清儒的“三世”說與廖平的“制度”論*

李 長 春

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清儒的“三世”說與廖平的“制度”論*

李 長 春

清代今文經(jīng)學(xué)家談?wù)摗叭勒f”，有著獨特的學(xué)術(shù)關(guān)懷和理論旨趣，在不同的發(fā)展階段又呈現(xiàn)出不同的特點。廖平在批評何休“三世”舊說的基礎(chǔ)之上發(fā)展出一套新的經(jīng)學(xué)制度論。他認為談?wù)摗叭馈辈槐鼐心嘤凇八姟薄八劇薄八鶄髀劇钡膭澐?，只要能夠牢牢把握住“世變之大綱”，探索因應(yīng)“世變”的不同“書法”，以及與之相應(yīng)的“治法”，就符合今文“三世”說的精神。在廖平眼中，“據(jù)亂→升平→太平”實際上就是“過去→現(xiàn)在→將來”。他用這一模式重新劃分《春秋》的不同階段，并把這種劃分按照“驗小推大”的方法擴展到《尚書》。

今文經(jīng)學(xué)； 三世； 廖平； 大統(tǒng)； 制度

“三世”說是《春秋》公羊?qū)W最重要的論題之一。學(xué)界以往的研究對于漢代何休的“三世”說有較多討論，對于清代常州學(xué)派莊存與、劉逢祿的“三世”說以及晚清龔自珍、康有為的“三世”說也多有涉及，惟獨對于晚清經(jīng)學(xué)另一標志性人物廖平的“三世”說的發(fā)展及其意義未予足夠的重視。本文力圖把廖平放入清代公羊?qū)W演變的整體脈絡(luò)之中予以考察，呈現(xiàn)廖平如何創(chuàng)造性地發(fā)展“三世”義，并將“三世”論由一種進化論色彩的歷史觀轉(zhuǎn)化成一套應(yīng)對晚清“三千年未有之大變局”的制度論。

廖平經(jīng)學(xué)以“六變”著稱。對于“六變”的內(nèi)容、原因、內(nèi)在邏輯，學(xué)者已有諸多考論，本文不擬重復(fù)①黃開國：《廖平評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1993年，第42—73頁。。本文的論述僅限于“四變”之前廖平對公羊“三世”說的發(fā)展和改造?！八淖儭币院螅纹诫m然也偶爾涉及“三世”，但已不是非常重要，故不在本文討論的范圍之內(nèi)。本文不以時間順序論述廖平公羊?qū)W思想發(fā)展的脈絡(luò)，而是以廖平對何休“三世”義的批評、對公羊“三世”說的發(fā)展、由“三世”說引出的制度論等問題展開論述。

一、清儒的“三世”論

清代今文經(jīng)學(xué)中的“三世”論，有著與漢代今文家完全不同的理論旨趣，而且在不同的發(fā)展階段又呈現(xiàn)出各自不同的特點。

早期常州今文學(xué)家莊存與基本上是透過董仲舒來了解“三世”說。董仲舒沿襲公羊傳所見世、所聞世、所傳聞世的劃分，認為孔子依據(jù)時代遠近、恩義隆殺，對于三世的記載運用了不同的“書法”。 莊存與在其《春秋正辭》的《奉天辭》里說：“據(jù)哀錄隱，隆薄以恩，屈信之志，詳略之文，智不危身，義不訕上，有罪未知，其辭可訪，撥亂啟治，漸于升平，十二有象，太平以成?！?[清]莊存與：《春秋正辭》，[清]阮元、[清]王先謙編：《清經(jīng)解、清經(jīng)解續(xù)編》第2冊，南京：鳳凰出版社，2005年，第 2875頁。這里雖然也使用了“撥亂”“升平”“太平”的說法，但顯然只是在修辭學(xué)意義上理解“三世”,即把“三世”理解成“書法”的變化而非“治法”的不同。孔廣森認為：“所以三世異辭者，見恩有深淺，義有隆殺……親疏之節(jié)，蓋取諸此?！?[清]孔廣森著、崔冠華校點：《春秋公羊經(jīng)傳通義》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年， 第7頁。這一看法與莊存與相似。不難看出，莊存與和孔廣森對“三世”的了解皆來自于董仲舒而非何休。

至劉逢祿，何休“三世”說才得到較好的闡發(fā)。劉氏在其《公羊何氏釋例·張三世例》中說：

《傳》曰：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！薄洞呵铩肪壎Y義以致太平……于所見，微其辭；于所聞，痛其禍；于所傳聞，殺其恩。由是辨內(nèi)外之治，明王化之漸，施詳略之文。魯愈微而《春秋》之化愈廣，內(nèi)諸夏、不言鄙疆是也；世愈亂而《春秋》之文益治，“譏二名”“西狩獲麟”是也。*[清]劉逢祿著、鄭任鈔校點：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第3—4頁。

這段文字最能說明劉逢祿公羊三世說的核心。黃開國指出，劉逢祿這里區(qū)分了“三世”的兩種意義：一種是三世異辭的筆法(所見微其辭，所聞痛其禍，所傳聞殺其恩)，另一種是孔子的經(jīng)學(xué)微言(于所傳聞世見撥亂反正，于所聞世見治升平，所見世見治太平)*黃開國：《公羊?qū)W發(fā)展史》，北京：人民出版社，2013年，第510頁。。劉逢祿認為“禮義”是通往太平世的康莊大道，據(jù)《傳》文，“親親”“尊賢”又是“禮義”的根源所自。顯然，這是強調(diào)治平之法以及它的原理和根據(jù)。而且，他還明確指出“三世”的修辭(“書法”)所表達的政治(“治法”)含義?！叭馈钡摹皶ā奔捌浔磉_的“治法”，導(dǎo)致《春秋》經(jīng)中“文”“化”和歷史的背反——魯愈微而化愈廣，世愈亂而文益治?！洞呵铩分拔摹薄ⅰ洞呵铩分盎笔强鬃訛槿祟惔_立的政教理想，它雖假托魯國之“行事”，但其自身卻是“空言”?！翱昭浴?“文”)按照自己的邏輯演進，它并不建立在歷史事實(“實”)的基礎(chǔ)之上，而且可能與之完全相反。此處 “文”和“實”的區(qū)分，即是“經(jīng)制”和“時制”的區(qū)分。它與后來廖平對于“經(jīng)”和“史”的區(qū)分異曲同工，這種區(qū)分實質(zhì)上就是經(jīng)典世界與歷史世界的區(qū)分。

劉逢祿之后，龔自珍對于“三世”說有更多的發(fā)揮。其一，龔自珍說“三世”不再僅僅局限于《春秋》一經(jīng)。他用“三世”說《洪范》“八政”(食、貨、祀、司徒、司寇、司空、賓、師)。他認為“八政”分屬于“三世”： 食、貨是亂世之政；祀、司徒、司寇、司空是升平之政；賓、師是太平世之政。 他又認為每政亦各有“三世”，如祀、司寇等，皆有“三世”之不同。 正因為如此，經(jīng)典之中有很多篇章亦兼言三世*[清]龔自珍：《五經(jīng)大義終始答問》，王佩諍點校：《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1999年， 第46頁。。龔自珍從“治法”角度講“三世”，扭轉(zhuǎn)了早期常州學(xué)派從“書法”角度講“三世”的傾向，成為后來廖平、康有為以 “三世” 論制度的先聲。其二，龔自珍對宋明儒者的夷夏觀進行了激烈的批評。他認為宋明儒者依據(jù)《春秋》講夷夏之防是不明《春秋》之意。既然到了《春秋》之“所見世”，吳楚伐我不言鄙，可見王化已遍及天下。這之后再講華夷之辨已經(jīng)沒有任何意義。

龔自珍的“三世”說還有一點值得注意：他強調(diào)“三世”不僅可以就《春秋》二百四十二年來說，還可以就任何一個時間單位來說，甚至一年之中可說“三世”，一月、一日之中皆可說“三世”，這實際上是把“三世”高度抽象化，使之詮釋空間大大擴展、詮釋能力大大增強，從而成為一個可以解釋一切事物的進化論模式。“三世”脫離具體的歷史語境，成為一個解釋社會進步、歷史發(fā)展的抽象原理，這為此后康有為、廖平在政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)靈活運用“三世”闡發(fā)其思想創(chuàng)造了條件。

康有為最重要的思想大抵都是依“三世”立說。曾亦認為：“邵公以《春秋》之義有三科九旨，而南海獨重三世說……南海蓋由《易》之陰陽之變、《春秋》三世之義而窺孔子之道。其后又結(jié)合《禮運》大同、小康之道，而發(fā)三世進化之說。其有契于西方之進化論，蓋以此焉?！?曾亦：《共和與君主》，上海：上海人民出版社，2010年，第123頁。這一論斷恰當(dāng)?shù)刂赋隽巳勒f在康有為思想中的重要性。

戊戌之前，康有為即以“三世”論說自晉以來的中國歷史。在1885年完成的《教學(xué)通義》一書中，康有為將晉至六朝劃分為一世(相當(dāng)于據(jù)亂世)，將唐宋劃分為一世(相當(dāng)于升平世)，將明清劃分為一世(相當(dāng)于太平世)。這些關(guān)于“三世”的看法，尚不成熟，也難以自圓其說，譬如認為明清時代已然太平，就曾被章太炎譏諷為向滿清諂媚。戊戌之后，康有為調(diào)整自己的“三世”理論，以所在之世為升平世。這一時期，康有為說“三世”，有如下特點：第一，推“三世”義說“四書”。光緒二十七年(1901)左右，與廖平完成《知圣續(xù)篇》同時，康有為相繼寫成《中庸注》《孟子微》《論語注》《春秋筆削大義微言考》等著作，借助于時人耳熟能詳?shù)乃臅木鋪黻U發(fā)公羊義理，在“三世”說中寄托其變法維新的政治理想。第二，強調(diào)“三統(tǒng)”說和“三世”說的內(nèi)在統(tǒng)一。他認為孔子之道可以概括為“三統(tǒng)”和“三世”，實際上是“借三統(tǒng)以明三世”，“推三世而及百世”?！叭y(tǒng)”興替體現(xiàn)了三代制度的因革損益，觀察三代的變遷即可知道后世的制度應(yīng)當(dāng)如何因應(yīng)時勢進行變革?！叭y(tǒng)”和“三世”的共同基礎(chǔ)就是因革損益。因革損益是歷史向前發(fā)展、向上演進的基本形式。在這一點上，“三統(tǒng)”和“三世”獲得內(nèi)在統(tǒng)一。 第三，以孔子之世為據(jù)亂世，以今日之世為升平世?？涤袨樾Q太平世尚在遙遠的將來。太平世雖然遙遠，卻并非不可企及。觀察一個兒童可以想見他長大成人以致日漸衰老；觀察一個萌芽可以想見它長成參天大樹；觀察夏、殷、周的因革損益，就可以推知百世以后的歷史變遷。“孔子生當(dāng)據(jù)亂之世，今者，大地既通，歐美大變，蓋進至升平之世矣。異日，大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風(fēng)化齊同，則如一而太平矣?！?康有為：《論語注》，姜義華主編：《康有為全集》第6冊，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第393頁。

此外，最為重要的一點：康有為以 “小康”“大同”說“三世”?！抖Y記·禮運》云：“孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉?！笨涤袨榻忉專骸按蟮勒吆?？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也?？鬃由鷵?jù)亂世，而志則常在太平世，必進化至大同，乃孚素志。至不得已亦為小康。而皆不逮，此所由顧生民而興嘆也。”*康有為：《禮運注》，姜義華主編：《康有為全集》第5冊，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第554頁?！抖Y運篇》中，“大同”和“小康”是對兩種不同的社會狀態(tài)的描繪，它代表了一種今不如古的退化論的歷史觀。《公羊》“三世”說則是一種古不如今的進化論的歷史觀。它雖然強調(diào)不同歷史階段應(yīng)有不同的“治法”與之相適應(yīng)，但是從來沒有哪個公羊?qū)W者對升平和太平究竟是怎樣一番景象做出過具體描繪?？涤袨閷ⅰ抖Y運》的“大同”“小康”說與《公羊》“三世”說進行嫁接，既堅持了進化論的歷史觀，又分別勾勒出升平世和太平世的大致輪廓。尤其對于大同太平之世的最高理想，康有為不僅設(shè)計了宏偉的藍圖，而且設(shè)想了實現(xiàn)藍圖的具體方案?？涤袨樗邮艿母鞣N西方政治、社會學(xué)說都被容納、改造和吸收進這樣一個嶄新的詮釋框架之中。這無疑是今文學(xué)史上的一個重要的里程碑。

二、廖平對“三世”說的發(fā)展

廖平對于公羊“三世”說的發(fā)展，遠比其他今文學(xué)者更為復(fù)雜。

在《何休公羊解詁三十論》之《三世論》中，廖平試圖全面顛覆漢代以來的“三世”舊說。

他首先批評了漢儒對于“異辭”的解釋。在漢儒看來，所謂“所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭”，乃是指《春秋》對于“三世”使用了不同的修辭(“書法”)?！叭馈敝允褂貌煌男揶o，乃是因為它們時代的遠近不同，恩有厚薄，義有深淺。廖平反駁說：

自襄至哀，文辭數(shù)變，所謂異辭者；所見與見自異，非所傳聞、所聞異也。以推聞與傳聞，義亦如此。細變無慮數(shù)十，大異約分為九，所見三異，所聞三異，所傳聞三異。非謂二百四十年中，文僅三異如《解詁》所云也。使僅三異，則《傳》言所見、所聞、所傳聞異辭而已，何為三言異辭耶？又所異以詳略政治為主，因乎時變，象乎人事，不如《解詁》唯以高、曾、祖、父恩義深淺為說也。三世為要例，《解詁》所言，多不得其意。支離游衍，使人迷炫。*廖平：《何氏公羊解詁三十論》，李燿仙主編：《廖平選集》下冊，成都：巴蜀書社，1998年,第147,147,147,146頁。

漢儒以孔子之四世配魯君十二世：以所見世(昭、定、哀)為孔子時事，以所聞世(文、宣、成、襄)為孔子父、祖時事，以所傳聞世(隱、桓、莊、閔、僖)為孔子高、曾祖時事。廖平則以為此說殊不可信：

哀十四年《傳》：“祖之所逮聞?！弊嬷^隱、桓在逮聞之世，再遠則難征，不謂孔子之祖能逮聞隱、桓也。祖逮聞此世，于何取義？豈謂祖聞而轉(zhuǎn)向孔子述之耶？孔子少孤，不聞父教，何論祖訓(xùn)？此可見其迂曲矣……不惟迂謬無理，且隱、桓之世，遠在兩百年以前，何所與于孔子之高、曾？……其誤皆由誤解“祖所逮聞”之“祖”為孔子之祖，遂衍為此說，最為剌謬。*廖平：《何氏公羊解詁三十論》，李燿仙主編：《廖平選集》下冊，成都：巴蜀書社，1998年,第147,147,147,146頁。

魯國經(jīng)歷了十二君，孔氏卻只傳四代？何況孔子的高祖、曾祖又怎么可能生活在兩百多年以前？恩義隆殺之說原本是建立在魯君和孔氏世系相應(yīng)的基礎(chǔ)之上，若孔子之四世無法與魯公之十二世相配，則“恩有厚薄，義有深淺”也就是無稽之談了。既然漢儒把三世異辭的原因都搞錯了，那么他們關(guān)于三世“書法”不同的所有說法就更值得懷疑了。

何休的《公羊》三世說，不但強調(diào)所見世、所聞世、所傳聞世“書法”不同，而且指出據(jù)亂世、升平世、太平世“治法”不同。他既講“書法”，又講“治法”；借“書法”以明“治法”，言在“書法”而意在“治法”。董仲舒的《公羊》三世說則只講“書法”不講“治法”。 在強調(diào)“書法”(三世異辭)這一點上，董仲舒系統(tǒng)和何休系統(tǒng)并無太大差異，只是何休把董仲舒的說法具體而微，反而露出破綻罷了。這樣，廖平選擇何休關(guān)于三世異辭的說法作為自己攻擊的目標，可能是為了達到以下兩個目的：第一，顛覆何休對于“書法”的理解就等于顛覆何休對于“治法”的理解；第二，從“書法”的角度顛覆何休的“三世”說就等于同時也顛覆了漢儒的“三世”說。這樣，“三世”舊說，皆可一掃而空。

廖平是想根本否定公羊家的“三世”說嗎？顯然不是。他只是想破除漢儒“三世”舊說，另起爐灶，更立新說罷了。廖平認為，舊說根本沒有弄明白“三世”的精意究竟何在?！叭乐猓煌狻h近’二字。茍得其要，無俟煩言。今盡削《解詁》之言‘三世’者，而別自起例以說之。”*廖平：《何氏公羊解詁三十論》，李燿仙主編：《廖平選集》下冊，成都：巴蜀書社，1998年,第147,147,147,146頁。

如何“別自起例”？廖平說：

《春秋》世變迭更，書法由之而異?！墩撜Z》云：“自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，(蓋)五世希不失矣。陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣?！贝似涫雷冎缶V也。初治天下，再治諸侯，繼治大夫，終治陪臣，蓋無卅年不變之文?！秱鳌芬匀傊?，所謂“傳聞”、“聞”、“見”是也。*廖平：《何氏公羊解詁三十論》，李燿仙主編：《廖平選集》下冊，成都：巴蜀書社，1998年,第147,147,147,146頁。

這段話的意思非常清楚：“世變”的“大綱”決定“書法”的變易，“書法”的變易又顯示了“治法”的不同。歷史→修辭→政治，思路基本上還是公羊?qū)W的思路，但內(nèi)容被完全置換了。禮樂征伐所出由天子降而為諸侯、又由諸侯降而為大夫、再由大夫降而為陪臣，這是春秋時代的歷史事實。依此“實事”，才有“治天子”“治諸侯”“治大夫”“治陪臣”的“空言”。歷史的變幻之快導(dǎo)致了“書法”變化之多、“治法”演變之繁。既然“無三十年不變之文”，“三世”說以“三”為限又豈能窮形盡相？言“三世”者，無非只是以“三”為例，總括二百四十二年之變而已。至于“所傳聞”“所聞”“所見”，那只是強立之名罷了。

既然如此，說“三世”者，既不必以“三”為限，更不必拘泥于“所見”“所聞”“所傳聞”的劃分。只要能夠牢牢把握住“世變之大綱”，探索因應(yīng)“世變”的不同“書法”(以及與之相應(yīng)“治法”)，就符合三世說的精神。與說“三統(tǒng)”不應(yīng)以“三”為限同理，廖平說“三世”也不以“三”為限。這實際上就是把“三”虛化，即抽象化，使之不再是一個具體的數(shù)字。這樣，“三世”既可以二言(小康、大同)，也可以四言(皇、帝、王、霸)。換言之，小康、大同是在講三世，小統(tǒng)、大統(tǒng)也是在講三世，皇、帝、王、霸依然是在講三世。

在《公羊春秋驗推補正》中，廖平對《春秋》十一公(閔公因在位時間太短未計入)，以皇、帝、王、霸重新劃分“三世”。 現(xiàn)參照《公羊補正》，將廖平對于“三世”的劃分列表如下：

《尚書》《春秋》在位時間對應(yīng)經(jīng)制象征歷史述古《典》《謨》至《洪范》隱、桓二十九年皇(太平世)三皇莊三十二年帝五帝僖三十三年王三王文十八年伯五霸今知來宣《金滕》至《秦誓》成十八年伯秦漢,霸王雜用襄三十三年王唐宋,盡辟中國昭三十二年帝明清,中外交通定、哀二十九年皇(太平世)千百年后,鳳鳴鹿游

由上表可知：

第一，廖平雖然在批評何休的基礎(chǔ)上建立起自己的“三世”新說，但新說并非與何休全無瓜葛。何休大抵認為自己的時代是升平世，所以在他眼中，“據(jù)亂→升平→太平”實際上就是“過去→現(xiàn)在→將來”。“過去→現(xiàn)在→將來”是何休三世說隱含的一個基本模式。廖平也把《春秋》劃分為三段，雖然劃分方法以及對于每一段的描述與何休不同，但他遵循的基本模式與何休并無不同。他們都強調(diào)《春秋》雖然只有二百四十二年，但卻容納了已經(jīng)過去和將要到來的全部人類歷史。

第二，廖平把《尚書》和《春秋》按照同一模式進行劃分。兩書的主體都被歸結(jié)為“述古”“知來”兩部分，每一部分都分為皇、帝、王、霸四種時局。這就說明兩書具有某種相同的深層結(jié)構(gòu)(之所以說是“深層結(jié)構(gòu)”，乃是因為它不可能通過直觀把握，而是要通過某種深刻的洞察來領(lǐng)悟)?！渡袝肥恰按蠼y(tǒng)”；《春秋》是“小統(tǒng)”。證明了《尚書》和《春秋》具有某種同構(gòu)性，就等于證明了“小統(tǒng)”和“大統(tǒng)”具有某種同構(gòu)性。因為它們具有同構(gòu)性，所以由《春秋》可以推知《尚書》，由“小統(tǒng)”可以推知“大統(tǒng)”。這就是所謂“驗小推大”。

第三，廖平把三世演進的最高階段稱之為“皇太平世”，而其他幾個階段則只以帝、王、霸名之。顯然，“皇太平世”是“皇世”和“太平世”的合文——就像“大統(tǒng)”是“大同”和“大一統(tǒng)”的合文一樣。這意味著新三世說的四階段論(或兩階段論)與舊三世說的三階段論雖然在終極目標上相同，而在向最高階段演進過程的描述卻有很大差異，新舊兩說無法一一對應(yīng)。顯然，“皇帝王霸”比“據(jù)亂升平”在具體內(nèi)容上更為繁復(fù)。換言之，作為目的論的歷史哲學(xué)，新說與舊說并無不同；而作為階段論的歷史哲學(xué)，新說則開拓出比舊說更為廣闊的詮釋空間。

第四，皇、帝、王、霸(伯)既表示四種不同時局，又表示依四種時局而立的四種不同的制度。在上表中，皇、帝、王、伯先依次退化，然后再按照相反的次序進化?；?、帝、王、伯的退化是孔子假托三皇、五帝、三王、五霸的“空言”，它不是歷史世界本身，而是歷史世界在經(jīng)典世界中的影像。 它不是正面影像，而是倒影，就像一棵樹映照在水里一樣。樹是向上生長的，倒映在水里卻像向下生長。歷史世界是不斷進化的，反映在經(jīng)典世界里好像是退化。其實，經(jīng)典世界的退化，正好說明歷史世界的進化。歷史世界的不斷進化，就是在不斷驗證經(jīng)典世界中的“空言”。在廖平看來，從秦漢一直到今天，歷史的發(fā)展只不過是驗證了孔子在春秋時代就已訂立的萬世之法。

三、從“三世”說到制度論

如何理解廖平所說的“三世之精意，不外‘遠近’二字”呢？

這里的“遠近”，可能有時間和空間兩層含義。時間上的遠近容易理解。依照公羊舊說，所謂遠近無非是指孔子生于定、哀之世，自然定、哀最近；隱、桓為祖之所逮，自然隱、桓最遠。世代愈近則“書法”愈密，“書法”愈密表示“治法”愈嚴。依廖平新說，明清之世中外交通，雖非太平，卻距離太平最近，“治法”應(yīng)較之唐宋更為詳密。

空間上的遠近則頗為復(fù)雜。依照公羊舊說，“遠近”與“內(nèi)外”“華夷”相關(guān)。諸夏近夷狄則夷狄之，夷狄近諸夏則諸夏之。“大一統(tǒng)”的“太平世”將“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一”*[東漢]何休解詁、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第38頁。。所以“遠近”既是指空間上的距離，又是指文化上的接近程度?？梢?，這里所說的“遠近”，不是一種具體的空間關(guān)系，是一種具有抽象意義的空間關(guān)系。這種抽象的空間關(guān)系，依廖平新說，應(yīng)該是指兩種 “疆域”，即“小統(tǒng)”和“大統(tǒng)”*關(guān)于“大統(tǒng)”“小統(tǒng)”，可參見黃開國：《廖平評傳》，第168—178頁。。

廖平所說的“疆域”，不是指帝國的版圖，而是指經(jīng)典中呈現(xiàn)的世界圖景。在廖平經(jīng)學(xué)語境中，“疆域”這一概念不是以客觀反映現(xiàn)實世界為目的，而是以規(guī)劃未來理想世界為特征。因為用以往的“蠻夷”這個觀念無法解釋突然出現(xiàn)的“西方”，在新知識話語(地理學(xué)、天文學(xué))的輸入和清朝內(nèi)部輿地學(xué)的興盛的共同作用下，晚清學(xué)者不得不改變他們想像世界的方式：“華夏”和“夷狄”組成的“天下”變成了由“萬國”組成的“全球”。廖平的“小統(tǒng)”“大統(tǒng)”就是在這樣的語境之下產(chǎn)生的一種經(jīng)學(xué)世界觀。“小統(tǒng)”和“大統(tǒng)”的分別，不僅是指遠近不同的兩種“疆域”，而且指分別用以治理兩種“疆域”的兩種“制度”。也就是說，“小統(tǒng)”和“大統(tǒng)”，既是一對用來描述空間的概念，也是一對有明確時間意涵的概念。廖平正是借用這對概念，建立起歷史時間與歷史空間的一種理想化的對應(yīng)關(guān)系。

“小統(tǒng)”當(dāng)然是指“中國”。但是，這個“中國”不再是秦漢的歷史視野中與“夷狄”相對的“中國”，而是和明清帝國版圖相應(yīng)，并且與“海外”相交通的“中國”。也就是說，此“中國”已非彼“中國”。以“疆域”而論，廖平的“中國”，就是何休的“天下”。何休的“天下”是由“中國”和“夷狄”組成。在廖平看來，何休為帝國設(shè)定的“夷狄進于爵，天下遠近大小若一”的理想早已實現(xiàn)。它不是在某朝某代一蹴而就地完成，而是在從秦漢到明清漫長的帝國歷史進程中逐漸實現(xiàn)的。那么，這是否意味著龔自珍所言的“太平世”已經(jīng)到來了呢？

顯然不是。無論如何，“太平世”已經(jīng)來臨的說法在晚清時局之下都會淪為笑談。如果廖平不愿意承認“太平世”已經(jīng)來臨，他就不得不堅決否定和徹底拋棄何休的“三世”論。但是這還遠遠不夠，更大的困難來自于廖平的學(xué)說自身。在早年倍受稱道的著作《今古學(xué)考》中，他按照禮制的不同對今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)做出明確判分；同時，他聲稱《王制》為今文所祖，乃是孔子晚年定論。這樣，在接下來的“二變”時期，他順理成章地站在今文經(jīng)學(xué)的立場上對古文經(jīng)學(xué)進行猛烈攻擊，而攻擊的重點就是古文經(jīng)學(xué)所祖之《周禮》。歷來研究者都把注意力放在廖平對經(jīng)典真?zhèn)螁栴}的看法上，但是，如果把廖平這一時期的學(xué)術(shù)活動當(dāng)作“辨?zhèn)螌W(xué)”或者“疑古思潮”來看待，恐怕多少有些不得要領(lǐng)*參見路新生：《中國近三百年疑古思潮史》，上海：上海人民出版社，2001年。。廖平關(guān)心的不是《周禮》其書的真?zhèn)?，而是關(guān)心《六經(jīng)》之中全部的制度設(shè)計如何自洽。為了經(jīng)典所載制度能夠自洽，只有宣稱那些不能被納入同一系統(tǒng)的若干內(nèi)容來自于作偽。可見，廖平之所以要作《周禮刪劉》，就是要整頓經(jīng)典世界的全部制度，使之具有內(nèi)在的完整性和統(tǒng)一性。那么，究竟是讓《六經(jīng)》制度統(tǒng)一于《周禮》好，還是統(tǒng)一于《王制》好？顯然，《周禮》內(nèi)容太過繁復(fù)，與其他經(jīng)典比附的難度也更大。所以，廖平選擇了言簡意賅的《王制》作為整頓經(jīng)典制度的根本綱領(lǐng)。但是，一旦把《王制》當(dāng)作“孔子制”、當(dāng)作孔子所立之“萬世法”，問題也就隨之出現(xiàn)。

廖平所面對的問題不是如何處理經(jīng)典本身，而是如何處理經(jīng)典世界與歷史世界的關(guān)系。廖平一再宣稱：孔子制作，不是專為述古，而是為“知來”，是“俟后而行”。經(jīng)典世界的建立，不是為了記錄以往的歷史陳跡，而是為了指引將來的歷史發(fā)展。經(jīng)典中的制度是“空言”，要待人推行方能成為“實事”。廖平早年曾經(jīng)認為，孔經(jīng)所定制度皆在《王制》。如果按照廖平早期的看法，則《王制》以及它所表達的制度理想在秦漢至明清的歷史中都已一一付諸實施。這是否意味著經(jīng)典世界的理想已經(jīng)完全在歷史世界中得以實現(xiàn)？假如《王制》的實現(xiàn)就是孔子制作的理想制度的實現(xiàn)，我們豈不是可以像福山那樣大聲地宣告人類不會再有進步，因為歷史已經(jīng)“終結(jié)”？ 當(dāng)然，這樣的結(jié)論和龔自珍斷定太平世早已來臨一樣讓人難以置信。

要避免自己的理論所可能導(dǎo)致的極端推論，廖平必須調(diào)整早期著作中的部分觀點。重新肯定《周禮》——尤其是《周禮刪劉》中被刪削的部分——成為他的首要工作。廖平把自己的這項工作自豪地稱作“化腐朽為神奇”：“今以‘大統(tǒng)’說《周禮》，舊所閹割之條，悉化腐朽為神奇?！?廖平：《知圣篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，成都：巴蜀書社，1998年，第205,196—197頁。以“大統(tǒng)”說《周禮》，標志著廖平試圖在清季承擔(dān)起何休曾經(jīng)在漢代承擔(dān)過的使命。這就是，當(dāng)舊的理想已經(jīng)不能滿足新的時代時，借助于經(jīng)典為變化了的世界重新樹立目標?！洞呵铩泛汀锻踔啤匪淼闹贫壤硐胍呀?jīng)在秦漢到明清的歷史發(fā)展中被逐漸實現(xiàn)。何休為帝國確立的“夷狄進于爵，天下遠近大小若一”的理想也已經(jīng)在“中國”變成了現(xiàn)實。廖平必須有條件地肯定這一點，否則，就無法為變化了的時代尋找新的理想、樹立新的目標。但是這種肯定必須是有限度的。從經(jīng)典方面講，稱《春秋》《王制》為小統(tǒng)，意味著經(jīng)典制度只是部分實現(xiàn)，而非全部實現(xiàn)；從“疆域”方面講，稱“中國”為“小統(tǒng)”，意味著經(jīng)典所承載的理想只是在小區(qū)域?qū)崿F(xiàn)，還有待于在更大范圍內(nèi)推擴；從“制度”方面講，稱“王霸”為“小統(tǒng)”，意味著經(jīng)典理想的實現(xiàn)只是低層次的實現(xiàn)，還有待于向更高層次提升。“小統(tǒng)”，是“王霸小一統(tǒng)”，是“小康”的“一統(tǒng)”，不是“大同”的“一統(tǒng)”。“大統(tǒng)”的目標是“大同”，就是要實現(xiàn)真正的“皇帝大一統(tǒng)”?！洞呵铩贰锻踔啤分械闹贫?，已經(jīng)由經(jīng)典中的“空言”變成了歷史上的“行事”；《尚書》《周禮》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》中的制度，理應(yīng)成為新時代的目標和理想。 這樣，廖平說經(jīng)的重心就由《春秋》《王制》轉(zhuǎn)向《書》《詩》《易》，視域由中國轉(zhuǎn)向全球、由歷史轉(zhuǎn)向現(xiàn)實和未來，關(guān)于“大統(tǒng)”的諸學(xué)說應(yīng)運而生。

廖平必須面對這樣一個問題：怎樣才能知道孔子不但為他的時代確立了“小統(tǒng)”的目標，而且還為兩千多年以后的今天樹立了“大統(tǒng)”的理想呢？他的回答是：《論語》“子貢問十世”章中不是說孔子“其或繼周者雖百世可知也”嗎？儒家三十年為一世，百世即三千年，自孔子距今已兩千五六百年，當(dāng)然是由貧困至小康，由小康至大同了。當(dāng)然，以一句“百世可知”就認定孔子真知百世，似乎不足以使人心悅誠服。

要證明“大統(tǒng)”的理想完全可能在“小統(tǒng)”時代就已經(jīng)樹立，就必須證明“小統(tǒng)”經(jīng)典和“大統(tǒng)”經(jīng)典的內(nèi)在統(tǒng)一性。換言之，這就是要證明“小統(tǒng)”和“大統(tǒng)”之間存在著一個可以由此及彼進行推導(dǎo)的邏輯結(jié)構(gòu)。廖平把這個問題轉(zhuǎn)化成為：經(jīng)典世界本身是否具有一個內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。如果的確存在這樣一個結(jié)構(gòu)，它使得“小統(tǒng)”的確立必然地趨向于“大統(tǒng)”，并以實現(xiàn)“大統(tǒng)”為最終目標，那么“小統(tǒng)”和“大統(tǒng)”之間的內(nèi)在統(tǒng)一性也就不證自明了。他說：

六經(jīng)有大小、久暫之分，《春秋》地只三千里，為時二百四十年；《尚書》地只五千里，為時二千年；《詩》地域至三萬里，為時百世。所謂“無疆無斁”；《易》則六合以外?！肚f子》云：“六合以外，圣人存而不論，六合以內(nèi)，論而不議”；《春秋》，先王之志，圣人切磋而不舍；此六藝大小之所以分。飲器有套杯，大小相容，密合無間。以六藝比之：《易》為大，《詩》為《易》所包，《書》為《詩》所包，《春秋》為《書》所包?！洞呵铩窞樽钚。顣?，《易》最大，最久。此層次之分，大小之別……*廖平：《知圣篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，成都：巴蜀書社，1998年，第205,196—197頁。

這是從疆域大小、為時久暫來確定各經(jīng)之間的層次關(guān)系?！吨テ氛J為《尚書》主要講“三王”，所以是“王學(xué)”，屬于“小統(tǒng)”，故疆域為中國五千里。在《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》中，廖平對這一說法進行了修正，以《尚書》兼言皇、帝，而屬之“帝學(xué)”，歸入“大統(tǒng)”，故疆域為九千里或一萬二千里。無論《尚書》如何定位，其疆域如何變化，總不出《春秋》與《詩經(jīng)》之間。套杯之喻不提《王制》《周禮》，是因為《王制》為《春秋》之傳，《周禮》為《尚書》之傳，言《春秋》自然含《王制》，言《尚書》自然含《周禮》。

疆域大小和時間久暫，只是說明了經(jīng)典之間存在某種內(nèi)在秩序的可能性，還沒有完全揭示出經(jīng)典世界必然存在這種內(nèi)在秩序的任何線索。廖平試圖找到這樣一條線索：

嘗以《春秋》、《書》、《詩》、《易》四經(jīng)，比于套杯。以《書》容《春秋》，以《詩》容《書》……以《大學(xué)》比諸經(jīng)宗旨，《春秋》為家，《尚書》為國，《詩》、《易》乃為天下?！对姟窞橄?，《易》為天，以《詩》詳?shù)厍?，《易》言天道。蓋以大一統(tǒng)言之，“普天之下”乃為天下，則“國”字為中國之定解。以禹州為國，以王畿為家?！洞呵铩窌跏襾y，合六經(jīng)論之，則“王室”為《春秋》標目……凡《詩》、《易》中所言室家、王家、王庭、王廟，皆指《春秋》、《周禮》之《禹貢》九畿；所謂“大家”、“富家”則指皇帝。凡國，如王國、南國、邦國、下國、四國、大邦之類，一國為一王，一王為一《禹貢》，以國屬王，一定不移。二帝為后，中分天下，三皇乃為至尊。群經(jīng)不言皇者，皆以“天”代之；凡言“天下”、言“天子”，皆為“大統(tǒng)”之正稱。“小統(tǒng)”借用其說，遂失本意。以家、國、天下比四經(jīng)疆域，必得此說，而后《大學(xué)》之義顯，群經(jīng)宗旨，乃以大暢。*廖平：《知圣篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊， 第346頁。

廖平“以《大學(xué)》比諸經(jīng)宗旨”是極富想像力的經(jīng)典詮釋?！氨取本褪潜雀?。比附是廖平解經(jīng)的基本方法之一*陳德述、黃開國、蔡方鹿：《廖平學(xué)術(shù)思想研究》，成都：四川社會科學(xué)院出版社，1987年， 第118—134頁。。在追求實證的現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，比附作為論證方式，其正當(dāng)性必然會受到嚴重質(zhì)疑。但是在中國古典哲學(xué)中，比附卻有著源遠流長的傳統(tǒng)。漢儒中的董仲舒和宋儒中的邵雍都是以比附見長。廖平只不過續(xù)接了這個傳統(tǒng)而已。顯然，《大學(xué)》的家、國、天下分別指大夫之家、諸侯之國、華夷共處的天下。廖平把《春秋》比作“世家”，把《尚書》比作“中國”，把《詩》比作“天下”?！凹摇薄皣薄疤煜隆币呀?jīng)與它們的原意無關(guān)。它們被廖平用來建構(gòu)“大統(tǒng)”視野下的世界圖景。當(dāng)然，這個世界圖景早已不再是差序結(jié)構(gòu)，而是“一國為一王，一王為一《禹貢》”。每一個和“中國”一樣的“國”，都有它的《禹貢》(意為疆域)，都有它的“王”(意為政教傳統(tǒng))。

經(jīng)過這樣一比附，《春秋》《書》《詩》《易》的關(guān)系就轉(zhuǎn)化成《大學(xué)》中“齊家”“治國”“平天下”的關(guān)系。廖平的邏輯是：齊家→治國→平天下的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是自明的，因而《春秋》《書》《詩》《易》這幾部經(jīng)典之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)也應(yīng)當(dāng)是自明的。從而就可以得出：“大統(tǒng)”只是“小統(tǒng)”的自然延伸而已，“大統(tǒng)”也必然地由“小統(tǒng)”延伸而來。而且，一旦由“小統(tǒng)”進入“大統(tǒng)”，世界圖景便發(fā)生了根本性的變化?！靶〗y(tǒng)”時代，雖然華夷共處，但有內(nèi)外之分、文野之別；而“大統(tǒng)”時代，卻是萬國并存，各有其疆域，各有其制度，各有其政教傳統(tǒng)。

四、驗小推大論

“小統(tǒng)”如何才能轉(zhuǎn)出“大統(tǒng)”？

在廖平看來，“小統(tǒng)”是孔子依《六經(jīng)》的“行事”所立的“空言”，“大統(tǒng)”也是孔子依《六經(jīng)》“行事”所立的“空言”。經(jīng)典具有一般文獻所不具備的理想性質(zhì)。經(jīng)典世界對于歷史世界的潤澤和指引，并不來自于它所載的“行事”，而是它所讬的“空言”。而所謂“空言”，需要賢者因應(yīng)變化的歷史語境，不斷地進行“翻譯”以回應(yīng)現(xiàn)實。廖平的“大統(tǒng)”學(xué)說就屬于這樣一種“翻譯”。

“空言”是自“行事”譯出。“小統(tǒng)”的“空言”要從《六經(jīng)》的“行事”譯出。“大統(tǒng)”的“空言”不僅要從《六經(jīng)》的“行事”譯出，還要從“小統(tǒng)”的“空言”譯出。廖平把這項從“小統(tǒng)”譯出“大統(tǒng)”的工作，稱作“驗小推大”?！膀炐⊥拼蟆本褪菑囊酝鶜v史中已經(jīng)獲得驗證的“小統(tǒng)”學(xué)說來推論能夠成為未來世界理想的“大統(tǒng)”學(xué)說。從經(jīng)典角度，“驗小推大”是指從學(xué)者已經(jīng)了解較多的《春秋》推知尚且對其知之不多的《尚書》《詩經(jīng)》《周易》；從疆域角度，“驗小推大”是指從已經(jīng)有充分認識的“中國”方三千里(或五千里)推知尚未充分認識的全球方三萬里；從制度角度，“驗小推大”是指從已經(jīng)在中國見諸實行的霸道(義)和王道(仁)推知未來能夠作為全球治理模式的帝道(德)和皇道(道)。

“驗小推大”，首先需要確立“小”“大”兩個“標本”：

按《王制》說，《春秋》三千里，為小標本；《周禮》說，《尚書》加十倍，方三萬里，為大標本。而六合以內(nèi)，人事盡之矣?！多u衍傳》所稱“大九州”，得九九八十一。方三千里，儒者九州，止得八十一分之一。所稱儒者九州，即指《春秋》、《王制》而言。今欲考皇帝九州各種制度，不得不先立此標準，以皇帝之法，皆由此推廣也。*廖平：《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，第346頁。

“標本”當(dāng)然就是指典型、模型(如同數(shù)學(xué)中的公式)，其他推論(如數(shù)學(xué)中的運算)可以此為基礎(chǔ)?！锻踔啤吩唬骸胺菜暮Ｖ畠?nèi)九州，州方千里?！?[清]朱彬著、饒欽農(nóng)點校：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，1996年，第166,209頁。又曰：“凡四海之內(nèi)，斷長補短，方三千里?！?[清]朱彬著、饒欽農(nóng)點校：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，1996年，第166,209頁。州方千里，九州之地，共方三千里。這是“小統(tǒng)”疆域?！渡袝ひ骛ⅰ酚小板龀晌宸?，至于五千”之文*[西漢]孔安國傳、[唐]孔穎達正義、黃懷信整理：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第174頁。，可知《尚書》以五千里一州。依此，九州共方一萬五千里。四帝又各有九州，故《尚書》《周禮》之“大統(tǒng)”疆域為方三萬里。依鄒衍所言，《王制》《禹貢》所言九州，只是赤縣神州(中國九州)，在同一塊海水環(huán)繞的大陸上像神州這樣的州有九，而像神州所在的海水環(huán)繞的大陸又有九，整個世界的疆域應(yīng)該是九九八十一個大州。每州方三千里，八十一州，總共方三萬里。從鄒衍的例子可以知道，“大統(tǒng)”疆域完全能夠由“小統(tǒng)”疆域驗推而來。疆域可以驗推，制度亦可驗推?！盎实邸敝?，蓋由“王霸”驗推而來矣。

遵循鄒衍的驗推之法，廖平以“王霸”時代的井田制度推論“皇帝”時代的全球治法：

鄒子驗小推大，即化王伯為皇帝之法。方里而井，可謂小矣，推之小九州而準，更推之大九州而準，六合之內(nèi)，取譬于方里而已足。比與富家，一牧為一家。京師地中為公，如“公田”、“顛倒自公”、“退食自公”、“夙夜在公” 。以八州為八家?！按筇锒嗉凇?，即謂八王為八家……《詩》以公田比天下，為一大例，言耕即井?！肚贰耙婟堅谔铩保星轃o禽，酒道食德，飲食醉飽，皇道帝德，隰畛、主伯、亞旅、彊以二徂六侯，當(dāng)即八伯名目?；首婕瓷系郏嘤酁椴⒓?，饑饉為騫崩?！抖Y記》禮耕樂耨，亦借田以比治天下之一說也。*廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，第244頁。

這段文字征引《詩》《書》《易》較多，殊不易讀， 但其大意不難了解。井田制本來是王道政制的重要內(nèi)容，屬“小統(tǒng)”?！斗Y梁·宣公十五年》曰：“井田者，九百畝，公田居一。”*[東晉]范甯注、[唐]楊士勛疏、夏先培整理：《春秋穀梁傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第204頁?！睹献印る墓吩唬骸胺嚼锒虐佼€，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第356頁。廖平認為：由此小統(tǒng)田制驗推小九州(“小統(tǒng)”)區(qū)劃及其權(quán)利義務(wù)關(guān)系，又由此小九州可以推知大九州區(qū)劃及其相互之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。以《王制》治理“小統(tǒng)”疆域，一王有八伯、十六牧等。由此可以推知，以《周禮》治理大統(tǒng)疆域，一帝亦應(yīng)有八王(相當(dāng)于一王之八伯)。以耕種來比喻政治，可以用豐收類比疆域統(tǒng)一，以饑饉類比版圖分裂。耕種有饑饉、有豐收，正如政治有分裂、有統(tǒng)一。耕種求收獲而懼饑饉，又如同政治求統(tǒng)一而惡分裂。

應(yīng)用“驗小推大”的方法之后，《春秋》《王制》所載的“小統(tǒng)”制度不但不會因成為“實事”而失去其理想性質(zhì)，反而在“大統(tǒng)”視域中前所未有地拓展了它的解釋范圍。廖平說：

“小統(tǒng)”以周為天子，齊、晉為二伯?！按蠼y(tǒng)”以日屬世界比，則以日為天子，歲星、太白為二伯。

將來“大統(tǒng)”至尊，配天為皇，侯牧為日。故有十日、十六日之說。二伯總統(tǒng)則為大日，中國直如青州一方伯，諸行省等于曹、莒、邾、滕、薛、杞。《春秋》于山東小國，別見二十一以為連帥。將來大約一行省為一連帥，諸行省之上再立七大卒正……一王三監(jiān)，以配三卿……*廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊， 第236，247頁。

《王制》的基本制度不但可以驗推到全球，甚至可以驗推到太陽系，乃至驗推到六合以外。這樣，圣人所立經(jīng)制就不僅僅是倫理秩序、政治秩序，而且還是宇宙秩序、自然秩序。儒學(xué)傳統(tǒng)把宇宙與人生理解為有機的整體：宇宙是道德的宇宙，道德秩序根源于宇宙秩序并且彰顯宇宙秩序。同時，儒學(xué)傳統(tǒng)認定禮儀為道德秩序的體現(xiàn)者，當(dāng)然也就認定禮儀在宇宙秩序中有其正當(dāng)性依據(jù)。廖平思想的不同之處在于：他并不十分強調(diào)禮儀，甚至還有意識地區(qū)分制度和禮儀。兩者之中，他顯然更重視制度而回避談?wù)摱Y儀。廖平并不去探討制度本身——它作為人類生活秩序的一種體現(xiàn)——是否在宇宙秩序中有其形而上的根據(jù)。顯然，廖平厭惡這種玄學(xué)式的話題。他感興趣的是：如何由宇宙秩序與政治制度的對比和比附中尋找和發(fā)現(xiàn)人類生活的優(yōu)越性。然而，人類的生活秩序不是自發(fā)形成的，它是被圣人設(shè)計和規(guī)范的結(jié)果。

經(jīng)典的解釋只要能夠“驗小推大”，就足以證明：圣人對于人類生活的設(shè)計是如此完美，以致于它“先天而天弗違，后天而奉天時”。經(jīng)典世界的制度不但能夠在歷史的發(fā)展中獲得驗證，還可以與人類不斷拓展的對于自然界中的天地萬物的認識若合符節(jié)。廖平仍然以鄒衍的海外九州說為例說明孔子先知先覺：

鄒子海外九州之說，至今日始驗。學(xué)者求其故而不得。余以為經(jīng)說引《大行人》九州為證，或又以孔子先知為嫌。案先知乃圣神常事，“百世可知”、“至誠前知”，古有明訓(xùn)。宋元以下儒生乃諱言“前知”。然所謂“前知”，不過休咎得失、卜筮占驗之瑣細，非謂“大經(jīng)大法”、“先天后天”之本領(lǐng)也。如以為孔子不應(yīng)知，鄒子又何以知？他如地球四游，瀛海五山，海外大荒，與夫緯書所言《河圖》、《洛書》之事，何以與今西人說若合符節(jié)？讖書占驗之前知，如京、郭之流，故不足貴。若夫通天地之情狀，洞古今之治理，何嫌何疑，必欲掩之乎？*廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊， 第236，247頁。

現(xiàn)代地理學(xué)關(guān)于地球的知識“驗證”了鄒衍對于世界的描述。由此可以證明：圣賢先知先覺完全可能。既然鄒衍都能先知先覺，至圣如孔子為何不能？廖平在這里區(qū)分了兩種“先知”：一種可以通過卜筮占驗預(yù)知吉兇悔吝，一種則通過與天地萬物的感通和對古今治亂的洞察而預(yù)見未來世界并指引人類生活。前者為巫覡，后者則是圣賢，兩者貌似而實異。宋明儒學(xué)作為理性化的儒學(xué)，一方面將帶有神秘主義色彩的儒學(xué)經(jīng)典(如《易》)經(jīng)過詮釋轉(zhuǎn)化為形上學(xué)經(jīng)典，另一方面則有意識地回避了漢唐儒學(xué)中很多具有強烈神秘主義色彩的儒學(xué)論題。在這個“去魅”的過程中，宋儒將巫覡的神秘主義和圣賢的神秘主義不加區(qū)別地拋棄了。廖平質(zhì)疑：難道可以把嬰兒和污水一起倒掉嗎？

五、走向“大統(tǒng)”

孔子的“先知先覺”，不是通過占卜預(yù)測吉兇，而是通過感通天地、洞察歷史以及對人類生活的種種可能樣態(tài)進行思考、做出決斷。在廖平看來，孔子不僅為他的時代指出了方向、確立了目標，而且還設(shè)想過此后千萬年人類歷史可能會出現(xiàn)哪些不同階段，每一個階段大概會出現(xiàn)怎樣的世界格局，每一種格局之下應(yīng)該追求怎樣的理想秩序。廖平所揭示的寄托在經(jīng)典中的對世界格局和人類未來的設(shè)想究竟是不是孔子的初衷？這當(dāng)然可以質(zhì)疑。但是我們也可以反問，這種質(zhì)疑和批評究竟有多大意義？如果說廖平的新“三世”說把人類歷史劃分為皇、帝、王、霸幾個階段不符合孔子原意，難道何休的舊“三世”說把歷史劃分為據(jù)亂、升平、太平就一定是孔子的原意了嗎？我們既然能夠承認何休舊“三世”說的正當(dāng)性，為何就不能承認廖平新“三世”說在理論上也有其正當(dāng)性呢？

我們必須承認，在《論語》中完全可以找到很多可以比附何休“三世”說的內(nèi)容，這足以說明 “三世”說是孔子思想的某種適度發(fā)揮。但是，廖平同樣能為他的皇帝王霸說在《論語》中找到根據(jù)。這即便不能說明新“三世”說是孔子固有之意，至少也可以證實它并非與孔子毫無瓜葛，當(dāng)然也就不能完全視為廖平的臆想和杜撰。

要證明這一點，對于廖平來講并不困難。他的困難在于說明皇帝“大一統(tǒng)”作為一種政治理想究竟是一種怎樣的學(xué)說。“常欲撰《大統(tǒng)春秋》，苦無皇帝?！?《知圣續(xù)篇》)可見廖平確曾為“大統(tǒng)”皇帝學(xué)如何落實煞費一番苦心。王霸“小一統(tǒng)”實際上已經(jīng)包含漢代儒家的制度設(shè)計和政治理念的大部分內(nèi)容。如果“大統(tǒng)”皇帝學(xué)說只是把“小統(tǒng)”王霸學(xué)說放大到更為廣闊的疆域中，則區(qū)分“大統(tǒng)”“小統(tǒng)”就沒有多少實際的意義?！膀炐⊥拼蟆眱H僅能夠說明“小統(tǒng)”“大統(tǒng)”的連貫性、相通性，卻無法說明“大統(tǒng)”皇帝學(xué)的獨特性和創(chuàng)造性。而要說明“大統(tǒng)”皇帝學(xué)的獨特性和創(chuàng)造性，就必須尋找新的經(jīng)典資源并將其納入到新的解釋系統(tǒng)。當(dāng)然，和“小統(tǒng)”王霸學(xué)一樣，新的經(jīng)典資源不僅要能提供足以在“大統(tǒng)”疆域內(nèi)推行的制度設(shè)計，還要能夠提供足以解釋這種制度設(shè)計正當(dāng)性的思想資源。

就制度而言，傳統(tǒng)儒學(xué)提供的經(jīng)典資源尚能滿足需要。如前文所言，廖平聲稱自己對于《周禮》的再發(fā)現(xiàn)是“化腐朽為神奇”，結(jié)果是找到“大統(tǒng)”時代治理全球的基本制度模型：

初考《周禮》……以為王劉有羼改，作《刪劉》一卷。丁酉(一八九七年)以后，乃定為“大統(tǒng)”之書，專為“皇帝”治法。書只五官，所謂“五官奉六牲”者，有明文……此“大統(tǒng)”以五官為主之說也。五官者，所謂五行之官……皇帝有五官，亦如天皇之有五感生帝，合則五官共一統(tǒng)，分則每官自成一代……*廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，第229—230,232,241,264,265頁。

既然“五官”就是“五行之官”，那么“每官自成一代”實際上就是“五德終始”。廖平說：

《齊詩》“四始五際”，皆詳“大統(tǒng)”之學(xué)……周召分陜，即緯以十二國配律呂、十二次等條，皆為大統(tǒng)專說。鄒子五帝終始，即《齊詩》之“四始五際”，為五大州言。*廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，第229—230,232,241,264,265頁。

《周禮》“五官”、《齊詩》“四始五際”、鄒衍“五德終始”和“五帝”都可以用五行解釋，所以四者之間具有某種一一對應(yīng)的關(guān)系。“五帝”為五方之帝，且各主一洲。因此，“五官”“五際”“五德”皆可配五大洲。這樣，廖平就把這些在漢代看來本無聯(lián)系的學(xué)說都納入了同一個解釋體系?！拔逍小?是公共的思想根基。它們共同構(gòu)成了治理由五大洲構(gòu)成的“大統(tǒng)”疆域的“帝學(xué)”。

“帝學(xué)”以“五帝”主五大洲?！拔宓隆迸洹拔宓邸?，“五帝”配“五方”，“五方”配“五色”。“五德”和“三統(tǒng)”怎么關(guān)聯(lián)起來呢？廖平認為：“《詩》取素青黃，而不用赤黑，以赤黑當(dāng)二冰海?！墩撜Z》紺緅不飾，紅紫不服，即不取黑赤二極之意?！?廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，第229—230,232,241,264,265頁。所以，《詩》只立三《頌》，而以南北為重黎。南北不立統(tǒng)，東、西、中立三統(tǒng)，故三《頌》就是“三統(tǒng)”。這樣，“五德終始”就被納入“三統(tǒng)”循環(huán)的系統(tǒng)，而“三統(tǒng)”循環(huán)也因為吸收“五德終始”而獲得了更為豐富的意涵。

五帝、五德、五色、五方、五行、五大洲，都是分而言之，不是合而言之。廖平以分、合為經(jīng)學(xué)大例。有分必有合。所謂“合”就是“天下一家，中國一人”?！疤煜乱患摇辈辉偈恰暗邸笔?，而是“皇”世：

《詩》以上帝為皇，所謂“皇矣上帝”、“上帝是皇”、“有皇上帝”是也。又以皇為祖，所謂“皇祖后稷”、“先祖是皇”、“皇尸載起”是也。天下一家，故以皇為祖，二后二帝為父母，八王為昆弟，十六二伯為子，五十六卒正為孫……朝廷君臣，閨門父子，不用君臣之義，而以祖父孫子言之，所謂“天下一家”，縮遠為近，化疏為親之法。*廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，第229—230,232,241,264,265頁。

《禮運》言天下一家，中國一人，實《詩》、《易》之大例?！蹲糁纹c言》深明此理。以天下比室家，男女配合，即平治天下之大綱。*廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊，第229—230,232,241,264,265頁。

按照《詩經(jīng)》的說法，“皇”可以是神，也可以是祖；或者說，皇既是神，又是祖?！盎省笔巧?，意味著它是信仰、崇拜的對象；“皇”是祖，意味著它是追思、感念的對象。前者強調(diào)“皇”所具有的宗教維度，后者強調(diào)“皇”所具有的倫理維度。這毋寧是說：所謂“天下一家”的“皇世”，實際上是一個政治、倫理、宗教合而為一的理想社會。顯然這是以人倫之理來比附平治之理的傳統(tǒng)理路。儒家學(xué)者已經(jīng)非常習(xí)慣這種理路，即認為政治生活是倫理生活的自然延伸，所以，大多數(shù)倫理原則都可以直接推展到政治領(lǐng)域。最為顯著的例子莫過于《論語·為政》中有人問及孔子何不為政時，孔子引《書》作答：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，第59頁?！靶ⅰ薄坝选奔仁羌彝ド畹臏蕜t，亦可以推及政治生活的領(lǐng)域?；蛘撸诳鬃涌磥?，家庭生活和政治生活根本就沒有什么明確的界限。廖平對“天下一家”的強調(diào)僅僅只是為了重申這個古老的命題嗎？當(dāng)然不是！廖平試圖揭示這個古老命題在中外交通的“大統(tǒng)”時代所具有的獨特價值。“大統(tǒng)”時代的目標應(yīng)該是“大同”。面對“五大洲”這樣一個空前廣大的疆域，必須“縮遠為近，化疏為親”，即增進了解，增加交流，禮尚往來，消除隔閡，才可能最終走向“皇太平之世”的“大一統(tǒng)”。以“天下一家”為“平治天下之大綱”，意味著“天下為公”的“大同”應(yīng)該成為這個分裂、分離、分立、分爭的世界所追求的最高理想，而倫理政治則是通往這個最高理想的必由之路。

由此我們看到，從“帝”到“皇”的歷史，依然是由分裂走向一統(tǒng)的歷史。這與“小統(tǒng)”時代由“霸”到“王”的歷史并無二致。這說明分裂與一統(tǒng)之間的變換，乃是人類政治社會的基本處境：

古今天下有二局，曰戰(zhàn)國，曰一統(tǒng)。分久必合，合久必分，《春秋》一經(jīng)則包二局，言一統(tǒng)則有周王，言分爭則有列國?！对姟分缎?、大雅》，易之《上、下經(jīng)》，皆以分合為起例。航海梯山，彼此往來，如今日，可謂中外相通。然各君其國，各子其民，于《易》為《咎》，仍為戰(zhàn)國之局。雖曰交通，未能一統(tǒng)。*廖平：《知圣續(xù)篇》，李燿仙主編：《廖平選集》上冊， 第239頁。

分與合也是廖平解經(jīng)之一大例。除了此處的以《詩》之小、大與《易》之上、下比附分合，經(jīng)常出現(xiàn)的還有以鰥寡孤獨和娶妻生子喻分合，以憂懼悲傷和喜樂宴好喻分合以及以農(nóng)業(yè)耕種的災(zāi)欠與豐收喻分合等。貴“合”就是崇尚“一統(tǒng)”，追求“大同”理想。廖平把這樣一個原則貫穿到一切經(jīng)典的解讀之中，使得所有經(jīng)典(包括“小統(tǒng)”經(jīng)典)都成為其“大同”理想的承載者。但廖平并不以所處時代為大同之世。就像《禮運》說小康時代各親其親、各子其子一樣，如今之世“各君其國，各子其民”，“雖曰交通，未能一統(tǒng)”。“皇太平世”的理想社會尚在遙遠的將來。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—02—25

中山大學(xué)“三大建設(shè)”專項資助

李長春，中山大學(xué)哲學(xué)系(廣州510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.05.011