杜治偉　王進駒

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論西游故事中“白龍馬”形象的演化

杜治偉王進駒

白龍馬是取經(jīng)五圣中不可或缺的一員，它在故事中的形象也和其他四圣一樣經(jīng)歷了一個逐漸發(fā)展并最終定型的動態(tài)過程。一方面，它肇始于取經(jīng)中對馬的實際需求，萌芽于胡翁換馬、策杖西行的逸聞，嗣后又與“白馬馱經(jīng)”的傳說相結(jié)合，使得至遲在宋代，白馬參與取經(jīng)便得以固定下來。另一方面，取經(jīng)故事在發(fā)展中又不斷融入印度作孽龍、護法龍的傳說，龍的出現(xiàn)也成為取經(jīng)中的常態(tài)。隨著唐宋以降取經(jīng)故事本身的不斷神化，元代之際又合龍、馬二者為一，而以龍屬馬身的形態(tài)出現(xiàn)；最終于明中期經(jīng)文人的加工而更具藝術(shù)魅力，完成了白龍馬形象的塑造。探究白龍馬形象的演化，有助于理清西游記故事各主要形象的流變及其與整體故事演化的關(guān)系，還可以為《西游記》的佚本探測、簡繁之辨等版本、成書研究提供側(cè)面觀照。

白龍馬演化《西游記》版本成書過程

世德堂本《西游記》第一百回回目是“徑回東土，五圣成真”。所謂的取經(jīng)“五圣”，指的便是唐僧、孫悟空、豬八戒、沙和尚和白龍馬。而在最后證果西天時，單單要標(biāo)出“取經(jīng)五圣”而不是師徒四人，可見，五圣本是一個密不可分的整體。然而相較于其他四圣來說，白龍馬在小說中的戲份并不多，以至于一直處于研究的邊緣地帶。今見的研究中，對于白龍馬展開論述的有臺灣學(xué)者張靜二、鄭明娳、趙天池以及日本學(xué)者中野美代子等先生*文章詳見[臺]張靜二：《西游記人物研究》，臺北：學(xué)生書局1984年版，第195-228頁；[臺]鄭明娳：《西游記探源》，臺北：里仁書局 2003年版，第237-239頁；[臺]趙天池：《西游記探微》，臺北：巨流圖書公司1983年版，第102-113頁；[日]中野美代子著：《西游記的秘密(外二種)·孫悟空的誕生——猴的民間文學(xué)與<西游記>》，王秀文譯，北京：中華書局2002年版，第344-345頁。，而大陸學(xué)者鮮有論及。但趙天池、張靜二兩先生重心多立足于靜態(tài)的百回本，分析白龍馬沉默負重、溫順堅強的形象；中野美代子、鄭明娳諸先生又或語焉不詳，或僅枚舉一些各階段與龍馬相關(guān)的事實，對于白馬為何會加入取經(jīng)隊伍，又為何由凡馬升級龍馬、由火龍變成玉龍，它的演化在取經(jīng)故事的演變和《西游記》的成書中有無獨特之作用等諸問題基本未有涉及。故此問題實有進一步論述之必要。而對白龍馬形象演化的探討，除了應(yīng)該對它作形態(tài)上為馬和本質(zhì)上是龍的區(qū)分，也即要關(guān)注歷史視域下這兩種特性的不同呈現(xiàn)外，還應(yīng)該對其在取經(jīng)中扮演的角色進行前后勾連。以下便沿著這一思路進行一番梳理。

一、醞釀：取經(jīng)故事中“馬”的參與

在取經(jīng)故事的史實生成階段，《大慈恩寺三藏法師傳》中即有多處關(guān)于馬的描寫：

在取經(jīng)出發(fā)時即乘馬，瓜州時所乘之馬死去，不久后又貿(mào)易得馬一匹；

玉門關(guān)外，策杖西行時出現(xiàn)胡翁換馬；

路經(jīng)高昌，高昌王給馬三十匹，手力二十五人；

經(jīng)過屈支，屈支王給手力、駝馬；

取經(jīng)返回時，“時唯七僧并雇人等有二十余，象一頭、騾十頭、馬四匹?！?/p>

達于自境，“得鞍乘已，放于闐使人及駝馬還?！?慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點校：《大慈恩寺三藏法師傳》，北京：中華書局1983年版，第12-13、13-14、21、26、116、124頁。

由此可見，在取經(jīng)的起始和結(jié)束階段，馬都是必不可少的工具，可以說馬在取經(jīng)故事生成之初便與之結(jié)緣。至于玄奘取經(jīng)為何馬成了必不可少的伴侶，這其實有其特定的歷史地理因素在內(nèi)。

圖1：玄奘取經(jīng)示意圖

從上面一張玄奘取經(jīng)圖中可以看出，玄奘主要是陸路西行。從長安經(jīng)甘肅、新疆轉(zhuǎn)中亞最后南進到印度，沿途沙漠險灘、崇山峻嶺接連不斷，道路艱辛，在長達五萬多里的路程中，全憑步行是很難想象的。在中國古代，及至鴉片戰(zhàn)爭，近代化以前，馬都是陸路出行最主要的代步工具，更不要說在公元七世紀(jì)的唐朝，因此，馬匹的出現(xiàn)是出于實際環(huán)境的需要，是遠行求法的必備條件，它實是取經(jīng)人不可或缺的腳力。值得注意的還有一點，玄奘在取經(jīng)回國時，帶回了大量的經(jīng)書，而這些經(jīng)書的搬運便成了問題。單靠玄奘一人是根本無法完成的，故而才會出現(xiàn)“雇人等有二十余，象一頭、騾十頭、馬四匹”浩浩蕩蕩的返回隊伍。因此馬的必不可少還在于它的交通運輸功能，相比較人力搬運來說，馬的馱運無論在數(shù)量上還是行動上都方便省事的多，所以，在取得經(jīng)文之后馬也是必不可少。

然而這一階段中，馬是否只是普通的馬匹呢？從馬不具備后世龍馬騰挪變化的特征和能力看，似乎如是，但胡翁換馬一段卻多多少少說明了此馬的不同尋常，雖然并沒有神化到升天入海的地步，卻可以看作不尋常演化的開始。關(guān)于換馬的一段，《法師傳》中有這樣的描述：

胡翁曰：“師必去，可乘我馬。此馬往返伊吾已有十五度，健而知道。師馬少，不堪遠涉?！狈◣熌烁`念在長安將發(fā)志西方日，有術(shù)人何弘達者，誦咒占觀，多有所中。法師令占行事，達曰：“師得去。去狀似乘一老赤瘦馬，漆鞍橋前有鐵?！奔榷煤怂笋R瘦赤，漆鞍有鐵，與何言合，心以為當(dāng)，遂即換馬。*慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點校：《大慈恩寺三藏法師傳》，第13-14頁。

以上文字有四點值得注意：一是馬的顏色為紅色；二是馬的年歲比較大；三是馬的優(yōu)點是“健而知道”；四是玄奘所換之馬與在長安占卜所得一致。此馬本是與胡翁交換而得，故而此馬可能為胡馬；又從馬的顏色和優(yōu)點看，很容易使人想起漢通西域，從西域而得的汗血寶馬，這更加強了胡馬的可能。關(guān)于胡馬的優(yōu)點，杜甫曾在《房兵曹胡馬》中寫道“胡馬大宛名，鋒棱瘦骨成。竹批雙耳峻，風(fēng)入四蹄輕。所向無空闊，真堪托死生。驍騰有如此，萬里可橫行。”*杜甫撰、仇兆鰲注：《杜詩詳注》，北京：中華書局2015年版，第16頁。詩中點出胡馬的兩個特點“瘦”和“神駿健悍”，與這里所描述的恰好一致。從歷史的角度說，杜甫上距玄奘時代不遠，因此這里交換的馬匹，本為來自西域的胡馬似乎無可置疑了。證明了此馬來自異域，也并不牽涉神化，只是突出了它在作為腳力和擔(dān)當(dāng)向?qū)Х矫娴挠欣麠l件。但是玄奘所以換馬并不是真正意識到此馬的實用，而是此馬與長安問卜時所描述的形貌一致，可見，此時無形中已經(jīng)開始了取經(jīng)的神化色彩，而承接這一神化色彩的最早體現(xiàn)者便是這匹胡馬。這還可以從以下的這段描述中再次得到一點印證：

至第五夜半，忽有涼風(fēng)觸身，涼快如沐寒水。遂得目明，馬亦能起。體既蘇息，得少睡眠。即于睡中夢一大神長數(shù)丈，執(zhí)戟麾曰：“何不強行，而更臥也！”法師驚寤進發(fā)，行可十里，馬忽異路制之不回。經(jīng)數(shù)里，忽見青草數(shù)畝，下馬恣食。*慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點校：《大慈恩寺三藏法師傳》，第17頁。

“馬忽異路制之不回”，似乎有一種神秘的力量在引導(dǎo)著此馬，從而帶領(lǐng)玄奘走出沙漠。這種神秘的力量，或許為玄奘的觀音信仰，或許是不同于觀音系統(tǒng)的執(zhí)戟大神，但不管怎樣，這種影響是通過這匹老馬而施加出來的。這亦可見出神化的影子。

此外，還值得一提的是，在甘肅安西(現(xiàn)稱瓜州)發(fā)現(xiàn)的壁畫中，共有 4幅(實際上總有6幅，這里指除去重復(fù)者)與取經(jīng)故事有關(guān)，除了榆林第二九窟是描述猴形神將外，其余第二窟、第三窟以及東千佛洞第二窟都是以取經(jīng)故事為主。在這三幅取經(jīng)圖中，都有馬的出現(xiàn)，并且東千佛洞第二窟、榆林窟第三窟中的馬都是白馬?！斗◣焸鳌分泻苌俳淮赝抉R匹的顏色，唯一涉及的卻也是“赤”色，但呈現(xiàn)在取經(jīng)圖中的卻都以白色為主，究其原因，或許與“白馬馱經(jīng)”的故事不無關(guān)系。而關(guān)于這一傳說，《洛陽伽藍記》卷四有記載：

白馬寺，漢明帝所立也。佛教入中國之始。寺在西陽門外三里御道南。帝夢金神，長丈六，項背日月光明。胡人號曰佛，遣使向西域求之，乃得經(jīng)像焉。時以白馬負經(jīng)而來，因以為名。*楊炫之著、尚榮譯注：《洛陽伽藍記》，北京：中華書局2012年版，第276-277頁。

“以白馬負經(jīng)而來”，這便是對白馬馱經(jīng)最好的詮釋。在榆林窟第三窟取經(jīng)圖中，白馬身上恰恰有蓮花，蓮花之上有閃閃發(fā)光的經(jīng)包，可見馬由色彩不明到白色的確定，的確是受到了“白馬馱經(jīng)”傳說的影響?？梢哉f正是這一代表佛教東傳的傳說滲入取經(jīng)故事，取經(jīng)中的馬匹逐漸在顏色上統(tǒng)一于白色成了基本的共識，且在后來的發(fā)展中都一直延續(xù)。

二、嬗變：取經(jīng)故事中“龍”的出現(xiàn)

玄奘西行有了識途老馬的加入，但此時僅可以看作龍馬產(chǎn)生的誘因，并不是龍馬產(chǎn)生的原型。龍馬的產(chǎn)生，其前提必須是龍的出現(xiàn)而不單純是馬的加入。關(guān)于龍的出現(xiàn)，雖然在《大唐西域記》和《法師傳》中有多處龍池的描寫，但這些龍多是與當(dāng)?shù)氐纳裨拏髡f附會在一起，并沒有直接出現(xiàn)在取經(jīng)途中。取經(jīng)中龍的出現(xiàn)，最早是產(chǎn)生在《大唐三藏取經(jīng)詩話》里。在《取經(jīng)詩話·入九龍池處第七》中，有關(guān)于猴行者和龍斗法的一段文字：

行次前過九龍池。猴行者曰：“我?guī)熆创耸蔷艞l馗頭鼉龍，常會作孽，損人性命。我?guī)煵挥么掖??！焙鲆姴懨烀?，白浪茫茫，千里烏江，萬里黑浪。只見馗龍哮吼，火鬣毫光，喊動前來。被猴行者隱形貌化作遮天陣，缽盂盛卻萬里之水，金環(huán)錫杖化作一條鐵龍。無日無夜，二邊相斗。被猴行者騎定馗龍，要抽背脊筋一條，與我法師結(jié)條子。九龍咸伏，被抽背脊筋了，更被脊鐵棒八百下?！皬慕袢杖?，善眼相看。若更準(zhǔn)前，盡皆除滅！”困龍半死，隱跡藏形。猴行者拘得背筋，結(jié)條子與法師系腰。法師才系，行步如飛，跳回有難之處。蓋龍脊筋極有神通，變現(xiàn)無窮。三藏后回東土，其條化上天宮。*無名氏：《大唐三藏取經(jīng)詩話》，上海：中國古典文學(xué)出版社1954年版，第15頁。

上述文字有幾點值得注意：

第一，鼉龍主動出現(xiàn)阻擋取經(jīng)人；

第二，鼉龍出現(xiàn)時伴隨著火鬣毫光；

第三，猴行者拘得龍背筋，結(jié)條子與法師系腰后，法師行步如飛；

第四，龍背脊一直伴隨三藏取經(jīng)，直到三藏回到東土，此背脊才飛上天宮。

關(guān)于第一點，是與整個《取經(jīng)詩話》故事相一致的，妖魔鬼怪主動出現(xiàn)阻擋三藏取經(jīng)，然后師徒用法力或求助護法神將其制服，這是《取經(jīng)詩話》包括此后的平話、百回本中整個取經(jīng)故事的基本模式。但有一點值得注意的是，這里描寫龍的突然出現(xiàn)，與百回本中鷹愁澗白龍從水中突然出現(xiàn)的情形相似，亡佚的元代平話本中肯定存在龍馬的故事且并不一定與雜劇相同，因此存在平話與此處及百回本中收降孽龍同一模式的可能。關(guān)于第二點，“鬣”是馬頸上的長毛，鼉龍的出現(xiàn)，“火鬣毫光”，或許意在說明，這里的九龍，其外形看起來為火色(赤色、紅色)，其與“火”的屬性也有某種聯(lián)系。關(guān)于第三點，系上龍背脊而后行步如飛，從功能上看，龍背脊恰有代步工具(腳力)的作用，并且這種腳力要遠比馬等坐騎方便，且效果更顯著。系上龍背脊與騎在馬背上又十分相似，若認為這里的龍背脊與日后的乘馬存在某種聯(lián)系，或許不是捕風(fēng)捉影。至于第四點，同樣值得注意，龍背脊在此后的取經(jīng)中一路伴隨直到結(jié)束才飛升，很容易讓人聯(lián)想到元明取經(jīng)故事中龍馬收降后加入取經(jīng)隊伍一同取經(jīng)乃至馱經(jīng)的故事。因此，《取經(jīng)詩話》中對九龍降服，在某種程度上可以看作是龍加入取經(jīng)隊伍的預(yù)演。

中國和印度都有豐富的關(guān)于龍的傳說，那么這里的九龍到底是來源于印度還是中國呢？關(guān)于這點可以從中印對龍的認識中得到一些啟發(fā)。其一，在對于龍的態(tài)度上，中國是存著敬畏之心，將其作為高高在上的神祗加以膜拜，而印度則將其視為畜道，其地位要比人低下；其二，關(guān)于龍的住址，中國的龍大多住在天上和河海中，而印度的龍則大多居于池水之中；其三，關(guān)于龍的善惡，中國雖然不乏作孽的惡龍，但多數(shù)情況下，人們?nèi)韵嘈琵埵巧屏嫉?，其本性善多于惡；而印度則基本上都認為龍起初是作惡的，其本性惡大于善。這里的九龍，其有兩個主要特點，一是他們“常會作孽，損人性命”，其本質(zhì)上是惡的；二是他們居住在龍池之中。又加上這是取經(jīng)途中在異域遇到的，因此，這里的九龍，其肯定是以印度惡龍的傳說為基礎(chǔ)似乎無疑了。既然九龍為火龍的塑造提供了某種借鑒，那么似乎可以認為《西游記》雜劇中火龍馬的形象有某些印度文化的因子。

三、合流：“龍馬”的正式產(chǎn)生

今見龍馬的正式出現(xiàn)是在楊景賢的《西游記》雜劇中，其稱號曰“火龍馬”，本為“南海火龍三太子”。然而，龍與馬相結(jié)合而終以龍屬馬形的狀態(tài)出現(xiàn)，并不是楊景賢的首創(chuàng)，當(dāng)為取經(jīng)故事發(fā)展到元朝以來的產(chǎn)物。雖然平話中馬的屬性和形態(tài)今不可考，但在福建泉州開元寺西樓，存在著稱號為“東海火龍三太子”的雕塑，浮雕雖為南宋所刻，但稱號已經(jīng)專家們認定是元代時期追加的產(chǎn)物。另外元代王振鵬《唐僧取經(jīng)圖冊》上4“石磐陀盜馬”的故事中，在圖片的正上方恰有一飛龍。如是，則至晚在元代，龍已與馬合二為一了。而龍與馬合二為一，并非沒有依據(jù)，在《西域記》中便存在這樣的記載：

國東境城北天祠前有大龍池。諸龍易形，交合牝馬，遂生龍駒，櫳戾難馴。龍駒之子，方乃馴駕。所以此國多出善馬。(屈支國·大龍池及金花王)*玄奘、辯機原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，北京：中華書局1985年版，第57頁。

龍馬交合，生出龍駒，并且龍駒多是以馬的形態(tài)出現(xiàn)，便是合龍、馬為一的早先例證。不過早先是一種文化上、生理上龍馬相連，而雜劇中則是合龍、馬的功用為一。關(guān)于雜劇，還有一點值得注意，便是雜劇中取經(jīng)過程歷時十七年，而諸多關(guān)于取經(jīng)故事的作品中，取經(jīng)時間其實有著很大的差異：

《西域記》、《法師傳》：17年；

《取經(jīng)詩話》：約6年；*這里的取經(jīng)時間，指的是往返的時間?！度〗?jīng)詩話·入竺國渡海之處第十五》中有“我?guī)煵恢?，來時方昨日，今已過三年，此時西天竺國也，近雞足山?！庇诖丝芍匾恍械轿魈煊昧巳?。而《取經(jīng)詩話·轉(zhuǎn)至香林寺受心經(jīng)本第十六》又有“竺國回程，經(jīng)十個月至盤律國，地名香林市內(nèi)止宿?！?后又經(jīng)過約三個月才返回到大唐，由是《取經(jīng)詩話》中的標(biāo)準(zhǔn)取經(jīng)總時間應(yīng)該為四年以上，若以年為單位，把出發(fā)當(dāng)年和回返當(dāng)年都記為一年，則實際上歷時四年多的取經(jīng)時間便可能演化成六年取經(jīng)之說。而這一六年取經(jīng)之說在此后的平話、寶卷中都有所延續(xù)，故此筆者認為《取經(jīng)詩話》中的取經(jīng)時間約為6年。

《西游記平話》：6年；

《西游記》雜?。?7年；

百回本《西游記》：14年。

取經(jīng)時間從《取經(jīng)詩話》開始出現(xiàn)混亂，《西游記平話》進一步襲承，但《西游記》雜劇卻又與史實相統(tǒng)一，因此，雜劇的編創(chuàng)者受到《西域記》和《法師傳》的影響，似乎該是事實。故而，龍化為馬之說，或許來自于異域文化的啟示。然而，這種龍馬化合是否完全根植于外來文化的傳入呢？鄭明娳先生在文章中曾對中國《周禮》、鄭玄注《禮記·禮運》“河出馬圖”、漢饒歌、應(yīng)劭注《漢書·禮樂志》“天馬徠龍之媒”等文獻資料進行了列舉說明，指出中國文化中亦有化馬為龍的傳統(tǒng)。*[臺]鄭明娳：《西游記探源》，第238-239頁。而取經(jīng)故事從唐宋到元明，有一個從介紹異國到民族化、本土化的發(fā)展過程，*張強：《論<西游記>成書過程中的文化取向和歷史局限》，《明清小說研究》2006年第1期。因此，這里也未必不是外來文化在傳入過程中與本土文化相互碰撞，而在龍馬合一這一點上彼此融合的結(jié)果。當(dāng)然，這只是為龍馬的產(chǎn)生找到了歷史文化的源頭，那么它為何定會產(chǎn)生？這其實又與它在取經(jīng)中扮演的角色密不可分。那么火龍馬又扮演著什么角色呢？概而言之，主要有兩種：一是護法的角色，二是馱經(jīng)的角色。這在第七出《木叉售馬》中交代得很清楚：

觀音上云：恰才路邊，逢火龍三太子，為行雨差池，法當(dāng)斬罪。老僧直上九天，朝奏玉帝，救得此神，著他化為白馬一匹，隨唐僧西天馱經(jīng)，歸于東土，然后復(fù)歸南海為龍。傳吾法旨，著木叉行者化作一個賣馬的客商，送了龍君與唐僧護經(jīng)?；瘕堊o法西天去，白馬馱經(jīng)東土來。*楊景賢：《西游記》雜劇，胡勝、趙敏龍校注《西游記戲曲集》，沈陽：遼海出版社2009年版，第98頁。

關(guān)于護法，雜劇中又明確把火龍和觀音、托塔天王、二郎神等一起作為唐僧的十大保人。護法的產(chǎn)生，一方面說明取經(jīng)故事在不斷神化，另一方面火龍等的這種神化也與唐僧的形象成負相關(guān)。智勇絕倫的大唐高僧變成了弱不禁風(fēng)的佛門孺子；人世間的普通僧侶，一躍成了如來駕下的毗盧伽尊者。既然取經(jīng)人的身份已變，而取經(jīng)的磨難又由自然災(zāi)害為主變成妖魔鬼怪為主，因此增加護法似乎必不可少，這是取經(jīng)故事發(fā)展到這一階段的必然。然而，縱然添加護法成為必然，又何以明確把火龍列為護法呢？值得注意的是，在取經(jīng)團隊中，火龍是正式的護法，而孫行者、豬八戒、沙和尚則都沒有在護法名單之內(nèi)(盡管一路上除妖多虧孫行者之力)，這很耐人尋味？合理的解釋是：一者，火龍雖然有過，但它實際上仍是神祗，而孫、豬、沙則更多地以妖魔的形態(tài)出現(xiàn)，就地位來說，此時的火龍明顯高于孫、豬、沙，這從唐僧屢屢呼其為“龍君”便可以看出；二者，火龍是觀音事先安排設(shè)計的，而孫、豬、沙則是取經(jīng)中偶然或意外收降加入(這一點在豬八戒身上體現(xiàn)得最為明顯)的。還有一點不該忽視，那就是在《西域記》中雖然多數(shù)的龍總是以惡的形象出現(xiàn)，但仍有不少為佛教護法的神龍：

昔如來在世之時，此龍為牧牛之士，供王乳酪，進奉失宜。既獲譴責(zé)，心懷恚恨，即以金錢買花，供養(yǎng)受記窣堵波，愿為惡龍，破國害王。即趣石壁，投身而死。遂居此窟，為大龍王，便欲出穴，成本惡愿。適起此心，如來已鑒，愍次國人為龍所害，運神通力，自中印度至。龍見如來，毒心遂止，受不殺戒，愿護正法。(那揭羅曷國·小石嶺佛影窟)

圣跡垣內(nèi)，靈異相繼。起大窣堵波東南有一龍池，恒護圣跡，既有冥衛(wèi)，難以輕犯。歲久自壞，人莫能毀。(劫比他國·蓮花色尼見佛處及傳說)

帝釋化池東林中，有目支鄰陁龍王池，其水清黑，其味甘美。西岸有小精舍，中作佛像。昔如來初成正覺，于此宴坐，七日入定。時此龍王警衛(wèi)如來，即以其身繞佛七匝，化出多頭，俯垂為蓋，故池東岸有其室焉。(摩揭陁國·菩提樹垣)*玄奘、辯機原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第224-225、422、685頁。

由以上的幾條記述可以看出，在護持佛陀這一點上，火龍是與其存在共通性的。既然《西游記》雜劇極有可能受到《西域記》的影響，那么火龍護法便不是無中生有了。至于火龍化為白馬，這正是對唐宋以來白馬參與取經(jīng)故事這一共識的糅合。既然整個取經(jīng)故事已經(jīng)神化，馱經(jīng)由普通的凡馬而躍為待罪立功的龍馬也就勢在必行了。

最后，關(guān)于火龍馬的命名也存在一些值得說道的地方。此一時期，泉州開元寺內(nèi)的雕塑，其名曰“東海火龍三太子”，雜劇中的稱呼則是“南海火龍三太子”，參與取經(jīng)，火龍化為“白馬”。關(guān)于火龍的名稱，從演化的一般規(guī)律來看，如果排除雕刻工人筆誤的可能，則該是南?；瘕堅谇?，東?；瘕堅诤蟆；瘕埮c南海相聯(lián)系，這顯然是受到五行思想的影響。關(guān)于五行與中國方位、顏色等的對應(yīng)關(guān)系，見下表：

表1：五行與方位、顏色等的對應(yīng)

從以上的對應(yīng)中可以看出，南?；瘕埖姆Q法顯然要比東海火龍更為齊整，而根據(jù)中野美代子先生的說法，在中國古代，對應(yīng)一般都是從東方開始，也即把龍與方位對應(yīng)起來，首先有了東海青龍，進而出現(xiàn)南?；瘕?，火龍再由南海擴展至其他海域，遂有東?；瘕堉?[日]中野美代子：《西游記的秘密(外二種)·西游記的秘密——道教和煉丹術(shù)的象征性》，劉俊民、王秀文譯，北京：中華書局2002年版，第24-26頁?！斗◣焸鳌分谐霈F(xiàn)了赤瘦老馬，《取經(jīng)詩話》中出現(xiàn)了火鬣毫光的鼉龍，它們有著共同的特征，也即在外形顏色上都與紅(赤)有關(guān)，火龍?zhí)蛹热皇呛隙?，在借鑒中或多或少對此有些襲用。拋開《西域記》中如來降服火龍的傳說，至少龍首次參與取經(jīng)而以火龍的身份出現(xiàn)，有著演變中的聯(lián)系?；瘕堊兂砂遵R，這多少有些別扭，遠不如火龍變成紅馬，白龍變成白馬更顯整飭。這種讓人們難以找到本體和化生物之間線索的異化并不是形象的最終定型，白龍馬形象的定型和其他四圣一樣，也是要到百回本中才得以完成。

四、定型：從“火龍馬”到“白龍馬”

百回本是在繼承祖本的基礎(chǔ)上*關(guān)于百回本的祖本，眾說紛紜，大體有“平話本”說、“楊本”說、“朱本”說等幾種說法。詳見曹炳建：《<西游記>版本源流考》，北京：人民出版社2012年版，第151-166頁。，經(jīng)文人加工改定的。相較于其他四圣，龍馬在故事中的變動并不大，但盡管變動較小，卻仍有著化腐朽為神奇的點睛之筆。

首先，在命名上，此時的龍馬原為“西海龍王玉龍三太子”。這一名稱有兩點值得注意：一是，龍的本身屬性不再是火龍，而是玉龍。玉龍也即是白龍，龍和馬之間因一白色而得到連接，“白龍—白馬”的匹對明顯比“火龍—白馬”更為嚴(yán)謹(jǐn)和合理。二是，龍馬原為西海太子，西海取代南海固然是白龍取代火龍而在五行上的對應(yīng)變化，但另一方面，西海之屬又與取經(jīng)的前進方向統(tǒng)一起來。《法師傳》中赤瘦老馬的一個功用便是識途，充當(dāng)著無形的向?qū)Вm然這種向?qū)ё饔帽缓髞淼暮镄姓呷《?，但這里產(chǎn)生這種對應(yīng)，或許無形中仍在暗示著白馬對路途的熟悉，縱觀整個取經(jīng)過程，唐僧確實始終沒有被白馬帶入歧途，這未嘗不是對史上老馬“識途”重要性的一次呼應(yīng)。

其次，龍馬在取經(jīng)中扮演的角色總的來說，應(yīng)該有三個：一是作為腳力；二是護法西行；三是東回馱經(jīng)。但是這里不同于雜劇的是，雜劇中護法和馱經(jīng)的作用最為重要，但是到了百回本中，白龍馬的一個最主要的作用卻是擔(dān)當(dāng)取經(jīng)人的腳力。護法的功能，早由觀音居后謀劃，孫、豬、沙三個弟子擔(dān)任了，白龍在取經(jīng)中僅僅參與一次戰(zhàn)斗，并且那是在孫悟空被趕走，豬八戒、沙和尚自告奮勇去降妖而下落不明，唐僧又被黃袍怪異形為虎鎖在籠子里的情況下，為了維護取經(jīng)的大計，而不得不參與的戰(zhàn)斗。除此之外，白龍馬再也沒有脫離馬的形態(tài)，它一路上扮演的僅僅是馱載著圣僧西行。至于馱經(jīng)回東土，由于是師徒一行共同返回的，所以本來由白馬單獨承擔(dān)的作用也變成了并立承擔(dān)，白馬的這種主干作用便又搖搖欲下了。作為龍王太子，在取經(jīng)中僅僅充當(dāng)腳力，這一方面是對龍馬犯錯而進行的嚴(yán)酷懲罰，但另一方面這也與唐、孫、豬、沙四圣地位的變化互為表里。唐僧不再是尊者，而是如來駕前二弟子“金蟬長老”；孫悟空雖屬妖猴，但掙得“齊天大圣”名號，“玉帝認得我，天王隨得我；二十八宿懼我，九曜星官怕我；府縣城隍跪我，東岳天齊怖我；十代閻君曾與我為仆從，五路猖神曾與我當(dāng)后生”*吳承恩：《西游記》，北京：人民文學(xué)出版社1980年版，第664頁。；豬八戒為“天蓬元帥”臨凡；沙悟凈本又是凌霄殿上“卷簾大將”。就其四人的地位來說，都明顯比白龍馬要高，因此白龍馬僅作為腳力也就事出有因了。

再次，關(guān)于白龍馬的罪責(zé)，雜劇中的描述是“行雨差池，法當(dāng)斬罪”。龍王因行雨有誤而被斬的案例在我國古代民間流傳很多，李復(fù)言《續(xù)玄怪錄》中便記載有李靖代替龍王行雨而導(dǎo)致大雨滂沱，淹沒村鎮(zhèn)以致龍婆龍子被處罰的故事，可見這種傳說在唐宋以來便不乏其例。另外，《永樂大典》中保存的《西游記》片段——“魏征夢斬涇河龍”，也是這種傳說的延續(xù)。因此，這種罪責(zé)不過是宋元時期普遍存在的一種故事形態(tài)，未見出更多的文人再創(chuàng)筆墨在內(nèi)。但百回本中卻拋棄了這一模式，一方面可能是這種模式已經(jīng)被涇河龍的故事所襲承演繹，另一方面白龍故事也像其他四圣一樣加入了著者的匠心運作。白龍的罪責(zé)是“因縱火燒了殿上明珠，我父王表奏天庭，告了忤逆”。*吳承恩：《西游記》，第88頁。因縱火而罹禍，可見白龍馬與火龍間仍存在著隱隱的關(guān)聯(lián)，而因“忤逆”受罰，打了三百，不日遭誅，則明顯融入了儒家的倫理綱常等思想在內(nèi)。佛教信徒三藏，身上多出儒士的一面；逍遙自由的悟空也整日高喊“一日為師，終身為父”；在明中期三教合一的背景下，在文人手中，《西游記》整部作品中都顯示出一種儒家思想的強力滲透，雖然不乏佛教、道教的文化因素，但就人物的表征來看，此一時期明顯以儒家世俗思想為主。這正如張錦池先生所說的那樣：百回本《西游記》所呈現(xiàn)出來的文化特征是“以釋道文化為膚，江湖文化為肌，儒家文化為骨”。*張錦池：《西游記考論：修訂本》，哈爾濱：黑龍江教育出版社2003年版，第253頁。最終在這樣的時代環(huán)境中完成了白龍馬形象的塑造，也完成了取經(jīng)故事的定型。

五、“白龍馬”形象演化的生成史意義

白龍馬和火龍馬的易名及其形象地位的演進，除了具備文本自身的藝術(shù)價值，個體自身的演變意義外，還可以為紛紜復(fù)雜的《西游記》版本、成書研究提供側(cè)面觀照。這種觀照主要體現(xiàn)在以下兩個方面：

1. 可以結(jié)合“西游”寶卷進行《西游記》佚本探測。宋元以來民間寶卷大量產(chǎn)生，據(jù)譚琳不完全統(tǒng)計，其中與西游故事有關(guān)的大約有25種，又可細分為世本前6種，世本后19種。*數(shù)據(jù)見譚琳：《同源而異派——“西游”故事寶卷與<西游記>比較研究》(碩士學(xué)位論文)，湖北大學(xué)文學(xué)院，2012年，第2-3頁。但據(jù)筆者統(tǒng)計，明清兩代出現(xiàn)的西游故事寶卷當(dāng)至少在34種以上，其中世本前9種(見正文部分)；世本后25種，比譚琳的統(tǒng)計多了《達摩寶卷》《多羅妙法經(jīng)卷》《混元弘陽臨凡飄高經(jīng)》《弘陽后續(xù)天華寶卷》《太陽開天立極億化諸佛歸一寶卷》《西瓜寶卷》《眾喜粗言寶卷》等7種。實際上，譚琳的這一統(tǒng)計明顯存在疏漏，如果以萬歷二十年的世本為據(jù)，其前還應(yīng)該包括《五部六冊·嘆世無為卷》(正德四年)《普靜如來鑰匙通天寶卷》(萬歷十四年)《銷釋科意正宗寶卷》(萬歷十九年)等。而在世本前的這些寶卷中，《佛門取經(jīng)道場·科書卷》《佛門西游慈悲寶卷道場》《銷釋真空寶卷》《嘆世無為卷》《魏巍不動太山深根結(jié)果寶卷》等5部在敘述取經(jīng)故事時均稱呼龍馬為“火龍駒(馬)” 或“火龍?zhí)印保@與元代西游故事中的稱呼是一致的，這說明，至早在正德時期，類似于世本中的白龍馬故事并沒有出現(xiàn)，或許也可以認為近似于世本的《西游記》沒有出現(xiàn)，此時仍是演繹平話故事的階段。與上面所述不同的是，在《清源妙道顯圣真君一了真人護國佑民忠孝二郎開山寶卷》(簡稱《二郎寶卷》)*關(guān)于《二郎寶卷》，陳洪先生認為它應(yīng)該出現(xiàn)于萬歷四十五年之后，有可能是崇禎元年。但陳先生同時又認為盡管它晚于萬歷二十年出版的百回本《西游記》，但并非是小說《西游記》影響的產(chǎn)物。詳見《<二郎寶卷>與小說<西游記>關(guān)系考》(《甘肅社會科學(xué)》2004年第2期)。不管《二郎寶卷》成書于何時，但既然它未受到百回本《西游記》的影響，則寶卷中所演繹的西游故事便值得注意，它產(chǎn)生于嘉靖末還是萬歷末，并不影響可以之為參照對佚本進行探測?！镀彰魅鐏頍o為了義寶卷》《普靜如來鑰匙通天寶卷》《銷釋科意正宗寶卷》等4部寶卷中則改稱“白馬”“白龍馬”。因此，在正德和嘉靖期間西游故事可能有了一番發(fā)展?！抖蓪毦怼ば姓叻砥返谑摹分幸渤霈F(xiàn)一段這樣的說唱：

老唐僧，去取經(jīng)，丹墀領(lǐng)旨拜主公。謝圣主，出朝門，前行來到一山中。收行者，做先行，逢山開路無人阻，遇水疊橋鬼怪驚。老祖一見心歡喜，高叫徒弟孫悟空。望前走，有妖精，師徒倆，各用心，又收八戒豬悟能。兩家山，遇白龍，流沙河里收沙僧。望前走，奔雷音，連人帶馬五眾僧。*無名氏：《二郎寶卷》(嘉靖三十四年刊本)，馬西沙主編《中華珍本寶卷》(第一輯第七冊)，北京：社會科學(xué)文獻出版社2012年版，第115-116頁。

這段記載有三點值得注意：一是，這里明確了取經(jīng)中收降徒弟的順序，唐僧—孫悟空—豬八戒—白龍馬—沙僧。這種排序不同于元代(諺解本)“唐僧—孫行者—沙和尚—豬八戒”，明初雜劇本“唐僧—火龍馬—孫行者—沙和尚—豬八戒”，也不同于世本“唐僧—孫悟空—白龍馬—豬八戒—沙和尚”，而是處于它們之間的過度形態(tài)，且更近于世本。二是，這里指出了收降的地方。某一山收行者，流沙河收沙僧，這都與平話、雜劇以及世本相似，但世本中白龍馬加入取經(jīng)隊伍的地方是鷹愁澗，寶卷中卻說是的兩家山?！皟杉疑健钡古c“兩界山”聽起來相似，而世本中的孫悟空便被壓在五行山(兩界山)，因此，寶卷所采用的取經(jīng)故事當(dāng)有影響百回本的可能。劉蔭柏先生在《〈西游記〉與元明清寶卷》中曾對兩者進行比照，認為《西游記》中有些情節(jié)(如第六回、第十二至十四回、第六十三回等)是在《二郎寶卷》基礎(chǔ)上的演繹和發(fā)揮。*劉蔭柏：《<西游記>與元明清寶卷》，《文獻》1987年第4期。三是，寶卷演說雖然具有隨意性特征，但多少仍與時代相表里，大體能反映出故事的發(fā)展?fàn)顩r。這從明初寶卷多立足平話演說取經(jīng)故事，明末尤其是清代以后，諸如《泰山寶卷》《翠蓮寶卷》《家堂寶卷》《天仙寶卷》《唐僧寶卷》《達摩寶卷》《多羅妙法經(jīng)卷》《長生寶卷》《西瓜寶卷》等多是立足百回本而進行演說便可以得知。嘉靖末萬歷初的這幾種寶卷反映的故事形態(tài)既不同于平話，也不同于世本(近于世本)，再結(jié)合其他的一些資料，認為正德末嘉靖初西游故事可能在平話和世本之間有另一種面貌，或許存在一種版本的西游故事，似乎不該是武斷之舉。

2.可以從龍馬名稱、屬性的轉(zhuǎn)化進行簡繁之辨。長期以來，《西游記》版本、成書研究中一直存在一種簡繁之爭的問題，也即世本和楊致和《西游記傳》、朱鼎臣《唐三藏西游釋厄傳》究竟誰先誰后，誰影響了誰。一個易被人忽略的細節(jié)是，在朱本中，關(guān)于龍馬故事，雖然演繹的內(nèi)容大體同于世本，但其卷七的回目卻標(biāo)明《孫行者降服火龍》，而與朱本同為簡本的楊本則僅在卷二標(biāo)明《唐三藏收服龍馬》，雖然僅有一字之差，卻謬之千里?！盎瘕堮R”本是平話故事中的稱呼，很有可能在正德、嘉靖后便發(fā)生了改變，而這里卻徑稱“火龍”，至少可以說明，如果繁本在前，簡本在后，那么朱本也基本上不是全襲世本而來，而是應(yīng)該還有另外的底本作為參考。這樣一來，簡單地認為朱本是世本刪節(jié)本的說法便大可商榷，張錦池先生為此曾提出一種“三綴本”說，認為朱本還參照了世本前的一個同源異流本，*張先生認為朱本卷一至卷三和卷五至卷七節(jié)自世本、卷四節(jié)自永樂大典本本系統(tǒng)的平話本、卷八至卷十錄自楊本，是一個“三綴本”。詳見張錦池：《西游記考論：修訂本》，第357-377頁。只是既然作為參照進行了連綴，便不該僅局限于第四卷唐僧出身故事。平話本與世本在某些故事上已經(jīng)極為相似，處于兩者間的某本，或許更該向世本的形態(tài)發(fā)展，果真如此，則不能排除朱本主要以此本作為參照的可能。此外，蔡鐵鷹先生對《西游記》中的取經(jīng)故事進行過勾勒，認為四十多個單元(三十多個故事和十個左右的重要情節(jié)關(guān)目)可以分為原來已有故事，結(jié)構(gòu)變化不大；原來已有故事梗概，但吳承恩作了較大的改動；完全由吳承恩的創(chuàng)作這三類，*蔡鐵鷹：《<西游記>成書研究》，北京：中國文聯(lián)出版社2001年版，第92-95頁。而這些故事中，最有可能為作者獨創(chuàng)的“玉華縣除九頭獅怪”不見于朱本(亦不見于楊本)。故而，從朱本和世本的多數(shù)大同和部分小異進行反觀，似乎亦可表明朱本有獨立的成書體系，并非完全以世本為據(jù)，極有可能主要依據(jù)的是世本前的某一流傳本，而又參照了他本。

偉大的作品往往需要時間的累積和藝術(shù)的獨創(chuàng)，而對它的研究也應(yīng)該將千百年的生成史統(tǒng)一起來進行考察。從生成史的視域著眼，我們發(fā)現(xiàn)在900多年的傳承中，白龍馬的故事和其他四圣一樣也有一個逐漸發(fā)展并最終定型的動態(tài)過程。它肇始于取經(jīng)中對馬的實際需求，萌芽于胡翁換馬，策杖西行的逸聞；在發(fā)展中又不斷融入了印度作孽龍、護法龍的傳說；隨著取經(jīng)故事本身的不斷神化，又合龍、馬二者為一，而以龍屬馬身的形態(tài)出現(xiàn)；最終經(jīng)文人的加工而更具藝術(shù)魅力。對作為取經(jīng)五圣的一員白龍馬形象演變的考察，可以方便我們“窺一斑而知全豹”，增加對這部世代累積型作品的認知；對這一形象演變的梳理，在取經(jīng)五圣的團體研究中也有其獨特的地位和價值；而作為個體的演化研究對《西游記》的成書研究、版本研究也具有重要的參考意義。

[責(zé)任編輯]蔣明智

杜治偉(1993-)，男，安徽太和人，暨南大學(xué)中國古代文學(xué)專業(yè)碩士研究生；王進駒(1957- )，男，廣西容縣人，文學(xué)博士，暨南大學(xué)文學(xué)院教授。(廣東 廣州，510632)

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