王陽(yáng)明關(guān)于“動(dòng)靜”的幾種用法

賴區(qū)平

摘要：

宋明理學(xué)關(guān)于“動(dòng)靜”有豐富內(nèi)涵、用法，陽(yáng)明學(xué)所論即是一個(gè)典型。從工夫之不同面向來(lái)看，可將王陽(yáng)明及其后學(xué)有關(guān)動(dòng)靜之用法，歸結(jié)為工夫之著力處、工夫之處境、本體（作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等）以及工夫本身等四大類，并進(jìn)一步細(xì)分為十二種：居行之靜動(dòng)；身（體）之動(dòng)靜：身為動(dòng)、心為靜；心之意念為動(dòng)，心之本體為靜；意（念）之動(dòng)靜；氣（質(zhì)）之動(dòng)靜；事（物）之動(dòng)靜；時(shí)（境）之動(dòng)靜；時(shí)之動(dòng)靜：本體之動(dòng)靜；本體為靜，發(fā)用為動(dòng)；本體為生生、動(dòng)；不可以動(dòng)靜為體用；工夫之動(dòng)靜：循本體為靜，從欲念為動(dòng)。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；動(dòng)靜；工夫面向

宋明理學(xué)中，有很多基本對(duì)子，如體與用，動(dòng)與靜，未發(fā)與發(fā)。其地位、意義（作用）很重要，同時(shí)其用法、意義（內(nèi)涵）又很靈活多樣，不僅各自為說(shuō)，言人人殊，而且同一人其用法亦多變，乃至于龐雜紊亂，“義”滿為患。下面主要就王陽(yáng)明（并涉及陽(yáng)明后學(xué)）之論說(shuō)，梳理一下宋明理學(xué)中有關(guān)“動(dòng)靜”的豐富用法。其主要思路，是從工夫之不同面向的視角，以工夫（本體）為核心，將動(dòng)靜之用法歸結(jié)為工夫之著力處、工夫之處境、本體（作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等），以及工夫本身等四大類，并進(jìn)一步細(xì)分為十二種。

一、工夫之著力處

居行之靜動(dòng)

《論語(yǔ)》、《易傳》有言：

居敬而行簡(jiǎn)，以臨其民，不亦可乎？居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，無(wú)乃太簡(jiǎn)乎？①

是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。②

動(dòng)、靜的基本內(nèi)涵，即為平居、閑居在家（靜），與在外處事交際（動(dòng)）。居（靜）、行（動(dòng)）的范圍區(qū)別，大致是“在家無(wú)怨，在邦無(wú)怨”中的“在家”、“在邦”之別（家指家族，后也可指家庭）。

這并不是說(shuō)在家就完全無(wú)事、完全沒有視聽言動(dòng)。居、行皆有事也，居則可觀象、玩辭，可彈琴讀書，行則可臨民為政、執(zhí)事與人。只是相對(duì)于在外的處事交際之公共、正式、紛繁（因其雜事紛繁，故“行”可“簡(jiǎn)”）來(lái)說(shuō)，在家是清閑的、無(wú)紛繁雜事紛擾的（因其清閑無(wú)雜，故“居”須“敬”）。故就居、行活動(dòng)之性質(zhì)而言，居屬私事，清閑自適，行則相關(guān)于公共事務(wù)，正式、紛繁。

以上引文皆出于先秦時(shí)之儒家。此種用法宋明理學(xué)中較少見，③但此當(dāng)屬動(dòng)靜應(yīng)有之義。

身（體）之動(dòng)靜：身為動(dòng)、心為靜

身體活動(dòng)（指自覺活動(dòng)，一般的生理活動(dòng)、機(jī)械運(yùn)動(dòng)不算），包括視聽言動(dòng)等，皆屬于動(dòng)。而若身體無(wú)自覺活動(dòng)，而只是心在意念思慮，則屬于靜；當(dāng)然，若心同時(shí)也無(wú)一般而言的念慮④，則更屬靜無(wú)疑了。即這是以身之動(dòng)靜為標(biāo)準(zhǔn)的，身動(dòng)即為動(dòng)，身靜即為靜。

陽(yáng)明教人靜坐時(shí)，即有此用法：“教人為學(xué)不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用，須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間。如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來(lái)。定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！雹轃o(wú)論是“靜坐息思慮”，還是靜中省察克治，皆屬靜。言“追究搜尋”，言“省察克治”，則肯定是念慮已起，但這仍是靜。至于此念慮是所須對(duì)治之念（好色好貨好名等私），還是用以對(duì)治的本體之念（省察克治），則尚不必區(qū)分。

鄒東廓（守益）曾引其友人之言：“以意對(duì)出言處事言，則意似靜；以意對(duì)寂然不動(dòng)看，則意似動(dòng)?！雹迻|廓對(duì)此有所批評(píng)，但仍頗可說(shuō)明問(wèn)題，即相對(duì)于身體有所動(dòng)作、視聽言動(dòng)、出言處事而言，心之動(dòng)、心之意念思慮可說(shuō)是靜的。在此，動(dòng)、靜的范圍區(qū)別，即身之動(dòng)靜的區(qū)別，亦可說(shuō)是身（行）、心（意）之別。

心之意念為動(dòng)，心之本體為靜

但是，相對(duì)于寂然不動(dòng)的心之本體之為靜而言，心之意念思慮就是動(dòng)的了。在此，心之意念思慮，指所須省察克治的念慮，是有善有惡的；而用以對(duì)治的心之本體則是至善的。

意念有善有惡：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是非者，則謂之良知。”⑦而心之本體是無(wú)惡的，謂之為“靜”，并不是說(shuō)心之本體沒有活動(dòng)，而是動(dòng)而無(wú)動(dòng)、靜而無(wú)靜，“靜”、“無(wú)動(dòng)”乃指其一循天理之自然，一依良知本體之條理，而無(wú)所安排把捉。此義陽(yáng)明常用，茲舉其二：

“理無(wú)動(dòng)者也。常知常存、常主于理，即不睹不聞、無(wú)思無(wú)為之謂也。不睹不聞、無(wú)思無(wú)為，非槁木死灰之謂也；睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也。所謂動(dòng)亦定，靜亦定，體用一原者也”⑧“動(dòng)而未嘗動(dòng)”，前一動(dòng)字表明本體是活動(dòng)的，后一“不動(dòng)”則表明其主于理，故為寂然不動(dòng)。

“靜未嘗不動(dòng)，動(dòng)未嘗不靜。戒謹(jǐn)恐懼即是念，何分動(dòng)靜？……‘無(wú)欲故靜，是‘靜亦定，動(dòng)亦定的定字，主其本體也；戒懼之念是活潑潑地，此是天機(jī)不息處，所謂‘維天之命，于穆不已，一息便是死。非本體之念即是私念。”⑨本體之念是活潑潑的，此為動(dòng)；但此本體之念是無(wú)欲的，是“主其本體”的正念，故為靜。

此處，動(dòng)、靜的范圍區(qū)別已是心自身內(nèi)部的區(qū)別，即所須對(duì)治的心之意念（有善有惡）和用以對(duì)治的心之本體的區(qū)別。

意（念）之動(dòng)靜

此處所謂“意”，如上面所說(shuō)的意念，是指所須對(duì)治的意念、念慮、心念而言，亦即一般意義上所說(shuō)的“心”（此處所謂心，不指本體）。⑩

上面第三指出可就心之意念與心之本體而分動(dòng)靜，但實(shí)際上不必涉及心之本體，就意念本身之情況亦可作出動(dòng)靜之分。

意念之分動(dòng)靜，上面第二所引陽(yáng)明教初學(xué)者靜坐的文字已略可見。據(jù)陽(yáng)明，靜坐至少可分兩個(gè)階段。第一階段為意念之靜，即“初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮”；第二階段為意念之動(dòng)，即所要追究搜尋、省察克治的意念，陽(yáng)明將其中的好色好貨好名等惡念稱為盜賊，需要克除：“省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間。如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來(lái)。定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。”B11

當(dāng)然，這主要還是就克治惡念而言。至于善念，則要實(shí)行至極。上面論“心之意念為動(dòng)”時(shí)，已言及意念有善有惡。無(wú)論善念惡念，皆當(dāng)依循良知本體來(lái)處理：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂！此便是格物的真訣，致知的實(shí)功?！盉12

氣（質(zhì)）之動(dòng)靜

問(wèn)：“寧?kù)o存心時(shí)，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o。不可以為未發(fā)之中。”……以循理為主，何嘗不寧?kù)o？以寧?kù)o為主，未必能循理?！盉13

所謂氣（質(zhì)）之寧?kù)o，并非與“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)”意義上的“氣之動(dòng)”相對(duì)。彼處所言“氣之動(dòng)”、“動(dòng)氣”，是動(dòng)于習(xí)氣、滯于氣質(zhì)，是惡的。而此處所言氣之寧?kù)o，則尚未論及其善惡。故陽(yáng)明言：“以循理為主，何嘗不寧?kù)o？以寧?kù)o為主，未必能循理?！币嗉匆匝頌橹?，則無(wú)論氣之動(dòng)靜與否，皆為善。當(dāng)然，二者所言的“氣”仍是相通的，習(xí)氣可改善，氣質(zhì)可以變化，可以反歸為清明的本然之氣質(zhì)。

陽(yáng)明以天地萬(wàn)物為一體，人心與天地萬(wàn)物“是一氣流通的”B14，天地萬(wàn)物皆是一氣，良知作為心之本體亦為氣。B15故廣義上，氣也涵蓋本心、本體之心。而此處言“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o。不可以為未發(fā)之中”，可知具體而言，此處所言之“氣”并非廣義之氣，而大致指軀殼之氣，以及一般意義上的心氣，即作為意念的氣。

事（物）之動(dòng)靜

問(wèn)：“格物于動(dòng)處用功否？”先生曰：“格物無(wú)間動(dòng)靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉，是動(dòng)靜皆有事。”B16

物者，事也，皆從心上說(shuō)。動(dòng)靜皆物也，皆事也。此所謂事、物，實(shí)際上涵蓋了但不定指用功者之行為、身體動(dòng)作、意念活動(dòng)之動(dòng)靜。故在某種意義上，也可以說(shuō)，事、物之動(dòng)靜是對(duì)于居行、身體、意念、氣之動(dòng)靜的一個(gè)總括，只是由于其所強(qiáng)調(diào)之面向不同，是就念慮事為之為一種事件而言，故亦獨(dú)加列示。

陽(yáng)明弟子歐陽(yáng)南野（德）亦曾言及物之動(dòng)靜：“人心常知，而知之一動(dòng)一靜，莫非感應(yīng)。雜念不作、閑靜虛融者，知之靜，蓋感于靜境而靜應(yīng)也；思慮變化、紛紜交錯(cuò)者，知之動(dòng)，蓋感于動(dòng)境而動(dòng)應(yīng)也。動(dòng)則五官俱用，是為動(dòng)之物；靜則五官不用，是為靜之物。動(dòng)靜皆物也。閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅于紛紜交錯(cuò)之時(shí)也。紛紜交錯(cuò)，五官并用，而此知精明不欺，無(wú)加于閑靜虛融之時(shí)也。動(dòng)靜皆知也。”B17

二、工夫之處境

時(shí)（境）之動(dòng)靜

陽(yáng)明又將動(dòng)靜概括為時(shí)之動(dòng)靜：“定者心之本體，天理也。動(dòng)靜，所遇之時(shí)也?！薄靶牟豢梢詣?dòng)靜為體用。動(dòng)靜，時(shí)也?！盉18此所言之動(dòng)靜，側(cè)重指工夫展開之時(shí)所面臨的的一種具體時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)、時(shí)段。故陽(yáng)明以“動(dòng)靜”為時(shí)之動(dòng)靜。

值得注意的是，上引南野之文還用了“動(dòng)境”、“靜境”字樣，此乃從空間性的生存處所、環(huán)境上言動(dòng)靜，可與從“時(shí)”上言動(dòng)靜，相互補(bǔ)足。故實(shí)亦可將此種時(shí)之動(dòng)靜，稱為境之動(dòng)靜，合而稱之為時(shí)境、處境之動(dòng)靜，用功者展開工夫所置身的某種生存時(shí)機(jī)、時(shí)段與處所、環(huán)境。在此，時(shí)、處（位）作為處境、場(chǎng)域，都是敞開著的人生處境、生存處境。

實(shí)際上，“時(shí)”雖可分為動(dòng)靜，但動(dòng)靜皆時(shí)也?！皶r(shí)”只有一個(gè)（境只有一個(gè)），動(dòng)靜是大體意義上的劃分，只是順著天地之節(jié)奏、順著人之生存節(jié)拍而略作分別。故陽(yáng)明言：“動(dòng)靜只是一個(gè)，分別不得。”B19并非可以截然劃出兩個(gè)界限分明的動(dòng)、靜時(shí)段來(lái)。這與陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)本體無(wú)間于動(dòng)靜、工夫不可分兩截，是相應(yīng)的。

以上初步梳理了幾種“動(dòng)靜”用法：居行之動(dòng)靜，身（體）之動(dòng)靜，意（念）之動(dòng)靜，氣（質(zhì)）之動(dòng)靜，事（物）之動(dòng)靜，時(shí)（境）之動(dòng)靜，B20此數(shù)者常常是相關(guān)聯(lián)的。如氣之動(dòng)靜，其實(shí)際內(nèi)容即是就身、意之動(dòng)靜。身體軀殼是氣，意念、心念亦是氣，故“氣”在此實(shí)即體氣、心氣，而心氣實(shí)際上亦可歸為體氣之一種。而事（物）之動(dòng)靜，實(shí)際上也離不開身、心（意）之動(dòng)靜。如南野即常言，所謂物即指“視聽言動(dòng)、喜怒哀樂之類”。B21視聽言動(dòng)，身也；喜怒哀樂，意（念）也。而凡動(dòng)靜，皆不離人身，不離人之身、心（意）。氣之動(dòng)靜是就人自身之氣（身、心皆氣也）而言；事（物）之動(dòng)靜則就從意（心）B22而出的念慮事為而言。而居行之動(dòng)靜，是就人身所處之在家、在外不同場(chǎng)合而言。最后，時(shí)（境）之動(dòng)靜乃是此身體、意念、身心之氣所處的時(shí)段時(shí)機(jī)、所關(guān)聯(lián)的“外在”處境。

在此，為了更好地作一總結(jié)，可先分別出“時(shí)（境）”（處境）之二義：狹義之時(shí)（境）、處境，指一般所說(shuō)的用功者開展工夫所置身的某種“外在”環(huán)境、時(shí)位，是工夫展開所面臨的、所須應(yīng)對(duì)的一種“身外的”的具體時(shí)機(jī)、時(shí)段、處所、環(huán)境。此即此一小節(jié)“時(shí)（境）之動(dòng)靜”所具體分疏者。所謂“外在”、“身外”，乃是與“內(nèi)在”、“身內(nèi)”略作分別，此種分別雖然亦有其一定的意義，但畢竟是一種暫且的、權(quán)宜的分別。儒家主張?zhí)烊撕弦?、天地萬(wàn)物與吾同體，陽(yáng)明尤其強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)。所謂時(shí)位、境況——處境，亦是通身之內(nèi)外而為一的，未可拘于一“身”而分別內(nèi)外。此種貫通天地、人物、己我、身心，無(wú)分于內(nèi)外而為一的處境，即是廣義之時(shí)（境）、廣義之處境。而且，無(wú)論狹義還是廣義的處境，都指一種生存處境、人生處境。

由此來(lái)看，以上所述的居行、身（體）、意（念）、氣（質(zhì)）、事（物）、時(shí)（境）六者之動(dòng)靜，概括而言，它們都可以說(shuō)是用功者在做工夫時(shí)所處的生存處境，無(wú)論是切近的（“內(nèi)在的”），如身體、意念；還是較遠(yuǎn)、較廣闊的（“外在的”），如狹義之時(shí)（境）。故實(shí)可將此六者統(tǒng)稱為廣義的時(shí)（境）之動(dòng)靜、處境之動(dòng)靜。

當(dāng)然，從另一個(gè)角度來(lái)看，開展工夫所面臨的生存處境，實(shí)質(zhì)上也是工夫所須應(yīng)對(duì)、對(duì)治的物件，所須治理、調(diào)理的著力處。例如，就較切近的居行、身體、念慮、氣質(zhì)、事為而言，視聽言動(dòng)有正有不正，念慮事為有善有惡，出處語(yǔ)默有宜有不宜，氣質(zhì)有清有濁，都是需要下工夫去引導(dǎo)、修治、保養(yǎng)的，或是須經(jīng)一番苦功方能得中節(jié)，故需變化氣質(zhì)，善念當(dāng)行、惡念當(dāng)去，言動(dòng)應(yīng)合禮，出處宜審慎；就更廣大的環(huán)境、時(shí)勢(shì)而言，它們是用功者所遭遇的，也是用功者所要適應(yīng)或改善、改造的，如我們說(shuō)的“改變環(huán)境”。就此而言，此六者又皆是工夫所需修治、修養(yǎng)的物件、著力處。

如下面將指出的，本心、本體亦有其時(shí)，而實(shí)際上，本體也可說(shuō)構(gòu)成了工夫的一種處境。天地萬(wàn)物是一個(gè)總的處境，而其中自然涵蓋本體。本體是主宰著、活動(dòng)著的存在，但同時(shí)也作為自身之處境。又如上面論“氣之動(dòng)靜”時(shí)所提及的，本心、本體亦可作為氣。事實(shí)上，本心、本體固不可實(shí)體化、對(duì)象化、現(xiàn)成化，然就廣義之“物（事）”而言，心亦天地間之一物也，本心、本體亦是一個(gè)靈明的物事。由此亦可見，氣、物（事）、時(shí)（境）實(shí)際上是相貫通的。凡此皆未能詳論。此處還要指出的是，“本體”常常被作為工夫展開的一種根據(jù)、動(dòng)力、起點(diǎn)等，而事實(shí)上，“本體”作為氣、事（物）、時(shí)（境），亦是工夫所須修治、修養(yǎng)之著力處，并以此而統(tǒng)攝其他工夫之著力處。由此，所謂工夫之根據(jù)、動(dòng)力等，與工夫之處境，以及工夫之著力處，實(shí)亦相通，數(shù)者是相互涵攝、相互貫通的。

雖然如此，但若論貫通，則萬(wàn)物皆一也，任何物事宜皆可相互貫通。故名言亦須有其習(xí)慣性的指稱，有其恒常所專指。故在以下論述中，仍主要以切近之居行、身（體）、意（念）、氣（質(zhì)）、事（物）五者為工夫所要修治之著力處（居行、物事二者，界限稍模糊些，在某種意義上也可歸為工夫之處境，但此處主要將此歸于工夫之著力處），而以狹義之時(shí)（境）指工夫展開所處之處境。至于本心、本體，則本文下面仍主要以之作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力、起點(diǎn)等。

三、本體：作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等

時(shí)之動(dòng)靜：本體之動(dòng)靜

上面第六所引南野之文：“知之一動(dòng)一靜，莫非感應(yīng)。雜念不作、閑靜虛融者，知之靜，蓋感于靜境而靜應(yīng)也；思慮變化、紛紜交錯(cuò)者，知之動(dòng)，蓋感于動(dòng)境而動(dòng)應(yīng)也?！瓌?dòng)靜皆知也?！币嗫梢姵?，“知”也自有其動(dòng)靜之時(shí)。良知、本體亦可分出動(dòng)靜之時(shí)。

實(shí)際上，此義在陽(yáng)明處已有所表征：

問(wèn)“通乎晝夜之道而知”。先生曰：“良知原是知晝知夜的。”又問(wèn)：“人睡熟時(shí)，良知亦不知了。”曰：“不知，何以一叫便應(yīng)？”曰：“良知常知，如何有睡熟時(shí)？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來(lái)天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無(wú)所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)?？梢娙诵呐c天地一體，故‘上下與天地同流?！盉23

“良知收斂凝一時(shí)”，即良知靜時(shí)；“良知妙用發(fā)生時(shí)”，即良知?jiǎng)訒r(shí)。當(dāng)然，這并不是說(shuō)有兩個(gè)良知。良知是通乎晝夜、動(dòng)靜而知的，無(wú)論靜時(shí)、動(dòng)時(shí)，皆是此一良知。

當(dāng)然，本文仍主要以時(shí)（境）之動(dòng)靜指稱上面所說(shuō)居行等六者，尤其是指狹義的時(shí)境、處境之動(dòng)靜。

本體為靜，發(fā)用為動(dòng)

上面第三分析“心之本體為靜”時(shí)，曾引《傳習(xí)錄》中兩條，并指出：“動(dòng)而未嘗動(dòng)”，前一動(dòng)字表明本體是活動(dòng)的，后一“不動(dòng)”則表明其主于理，故為寂然不動(dòng)；本體之念是活潑潑的，此為動(dòng)；但此本體之念是無(wú)欲的，是“主其本體”的正念，故為靜。由引文及其分析，已可見出，在心之本體內(nèi)部，亦有動(dòng)、靜之別。以下一條則更明確：

“太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生。就其生生之中，指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng)，謂之陽(yáng)之生，非謂動(dòng)而后生陽(yáng)也：就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動(dòng)而后生陽(yáng)，則是陰陽(yáng)動(dòng)靜，截然各自為一物矣。陰陽(yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)：動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜。春夏可以為陽(yáng)為動(dòng)，而未嘗無(wú)陰與靜也：秋冬可以為陰為靜，而未嘗無(wú)陽(yáng)與動(dòng)也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽(yáng)，謂之動(dòng)也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會(huì)、運(yùn)、世、歲、月、日、時(shí)以至刻、杪、忽、微，莫不皆然?！盉24陽(yáng)明思想中，太極即理即心。心之本體，就其妙用無(wú)息而言，即為動(dòng)；就其常體不易而言，即為靜。

“心，無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者，以言其體也；其動(dòng)也者，以言其用也。故君子之學(xué)，無(wú)間于動(dòng)靜。”B25即心之本體可再分為本體及其發(fā)用（流行），簡(jiǎn)稱體、用。就心之本體內(nèi)部的范圍而言，體為靜，用為動(dòng)。

陽(yáng)明亦曾用性、情來(lái)說(shuō)心之體、用：“喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言，性也。……喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。程子云：‘心，一也。有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通是也?！盉26

本體為生生、動(dòng)

但是，由上面第九所引“太極生生之理”一條中，已可見出，無(wú)論是本體之動(dòng)或靜，皆是“就其生生之中”而看出來(lái)的?！吧币嗫煞Q為（整體意義上的）動(dòng)?！疤斓刂蟮略簧保吧^易”，此即對(duì)本體的一種總體概括，或者說(shuō)，由此可見出儒家的一種總體精神趨向，是生的、動(dòng)的。B27

就儒釋道而言，三家各自皆可說(shuō)自家之學(xué)是圓融的、動(dòng)靜合一或非動(dòng)非靜，但其精神命脈、趨向卻總有差異，而生生的、動(dòng)的精神，可以說(shuō)是儒家（生）區(qū)別于釋（空）、道（無(wú)）二家的重要體現(xiàn)。

不可以動(dòng)靜為體用

但是，以上對(duì)于本體的說(shuō)法還是太過(guò)分析了。陽(yáng)明有時(shí)即要掃除此種分析，故認(rèn)為本體、及其體用不可以動(dòng)靜言。例如，在上面第九所引《答倫彥式》文字之前，即在分析動(dòng)靜為體用前，陽(yáng)明即先表態(tài)：“心無(wú)動(dòng)靜”。另如：

侃問(wèn)：“先儒以心之靜為體，心之動(dòng)為用。如何？”先生曰：“心不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜，時(shí)也。即體而言用在體。即用而言體在用，是謂‘體用一源。若說(shuō)靜可以見其體，動(dòng)可以見其用，卻不妨。”B28

又如前面曾引陽(yáng)明之言：“定者心之本體，天理也。動(dòng)靜，所遇之時(shí)也?！盉29此是對(duì)明道“動(dòng)亦定，靜亦定”之辨析，表明本體之定無(wú)間于動(dòng)靜。

以上是就本體而言之動(dòng)靜，就本體之為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等而言，亦是就工夫之根據(jù)、動(dòng)力等而言之動(dòng)靜。其中，第三已言及“心之本體為靜”，而第八則就廣義的時(shí)之動(dòng)靜而帶出本體之動(dòng)靜，從“時(shí)”的層面分出本體之動(dòng)時(shí)、靜時(shí)。接著分別指出：本體為靜，發(fā)用為動(dòng)；本體為生生、為動(dòng)，并最后作出一否定性論述：不可以動(dòng)靜為體用。由此亦可見，單就本體而言動(dòng)靜，已經(jīng)精細(xì)多樣。精細(xì)之為精細(xì)，必建立在一的基礎(chǔ)上，如此方可見出其精細(xì)多樣而又秩序井然，否則將難免于雜亂支離。愈精則愈一，愈一則愈精。故陽(yáng)明申言“心不可以動(dòng)靜為體用”，良有以也。實(shí)際上，本體與工夫之著力處、時(shí)境，皆無(wú)間于動(dòng)靜，不可以截然二分為動(dòng)靜兩段。動(dòng)靜之說(shuō)，只是論述和行為之權(quán)宜，不可過(guò)于執(zhí)持，雖然其作用亦不可否認(rèn)。

四、工夫本身

工夫之動(dòng)靜：循本體為靜，從欲念為動(dòng)

而如上面第三、九所示，心之本體也已被概括為“靜”。進(jìn)一步，循本體也被標(biāo)為“靜”。而且，上面第三所概括的本體之靜是相對(duì)于有善有惡的意念而言，而此處則是相對(duì)于惡的“從欲”、“氣之動(dòng)”而言。

循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wàn)變，皆靜也，濂溪所謂“主靜無(wú)欲”之謂也，是謂集義者也；從欲焉，雖心齋坐忘，亦動(dòng)也，告子之強(qiáng)制正助之謂也，是外義者也B30

理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲。循理則雖酬酢萬(wàn)變，而未嘗動(dòng)也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。B31

無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！肀闶巧?。動(dòng)氣便是惡。B32

如此，則循理、依循本體即為靜，此為至善或無(wú)善無(wú)惡；從欲、動(dòng)于氣即為動(dòng)，此為惡。

本體、理之為靜，是就本體而言其靜；依本體、循理之為靜，則是就工夫（在一定意義上也是就狀態(tài)、效驗(yàn)）而言其為靜。靜是合宜的工夫，動(dòng)則是不合宜的。故實(shí)際上，循本體為靜，從欲念為動(dòng)，乃是就工夫而言的動(dòng)靜，是工夫本身之動(dòng)靜。

五、結(jié)語(yǔ)

宋明理學(xué)中“動(dòng)靜”的多樣用法，從王陽(yáng)明及其后學(xué)之論說(shuō)已略可窺見。以工夫（本體）為核心，從工夫之著力處、工夫之時(shí)境、本體（作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等），以及工夫本身等四個(gè)方面，可將動(dòng)靜之用法歸結(jié)為四大類、十二種。具體而言，如下所示：

（一）就工夫之著力處而言之動(dòng)靜，如下：居行之靜動(dòng)；身（體）之動(dòng)靜：身為動(dòng)、心為靜；意（念）之動(dòng)靜；氣（質(zhì)）之動(dòng)靜；事（物）之動(dòng)靜。

此外，前面所梳理出的“心之意念為動(dòng)，心之本體為靜”，介于就工夫之著力處與本體（作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等）而言之動(dòng)靜，或者說(shuō)是分別關(guān)聯(lián)到二者。

（二）就工夫之處境而言之動(dòng)靜：時(shí)（境）之動(dòng)靜。

（三）就本體（作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等）而言之動(dòng)靜，如下：本體為靜，發(fā)用為動(dòng)；本體為生生、動(dòng)；不可以動(dòng)靜為體用。

此外，“時(shí)之動(dòng)靜：本體之動(dòng)靜”，乃是就廣義上的處境之動(dòng)靜來(lái)言本體之動(dòng)靜。

（四）就工夫本身而言之動(dòng)靜：工夫之動(dòng)靜：循本體為靜，從欲念為動(dòng)。

至于工夫之根據(jù)、動(dòng)力等，與工夫之著力處、工夫之處境之間相互涵攝、貫通，而又有各自約定俗成的所指，前已論及，此不贅述。又，前亦指出，心之本體及其發(fā)用無(wú)間于動(dòng)靜，工夫之著力處和工夫之處境亦不可截然分動(dòng)靜。同樣，整個(gè)工夫本身皆不可截然分動(dòng)靜。

當(dāng)然，此處所論主要是就人之身、心、意、氣，就心之本體與發(fā)用，以及其所帶出或關(guān)涉的居行、物事、時(shí)境等而言動(dòng)靜，而未就太極、天道、理等與動(dòng)靜之關(guān)聯(lián)另作說(shuō)明。當(dāng)然，在陽(yáng)明，心外無(wú)理，故天道、理、太極皆可歸之于心之本體，故前面論及太極、理之處，皆可歸之于本體（心之本體）。

【 注 釋 】

①朱熹：《四書章句集注·論語(yǔ)集注》，中華書局2012年版，第83—84頁(yè)。

②《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《周易正義》卷7，北京大學(xué)出版社2000年版，第310頁(yè)。

③后世所言出、處，與居、行類似。但仍有不同：出、處是非此即彼的選擇，居、行則可在同一時(shí)段中循環(huán)出現(xiàn)，如出有居、行，處也有居、行。

④但不是全無(wú)念慮。至少就工夫而言，本體之念是不可無(wú)的，即所謂“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)”。

⑤⑧⑨B11B12B13B14

B16B18B19B23B24B28

B29B31B32

陳榮捷：《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第 44、130、170、44、173、39、227、66、46、77、183、194—195、13177、46、131、73頁(yè)。

⑥董平編校整理：《鄒守益集》，鳳凰出版社2007年版，第538頁(yè)。按，此下還有“寂感相形，而名義攸立”數(shù)字；東廓對(duì)此段文字有所批評(píng)，以為“似仍以未發(fā)已發(fā)分動(dòng)分靜，于所謂戒慎恐懼便是已發(fā)者異矣”，即太過(guò)分析了。

⑦王守仁撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》卷6，上海古籍出版社1992年版，第217頁(yè)。

⑩按劉蕺山（宗周）以“意”為心之所存而非所發(fā)，并區(qū)分意、念。此處暫不論及。

B15《稽山承語(yǔ)》記陽(yáng)明有言：“所謂心即理者，以其充塞氤氳，謂之氣；以其脈絡(luò)分明，謂之理；……以其主宰，謂之心；……其實(shí)則一而已。今夫茫茫堪輿，蒼然隤然，其氣之最麁者歟？稍精則為日月、星宿、風(fēng)雨、山川，又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉，又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬；至精而為人，至靈至明而為心。……所謂心者，非今一團(tuán)血肉之具也，乃指其至靈至明、能作能知者也，此所謂良知也?！眳⑼跏厝首?，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》第五冊(cè)，浙江古籍出版社2011年版，第1608—1609頁(yè)。

B17B21陳永革編校整理：《歐陽(yáng)德集》，鳳凰出版社2007年版，第194、12頁(yè)。

B20上面所梳理的“心之意念為動(dòng)，心之本體為靜”，同時(shí)還涉及、跨越了本體層面，故此處暫不論及。

B22按，物（事）皆從心上說(shuō)，此“心”指一般而言之意念，但就做工夫而言，則更值得強(qiáng)調(diào)的是指本體之念乃至心之本體，如此則保證了“物”之有善而無(wú)惡。如南野即言“視聽言動(dòng)、喜怒哀樂之類”乃是“知之所出”，“知”即指良知，即心之本體（或本體所發(fā)之念）。參陳永革編校整理：《歐陽(yáng)德集》，第126頁(yè)。

B25B30王守仁撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》卷5，第182、182頁(yè)。

B26王守仁撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》卷4，第146頁(yè)。

B27程伊川（頤）解《復(fù)》卦時(shí)有言：“先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊?。”（程顥、程頤撰，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》下冊(cè)，中華書局1981年版，第819頁(yè)）朱子以為“動(dòng)亦不是天地之心，只是見天地之心”（朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》第十六冊(cè)，《朱子語(yǔ)類》卷62，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2043頁(yè)）。然后人又多以動(dòng)即為天地之心者，如劉蕺山、王船山（夫之）。蕺山之說(shuō)可參《周易古文鈔》：“其曰‘天地之心，何也？天地之大，孰樞紐是？孰推行是？其有為之心者乎？則一陽(yáng)之動(dòng)是也。一陽(yáng)之動(dòng)，動(dòng)而未嘗動(dòng)也，萬(wàn)化之權(quán)輿而終古恃以不息者也。”（劉宗周撰，吳光主編：《劉宗周全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社2007年版，第105頁(yè)。）伊川、蕺山等所謂“動(dòng)”，即直指迥然不昧之本體。

（編校：龍凱）