairy story has become an important and indispensable content in the burial of the Han Dynasty，around the masters of the tombs all want to find sustenance in the advocating and imagination of Heaven after death by fairy tales，whose manifestations are rich and varied.Particular concern should be paid，the Southwest Silk Road is an important early spread way of the Buddha，and early Buddhist statues have been found in Leshan，Mianyang and Fengdu.The spread of Buddhism in the Sichuan region，and integration with Taoist and the traditional culture，formed a mixed phenomenon of Confucianism，Buddhism and Taoism.the contents of buddhism have mixed into the long-standing belief and advocating of the fairy tales.Fengdu as ghost town can be regarded as Youdu and Xiandu，that is the result of the supernatural beliefs and the spread of the fairy tales，and the blending spread of the hell Yama and hell transmigration in Taoism and Buddhism，and thus become the well known Bashu cultural landscape.

［Key words］The Qin and Han Dynasties；Supernatural beliefs；The origin of the fairy tales；Buddhism；Funeral custom；Art archeology

A Research on the Supernatural Beliefs and the Fairy Tales

Huang Jianhua
（Sichuan Provincial Cultural Relics and Archaeology Research Institute，Chengdu Sichuan，610041）

B933

A

1008-7354（2016）01-0091-22

黃劍華（1949-），男，江蘇沙洲人，四川省文物考古研究院研究員，中國(guó)作家協(xié)會(huì)會(huì)員，四川省民俗學(xué)會(huì)常務(wù)理事，四川客家研究中心副主任。