“詩(shī)性倫理”導(dǎo)論

〔摘要〕儒家哲學(xué)建立在由詩(shī)歌表現(xiàn)出來的本真情感上。在詩(shī)情本源之上，可以依據(jù)詩(shī)的修辭建構(gòu)起絕對(duì)和相對(duì)的主體性，給出倫理主體和社會(huì)規(guī)范。因此，儒學(xué)是“詩(shī)情儒學(xué)”，而儒家倫理則是“詩(shī)性倫理”。詩(shī)性倫理由“興于詩(shī)，立于禮”構(gòu)成，并分別以“克己復(fù)禮”與“禮有損益”作為其規(guī)范性和時(shí)間性的維度。

〔關(guān)鍵詞〕儒學(xué)；詩(shī)情儒學(xué)；詩(shī)性倫理

〔中圖分類號(hào)〕B222〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2016）05-0143-10

一、情感儒學(xué)

蒙培元先生曾指出：“儒家的情感哲學(xué)如果能夠用一個(gè)字來概括，那就是‘仁。儒學(xué)就是仁學(xué)?！倍盀槿手尽痹谟谌缧┻@樣的真實(shí)原始的情感?！?〕儒學(xué)是奠基在本真的情感之上的，一切主體性或本體論的建構(gòu)，都不能離開生活情感的本源。唯在此本真的領(lǐng)會(huì)中，人才得以成人，“真”與“善”才得以可能。

“善”的來源是哲學(xué)與倫理學(xué)追問的目標(biāo)，性善論向來是儒家的主流解答。而自思孟后學(xué)以來，傳統(tǒng)的“性善論”總是建立在“性-情”的架構(gòu)上，即從形而上的“性善”發(fā)出了形而下的“情”；但在孔孟儒學(xué)那里，“性”卻是以本源的“情”中確立起來的，這就有了更為先在的“情-性”架構(gòu)?！靶浴钡拇_立是個(gè)言說的過程，在此過程中，這個(gè)絕對(duì)的主體性會(huì)將自我擴(kuò)充為形而下的主體個(gè)人，并通過個(gè)人情感敘事構(gòu)建起倫理話語(yǔ)的體系，由此才有了“性-情”的架構(gòu)。

（一）儒家“博愛”論

儒家的情感通常包括七情（喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲）。其中“欲”的出現(xiàn)最為頻繁，在《論語(yǔ)》中有44次，《孟子》有96次，《荀子》里有244次之多。相比之下，“樂”在《論語(yǔ)》中作為歡樂的情感使用，大約出現(xiàn)了十幾次，“愛”出現(xiàn)了9次，“喜”僅有5次。

《論語(yǔ)》中“喜”往往有直接的對(duì)象，也正因此，這種物欲化的情緒并不為孔子所提倡，如“哀矜而勿喜”，“一則以喜，一則以懼”?？酥谱约簩?duì)物欲的喜好，甚至成為境界高低的判準(zhǔn)；“子文三仕為令尹，無喜色”，孔子仍然不稱其為“仁”。（《子張》《里仁》《公冶長(zhǎng)》）既然對(duì)欲望如此貶低，為何“欲”的出現(xiàn)又極多？先秦儒家對(duì)欲既保持著極大的關(guān)注警覺，也把它分成了不同的層次；一部分是形而下的欲求，而另一種欲則是絕對(duì)的主體性意志。比如：

子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚?/p>

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。（《雍也》）

欲仁而得仁，又何怨？（《堯曰》）

通過“欲”“我”和“仁”的距離消失，主體匯入了仁。而仁往往與另一種“樂”的情感相關(guān)。從“貧而樂”“不改其樂”來看，“樂”不會(huì)因個(gè)人在俗世中的處境而改變，因而是先于主體和客體的關(guān)系的?！爸邩匪收邩飞健?，又喻示著這是與天地共在、與萬(wàn)物一體的本源情感。而從“樂而不淫”可見，樂又不是無所關(guān)注的沉浸，而是有著確切的指向，對(duì)形而下的規(guī)范話語(yǔ)有清晰的把握。（《學(xué)而》《八佾》《雍也》）或許恰恰因?yàn)椤皹贰卑萘嗽趫?chǎng)和缺席的存在者全體，消除了主客的對(duì)立和人際的界限，才能使存在者的界限敞顯出來，并在回歸樂的情感中保持其澄明和充盈。因此，樂是動(dòng)態(tài)的，蘊(yùn)藏和發(fā)動(dòng)著去“愛人”的主體之“欲”，而主體同時(shí)在此欲求帶來的愉悅中而返歸“樂”本身。換言之，樂就是愛人之樂，正如仁是愛人之仁；樂與仁可以互換，都是韓愈《原道》中的“博愛”（“universal love”普遍之愛）這種前主體性的情感。從仁而樂到“愛人”，是由主體性的意志——“欲”來體現(xiàn)的；欲包含了對(duì)所有人的愛，主體因這種愛欲而起，又在此愛欲中重新融入了無對(duì)待的本源之仁。仁因欲而彰顯，主體性正是以欲的方式由本源的仁所給出。

從仁樂之情開顯為“我欲”的主體性，欲的目標(biāo)依然指向愛人之仁，就在主體的愛欲——“我欲”發(fā)生的瞬間，仁-欲-仁形成了一個(gè)輪回。立足于主體向前、向后觀照，其終點(diǎn)都是空無一物的仁；因其既無物我的對(duì)待，也無時(shí)空的始終，仁也是永恒的本源。當(dāng)把這種愛欲向前觀照，就映現(xiàn)出自我對(duì)他者的愛，通過“立人”并“立己”的方式言說出來，人、我的對(duì)待就在這種愛欲的話語(yǔ)中產(chǎn)生了。“我欲仁”“己欲立”是在行仁的驅(qū)策中實(shí)現(xiàn)的，行仁是欲的目的，也是欲的應(yīng)然性之所在，只有以行仁為目標(biāo)的欲求才是善的?！拔矣省本褪前巡勐鋵?shí)到與人交往的行為中，使自己的愛推及所有人，讓每個(gè)人得其所宜，也即韓愈的“行而宜之之謂義”。這種普遍的適宜，也就是“欲”的價(jià)值——善的普遍性所在。

居仁由義就是這樣的主體化過程：從仁愛的情感中，通過“我欲”，分化出人、我的對(duì)待。仁-欲的轉(zhuǎn)換，在《中庸》里用“不誠(chéng)無物”來表達(dá)；假如沒有誠(chéng)懇的情感，就沒有任何存在者的存在。誠(chéng)既是成己，也是成物，他人與自我共同出現(xiàn)在“欲仁”的情感轉(zhuǎn)化中，也就是從“博愛之仁”到“行宜之義”的過渡。主體由此具有了終極的價(jià)值性，這是情-性架構(gòu)的前提。

（二）儒家“情性”論

隨著仁愛之情感轉(zhuǎn)為主體之欲，普遍的善就成為了絕對(duì)的主體性——性善論。這個(gè)絕對(duì)的人性是倫理善惡的依據(jù)。主體性的愛欲會(huì)落實(shí)到形而下的相對(duì)主體上，形成人們相互的謙讓、尊重以及角色規(guī)范；然而君子不器，相對(duì)主體又會(huì)從自我中綻出，回到“仁-欲”的主體性重建。在這個(gè)往復(fù)中，普遍之愛得以推行下去，那么這樣的相對(duì)主體可以在持續(xù)綻出中保持善的人格。如果相對(duì)主體滯迷物欲，偏離了綻出于器用的君子人格，就形成了倫理的惡。傳統(tǒng)的“性-情”架構(gòu)講的是人性的善下貫為倫理的善，然而情善的根據(jù)并非什么純善的天理心性，因?yàn)樾岳肀倔w的善也是在“博愛”-“欲仁”-“行義”的流轉(zhuǎn)中獲致的，這個(gè)流轉(zhuǎn)的實(shí)現(xiàn)就在于不斷回歸本源的仁愛。

①“詩(shī)”在早期常與“辭”通用，似乎專指詩(shī)歌的語(yǔ)言文辭，而并非后世所指詩(shī)歌的全稱。如《詩(shī)經(jīng)·小雅·巷伯》：“寺人孟子，作為此詩(shī)”；《大雅·卷阿》：“矢詩(shī)不多，維以遂歌”；《大雅·崧高》：“吉甫作誦，其詩(shī)孔碩”。詩(shī)作為一個(gè)整體，最初被稱為謳、歌，或誦；而“詩(shī)”僅指其辭句，后逐漸衍為詩(shī)的全稱。詩(shī)發(fā)乎質(zhì)樸的語(yǔ)言，旨在表達(dá)誠(chéng)懇的情感，如《六藝論·論詩(shī)》：“詩(shī)者，弦歌諷諭之聲也。自書契之興，樸略尚質(zhì)，面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在於懇誠(chéng)而已?！薄读囌撌枳C》，〔漢〕鄭玄撰，〔清〕皮錫瑞疏，《續(xù)修四庫(kù)全書·經(jīng)部·群經(jīng)總義類》（影印本），第171冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，280頁(yè)。

②如《左傳·襄公二十七年》：“詩(shī)以言志”；《荀子·儒效》：“詩(shī)言是其志也”；《莊子·天下篇》：“詩(shī)以道志”等。多以“詩(shī)言志”出自堯舜之時(shí)，也有觀點(diǎn)認(rèn)為，出自《虞書》的這句話是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的擬作，參見陳良運(yùn)《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，34-40頁(yè)。

③正義曰：“詩(shī)者，人志意之所之適也；雖有所適，猶未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之為志；發(fā)見於言，乃名為詩(shī)?！薄睹?shī)正義》，毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》（三），北京：北京大學(xué)出版社，1999年，6頁(yè)。

④陸機(jī)：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”，《文賦》，〔梁〕蕭統(tǒng)編：《文選》（卷十七），北京：中華書局，1977年，240頁(yè)。

⑤上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》，一說為子夏所著，見李學(xué)勤《詩(shī)論的體裁和作者》，《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》，上海：上海書店，2002年，54頁(yè)。另一說為子思后學(xué)的作品，見陳桐生《〈論語(yǔ)〉與〈孔子詩(shī)論〉的學(xué)術(shù)聯(lián)系與區(qū)別》，《孔子研究》2004年第2期；李存山《〈孔叢子〉中的‘孔子詩(shī)論》，《孔子研究》2003年第3期。無論出于哪種孔門后學(xué)，可以承認(rèn)的是，《孔子詩(shī)論》是對(duì)孔子《詩(shī)》學(xué)思想的繼承和闡發(fā)。

⑥《孟子·萬(wàn)章上》：“說《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！敝祆渥ⅲ骸拔?，字也。辭，語(yǔ)也。逆，迎也?！哉f《詩(shī)》之法，不可以一字而害一句之義，不可以一句而害設(shè)辭之志，當(dāng)以己意迎取作者之志，乃可得之?！薄菜巍持祆浼ⅲ骸懊献蛹ⅰ?，《四書集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2004年，340-341頁(yè)。因此，“性-情”架構(gòu)源于“情-性”，如果把這兩部分合而言之，就是本源之情—形上之性—形下之情的結(jié)構(gòu)。第一個(gè)情是本源的仁愛情感，從中確立起絕對(duì)的主體性，即性善的本體論；再將主體的性善充實(shí)為人倫日用中的善的情感，從而建立起了倫理的善惡規(guī)范。

這個(gè)“情-性-情”的架構(gòu)如下圖所示：

二、詩(shī)情儒學(xué)

在本源情感中確立形上的主體性和形下的主體性，這就是孔子所說的“興于詩(shī)”。因?yàn)樵诳鬃涌磥?，?shī)只是本真情感的顯現(xiàn)，所謂“詩(shī)情”（poetic emotion）也只是由詩(shī)歌所表現(xiàn)的本真情感。而這正是儒學(xué)的基本特征：本真的情感是一切事物的本源，而此情感由詩(shī)來表現(xiàn)?！兑住で贰拔难詡鳌敝械摹靶揶o立其誠(chéng)”①，講述的正是以語(yǔ)言的形式，將誠(chéng)摯的情感抒發(fā)于筆端，并建構(gòu)起主-客對(duì)待的人倫體系。

《尚書·堯典》中有“詩(shī)言志”，這句話同樣流傳于諸多先秦文獻(xiàn)中。②《詩(shī)大序》對(duì)此進(jìn)行了闡發(fā)：“詩(shī)者，志之所之也：在心為志，發(fā)言為詩(shī)；情動(dòng)于中，而形于言?！雹坳憴C(jī)《文賦》也指出：“詩(shī)緣情?！雹軣o論言志還是緣情，詩(shī)都是本真情感的顯現(xiàn)，表達(dá)著主體的情感志意；從“情動(dòng)于中”到“在心為志”“而形于言”，主體心性是在情-志的轉(zhuǎn)化中，通過訴諸詩(shī)的語(yǔ)言而確立的。而孔子的“詩(shī)亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”（《孔子詩(shī)論》）⑤，則指出了做詩(shī)不能遮掩本真的情感、偏離主體的意志，而務(wù)必保證主體性的言說充分而暢達(dá)。因此，孔子從《詩(shī)經(jīng)》刪去了對(duì)主體性有所蔽塞的修辭表達(dá)，確立起“興觀群怨”的詩(shī)學(xué)理念，作為儒學(xué)的主體性話語(yǔ)的表率。

主體性是從詩(shī)的言說中興起的，由此才能在主體的觀照中構(gòu)建群體的世界，并產(chǎn)生個(gè)人的訴求、感懷，甚至怨嘆。做詩(shī)是這樣一個(gè)由情入理、創(chuàng)造意義的過程，而評(píng)詩(shī)則從詩(shī)的文字返歸作者的情感，并在詩(shī)句的分解與重構(gòu)中體會(huì)作者的主體性如何建立。孟子認(rèn)為，評(píng)《詩(shī)》要“以意逆志，是為得之”⑥，作者之志與評(píng)者之意，只能通過與文本間的交談“逆”向返歸兩者交融的本源情境，從中把握主體性的植根所在，以此托付詩(shī)的旨趣所向。在孔子的詩(shī)論中對(duì)原文的“吾信之”“吾善之”，其實(shí)就是以“逆”向的交談托付主體的“志”意，也是主體性的重新確立和價(jià)值的再次判斷。例子集中體現(xiàn)在《孔子詩(shī)論》中，如：孔子曰：“《宛丘》，吾善之?！垛⑧怠?，吾喜之?！而O鳩》，吾信之。《文王》，吾美之。（簡(jiǎn)21）又如：《兔置》，其用人，則吾取。（簡(jiǎn)23）換言之，在對(duì)原詩(shī)的文本的重構(gòu)中，主體“吾”與客體“之”通過交談得到了相互的確立，以主體對(duì)客體的肯定判斷為終點(diǎn)；這個(gè)判斷既是主體性的匯通，也是對(duì)詩(shī)旨的重新認(rèn)可。《孔叢子》中的“于……見”句法中有很多例子；如“于《淇奧》，見學(xué)之可以為君子也”；“于《蓼莪》，見孝子之思養(yǎng)也”；“于《雞鳴》，見古之君子不忘其敬也”。有學(xué)者認(rèn)為，這與《孔子詩(shī)論》的“以……得”相似，表達(dá)的也是對(duì)詩(shī)旨的解讀。〔5〕而這種解讀也就是通過文辭的解析，還原到共通的本源情境，將詩(shī)旨托付在一致的主體性上，從而達(dá)到主體對(duì)詩(shī)旨的肯定。這種肯定是讀者主體在重詮中的判斷，而其所認(rèn)可的詩(shī)旨也就是歷史的、延宕的重塑。

無論做詩(shī)還是評(píng)詩(shī)，都以文本為門徑，這與詩(shī)的“修辭以立其誠(chéng)”的特點(diǎn)有關(guān)。其中的“立”與“立己”“立人”是同一個(gè)過程，即主體性的確立。在詩(shī)的表現(xiàn)手法中，“立”是借助“興”來表達(dá)的?？鬃诱f詩(shī)，經(jīng)常提到興的手法。《論語(yǔ)·八佾》中，子夏從“繪事后素”的情境中引發(fā)出“禮后乎”的問題，孔子贊他為“起予者”；這里的“起”即有起興的意思，也是啟發(fā)意欲、立己立人的開端。主體意欲是從“繪事”的本源情境中興起的，在詩(shī)的文辭中被具象化，并延拓為理性的思考?！睹?shī)正義》解“詩(shī)有六義”，孔穎達(dá)引鄭玄注：“興者，托事於物則興者起也。取譬引類，起發(fā)己心，詩(shī)文詩(shī)舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。”朱熹也有類似解釋：“興者，先言他物，以引起所詠之辭也?！保ā对?shī)集傳·周南·關(guān)雎》）然而這種解讀卻偏離了興的本義，即從本源中興起主體性。參見王坤兒（王堃）《比興：詩(shī)學(xué)與儒學(xué)之本源觀念——朱熹〈詩(shī)集傳〉再檢討》，《儒教文化研究》國(guó)際版（第十五輯）韓國(guó)成均館大學(xué)，2011年。興同樣可以用在做詩(shī)和談詩(shī)中：當(dāng)用于做詩(shī)，興是在詩(shī)的情境中用語(yǔ)言構(gòu)筑起主體的心性，并展開相對(duì)的情感和意義空間；而當(dāng)用于論詩(shī)，興是在交談中建立起共同的主體性，再以此主體的目光和言行展開人我對(duì)待的世界。

儒家詩(shī)學(xué)中另一種重要修辭方法是“比”，與“興”合稱為“比興”。劉勰《文心雕龍》中的描述是：“比者，附也；興者，起也。附理者切類以指事，起情者依微以擬議。”他認(rèn)為相較于興，比更切近實(shí)事，在事理的類比中講求精確。朱熹對(duì)“比”的定義是：“比者，以彼物比此物也。”（《詩(shī)集傳·周南·螽斯》）比連綴起事物彼此之間的關(guān)系，成為了概念范疇的依托。然而，比還有一種前主體性的意義，即本源的“相與”、親密之情。許慎《說文解字》：“比，密也”；“‘比從二‘匕”；“匕，相與比敘也”。《周易·比象傳》說：“比，先王以建萬(wàn)國(guó)、親諸侯?！闭窃凇氨取钡谋驹丛?shī)情中“興”起了主體性，由此產(chǎn)生當(dāng)下的價(jià)值判斷——詩(shī)旨，并構(gòu)建起概念的邏輯關(guān)系。例如《孔子詩(shī)論》22簡(jiǎn)：“鳲鳩曰：‘其儀一兮，心如結(jié)也。吾信之?！痹谂c鳲鳩面對(duì)面的詩(shī)情中，確立起一個(gè)穩(wěn)固的主體性，并自我充實(shí)為儀表專一、內(nèi)心“固結(jié)”君子；這既是君子之“興”，也是與“鳲鳩”之“比”。讀者則重構(gòu)比-興，從比于詩(shī)境的詩(shī)情中建立起“誠(chéng)”“信”的絕對(duì)主體性，以此托付對(duì)原詩(shī)旨趣的歷史性肯認(rèn)。就像程子所說的“主一之謂敬”，評(píng)詩(shī)是在誠(chéng)敬的情感中逆向解構(gòu)原詩(shī)的修辭，還原到詩(shī)的原始情境；同時(shí)在解構(gòu)中建構(gòu)，即“先立乎其大者”，重構(gòu)唯一的主體性，并對(duì)原詩(shī)旨進(jìn)行判斷。程子曰：“主一之謂敬，無適之謂一?！边@是對(duì)“曲禮”中“毋不敬”的解釋，參見《禮記·曲禮上第一》，〔清〕孫希旦：《禮記集解》（上），北京：中華書局，1989年，3頁(yè)?！跋攘⒑跗浯笳撸瑒t其小者弗能奪也”，取自《孟子·告子上》。

比既是返溯詩(shī)情，也包含從情感的本源中主體的重興，以及重新審視修辭的構(gòu)成。修辭以確立誠(chéng)、敬的絕對(duì)主體性為旨?xì)w，否則就是壞的修辭。《論語(yǔ)·八佾》贊美《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”，這就是好的修辭典范?！耙被颉皞钡膫€(gè)人感受，不應(yīng)摻雜進(jìn)本源的詩(shī)情，也不宜置換入主體性的確立中，這是詩(shī)之“比”的修辭應(yīng)遵守的原則。只有持守著仁而樂的本源情感，才能興發(fā)對(duì)所有他者的愛欲，以此托付著立己立人、切象比義的目標(biāo)。在詩(shī)的特定情境下，表征著絕對(duì)主體性向相對(duì)個(gè)人德性下貫的詩(shī)旨就成為了這個(gè)目標(biāo)?！犊鬃釉?shī)論》10簡(jiǎn)中的“關(guān)雎之媐、樛木之時(shí)、漢廣之智、鵲巢之歸、甘棠之報(bào)、綠衣之思、燕燕之情”，都用一個(gè)字概括了詩(shī)中相對(duì)主體的意義世界；而這個(gè)字之所以成為詩(shī)旨，因其蘊(yùn)含并擴(kuò)展了絕對(duì)的主體性的意涵，凝聚在“可以觀、可以群、可以怨”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的修辭中，以充盈著相對(duì)的人倫空間。在理學(xué)家看來，詩(shī)的興觀群怨不過表達(dá)著符合形上心性的“中節(jié)”情感，殊不知絕對(duì)的主體心性恰恰是由詩(shī)給出的。詩(shī)情藉由詩(shī)句的修辭，感發(fā)起絕對(duì)和相對(duì)的主體，從而建構(gòu)了情理交匯的世界。

①時(shí)間性（Temporality）被海德格爾定義為此在的性質(zhì)，它體現(xiàn)于此在的情感喚起對(duì)未來的籌劃之中。這里援引了時(shí)間性，也在表達(dá)儒家情-欲結(jié)構(gòu)的未來指向，時(shí)間性就體現(xiàn)在欲對(duì)將來目的的籌劃中。下詳。

②一般認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)歌的萌芽產(chǎn)生于甲骨上的卜辭，《易經(jīng)》中的卦辭也包含這種古歌的形式。參見黃玉順《易經(jīng)古歌考釋》（修訂版），上海：上海古籍出版社，2014年。做詩(shī)與說詩(shī)是在詩(shī)情中建立主體性的過程，主體的愛欲和由此生發(fā)的個(gè)人情感和理性，都不能離開詩(shī)情的本源。情-性-情的架構(gòu)在詩(shī)的語(yǔ)言中往復(fù)生滅，源于詩(shī)情又歸于詩(shī)情。在這個(gè)意義上，儒學(xué)即是詩(shī)學(xué)，詩(shī)學(xué)即是儒學(xué)，故可統(tǒng)稱為詩(shī)情儒學(xué)。

三、詩(shī)性倫理

倫理學(xué)往往是關(guān)于社會(huì)規(guī)范（social norms）的表述，也就是“規(guī)范倫理學(xué)”（normative ethics）。但傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)往往是由某種“形而上者”直接給出一套規(guī)范；而在這種“形而上者”遭遇危機(jī)的今天，倫理規(guī)范也在另尋建構(gòu)的蹊徑。既然儒學(xué)可以看作詩(shī)學(xué)，那么在詩(shī)性的建構(gòu)中，儒家的社會(huì)規(guī)范——禮，也可以得到重新的闡釋，從而發(fā)展出一套“詩(shī)性倫理”的敘述。

（一）“詩(shī)性倫理”的觀念

以理性主義為背景的德性倫理，和以家族紐帶為核心的血親倫理，一直充當(dāng)著儒家倫理的主流，然而二者在當(dāng)今各自面臨著質(zhì)疑。血親倫理以父系血緣關(guān)系為倫理的起點(diǎn)，但這種關(guān)系只是在一種特殊歷史境域下的建構(gòu)結(jié)果。德性倫理預(yù)設(shè)了人的心性中都具有契合天理的能力，以陸九淵的“人皆有是心，心皆具是理”為例；人都有心的事實(shí)，并不能推出“心皆具是理”的事實(shí)，這兩句不是類比的關(guān)系，那么后者只能作為前提。在這個(gè)前提下，天理作為形而上的價(jià)值，被擺放在不可質(zhì)疑的地位。而回到孔子的“我欲仁”，主體心性只有在“欲仁”的意志中才能確立；也唯有在詩(shī)情-愛欲中起立的絕對(duì)主體性中才有了善的普遍性，是詩(shī)情給出了人性、天理，而非性理反過來塑造了情感。反觀血親倫理所注重的親情，倒是詩(shī)情在特定歷史條件下的一種呈現(xiàn)，只不過隨著生活樣式的改變，詩(shī)情的表現(xiàn)也就不再局限于孝慈了?？傊?，倫理價(jià)值以詩(shī)情為本源，而非依據(jù)某個(gè)形而上者或形而下者。

詩(shī)情是境域化的，“入則孝、出則悌”就是詩(shī)情在不同情境中呈現(xiàn)的各種樣態(tài)，從中可以樹立起誠(chéng)而敬、“謹(jǐn)而信”的絕對(duì)主體性；絕對(duì)主體以“泛愛眾，而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）為欲求目的，希望把愛欲推及所有，讓每個(gè)人各得其宜。在孔子看來，孝悌的情感是本源的，而在不同場(chǎng)合踐行孝、悌的則是各個(gè)相對(duì)的存在者，“欲仁”則是絕對(duì)主體從相對(duì)主體中的綻出。在相對(duì)主體看來，“仁”的目標(biāo)似乎是瞻之在前又不可觸及；而“欲仁”把相對(duì)性消融在“仁至”“親仁”的詩(shī)情本源，并重新開顯出絕對(duì)的主體性。絕對(duì)主體與仁的親近，就在“欲”的綻出拉力中，那么絕對(duì)的主體性就是拉動(dòng)所體現(xiàn)的時(shí)間性。①以“去實(shí)施普遍的愛”為目的，在“欲仁”的時(shí)間性籌劃中，絕對(duì)主體觀照出“萬(wàn)物皆備于我”的時(shí)空維度，由此把愛欲向前推向每個(gè)相對(duì)的存在者，這正是善的普遍性之所在。換言之，善是由絕對(duì)主體意欲的時(shí)間性決定的。

亞里士多德也曾說過，詩(shī)總是表達(dá)著普遍的事物；而普遍性在于即將發(fā)生的可能中，那么詩(shī)所關(guān)乎的是未來的可能?！?〕而未來的可能性與其說在修辭（rhetoric）的推理中得到，不如說與辭句背后的情感和想象更為切近，這在亞氏詩(shī)學(xué)有關(guān)或然性、隱喻等諸多研究中表現(xiàn)得很明顯。相比古希臘的修辭學(xué)，中國(guó)的早期詩(shī)歌以易經(jīng)古歌的形式出現(xiàn)，而后才繼以《詩(shī)經(jīng)》。②與其說卦辭與卜筮方法有關(guān)，不如說是以詩(shī)的語(yǔ)言表達(dá)著守仁行義、居仁由義的德義，即以推行仁愛為目標(biāo)、以道義立足于世的主體意欲。在最早的詩(shī)中，無論詩(shī)經(jīng)還是易經(jīng)，都是通過表述這種意欲來喻示普遍的價(jià)值追求的。

詩(shī)所要揭示的是普遍的善，這個(gè)目標(biāo)在主體對(duì)未來無限可能的意欲中，而這個(gè)捉摸不定的欲求目的是通過詩(shī)的語(yǔ)言來表達(dá)的。從格律化的詩(shī)句中探尋這個(gè)難以把握的普遍性，就注定了詩(shī)的困境。①而如果回到孔子詩(shī)學(xué)的“思無邪”，（《論語(yǔ)·為政》）則有助于超越這個(gè)困境。詩(shī)思之所以“無邪”，因?yàn)樵谠?shī)思中沒有主體與客體的距離，“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有”。②隨著距離感的消失，形而下的相對(duì)主體不復(fù)存在，融入了詩(shī)情的本源；同樣在詩(shī)思中，絕對(duì)主體重新切合著無邪的詩(shī)情而誕生。思而不遠(yuǎn)，如同欲仁而仁至，同樣表述著從相對(duì)主體的綻出，和絕對(duì)主體意欲的時(shí)間性發(fā)端。將詩(shī)思形于言辭就成了詩(shī)，詩(shī)以音律的抑揚(yáng)揭示著主體性的隱現(xiàn)。詩(shī)的語(yǔ)言就是朱熹《詩(shī)經(jīng)集傳序》里講到的“咨嗟詠嘆”：

①關(guān)于詩(shī)的這個(gè)困境，最經(jīng)典的表述在《文心雕龍·明詩(shī)》中：“詩(shī)有恒裁，思無定位，隨性適分，鮮能通圓。”范文瀾：《文心雕龍注》（卷二），北京：人民文學(xué)出版社，1958年，67-68頁(yè)。

②《莊子·齊物論》：“吾喪我?！薄墩撜Z(yǔ)·子罕》：“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠(yuǎn)而。子曰：未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？”

③海德格爾：“胡塞爾與黑格爾如出一轍，都按同一傳統(tǒng)而來，這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性”；“從黑格爾和胡塞爾的觀點(diǎn)來看，哲學(xué)之事情就是主體性。”海德格爾：《面向思的事情》，北京：商務(wù)印書館，1996年，65頁(yè)。

④Parmenides： “What there is to be said and thought must needs be： for it is there for being， but nothing is not.” Kirk， G. S. et al.， The Presocratic Philosophers. A Criticai History with a Sélection of Texts， 2d éd. Cambridge： Cambridge University Press， 1983，p. 247.

⑤“being as being”不應(yīng)譯為“存在之為存在”，而應(yīng)譯為“存在者之為存在者”，意指作為眾多相對(duì)存在者背后的終極根據(jù)的那個(gè)絕對(duì)存在者，亦即所謂“本體”（noumenon）（希臘語(yǔ)onta）——“形而上者”。參見黃玉順《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015年第42卷第4期。

⑥《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！?既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族，而不能已焉。此詩(shī)之所以作也?！?〕

從“有欲”“有思”到“有言”，主體性的意欲通過詩(shī)的“音響節(jié)族”興起、呈現(xiàn)；同時(shí)也在這些節(jié)奏中，絕對(duì)主體借助詩(shī)的意象將自己相對(duì)化，以“比”的格式形成詩(shī)的主旨。當(dāng)詩(shī)的情境借助詩(shī)句而具象出來，普遍的善就凝聚為一詩(shī)的主旨。如果倫理學(xué)是關(guān)于善的討論，那么詩(shī)學(xué)既是儒學(xué)的話語(yǔ)樣式，同樣也是儒家倫理學(xué)的闡述方式。因此，儒家倫理可稱為詩(shī)性倫理。

（二）詩(shī)性倫理的構(gòu)成

若如海德格爾所說，哲學(xué)的事情就是主體性的事情③；同樣，倫理學(xué)的問題首先就是主體性的問題。只不過相比較哲學(xué)意義上的“絕對(duì)主體”，倫理主體是具體而形下的，講述著規(guī)范的建立和持守。也正因如此，倫理主體需要哲學(xué)上的絕對(duì)主體的支撐，而絕對(duì)主體又依賴詩(shī)情的奠基。根據(jù)詩(shī)情儒學(xué)的情-性-情的架構(gòu)，在詩(shī)情的本源之上，依次建構(gòu)絕對(duì)主體和相對(duì)主體，從而可以為儒家倫理提供一套詩(shī)性的詮釋體系。

1.興于詩(shī)：絕對(duì)主體性的確立

帕爾米尼底斯（Parmenides）曾說：“被說和被思者必須存在：存在者如是存在，不存在者不存在?！雹懿徽撌恰罢妗边€是“善”，絕對(duì)形而上者就是被說出的存在者，只能在詩(shī)的語(yǔ)言中得以存在。帕爾米尼底斯的詩(shī)所創(chuàng)造的存在者是當(dāng)下的、無時(shí)態(tài)的（tenseless），這一絕對(duì)的形而上者是諸多形而下者的終極依據(jù)。⑤而從儒家的“思無邪”可見，詩(shī)情同樣是超越了時(shí)空的。在詩(shī)的吟詠中，詩(shī)思不斷從其所描繪的意象中綻出，在新打開的時(shí)空維度中再度描畫。詩(shī)思就是主體的愛欲，在其不斷趨前的時(shí)間性中，超越有限時(shí)空的普遍的善成為主體的目標(biāo)，而此主體也具有了先于時(shí)空的絕對(duì)終極性。

絕對(duì)主體不同于無時(shí)間（timelessness）的絕對(duì)空間存在物，它并不是一塊寂靜不移的石頭，其超越性恰在其具有內(nèi)在的生長(zhǎng)性。這個(gè)生長(zhǎng)性就是超時(shí)間的時(shí)間性（Temporality）。新舊時(shí)空切換的節(jié)律是由主體愛欲的時(shí)間性給出的，當(dāng)這種節(jié)律以詩(shī)的格律凝固，主體就依格律的詠嘆感興和籌劃著人倫化成的樣式；“志之所至，詩(shī)亦至焉。詩(shī)之所至，禮亦至焉?！保ā抖Y記·孔子閑居》）孔子與曾點(diǎn)的默契就在這種“詠而歸”中達(dá)成。⑥在儒家的詩(shī)論中，詩(shī)的格律映現(xiàn)出主體性的朗現(xiàn)，給出了價(jià)值的層級(jí)和人倫的次第。由于主體的時(shí)間性是超越而絕對(duì)的，故成為倫理價(jià)值的根據(jù)。

絕對(duì)主體性恰如王夫之的“日生日成”，在流俗的時(shí)間里似乎是屢遷的；但主體性不隨流俗而沉淪，而從中綻出并重生。因而對(duì)流俗之物而言，絕對(duì)的主體性如僧肇所說的不遷之物。荀子常引《詩(shī)》證之：

《詩(shī)》曰：“鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮?！惫示咏Y(jié)于一也。（《荀子·勸學(xué)》）

《詩(shī)》曰：“物其有矣，唯其時(shí)矣?！薄c時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，……以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也?！对?shī)》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之?！保ā盾髯印げ黄垺罚?/p>

在詩(shī)書禮易的誦讀修習(xí)中，君子使心志凝結(jié)于“一”，即獨(dú)立不遷的主體性。而主體性在于“唯其時(shí)”而“當(dāng)之”，依時(shí)間性而將愛欲推及世間萬(wàn)物，使其恰如其分、左右皆宜。俞樾認(rèn)為，毛傳以陰陽(yáng)之道解釋“左右”失于狹隘，而稱荀子“以柔而立說”，以柔的方式“自立”，從而“不為物傾”；因而，《詩(shī)》中的“左之”“右之”不過是富有柔和節(jié)律的話語(yǔ)樣式，表達(dá)著一種分寸感的把握，而此分寸感正是時(shí)間性的所在，即絕對(duì)主體性的基礎(chǔ)——“維德之基”。〔8〕

朱熹在《詩(shī)集傳序》中的“自然之音響節(jié)族”〔9〕，就是主體時(shí)間性的體現(xiàn)，荀子稱之為“中聲之所止”，而《大序》將此描述為“情動(dòng)于中，而形于言”?！盾髯印駥W(xué)》：“詩(shī)者，中聲之所止?！薄睹?shī)·大序》：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中，而形于言?！眲熍嗾J(rèn)為，《大序》“情發(fā)于聲，聲成文謂之音”與荀子“中聲”句同，且列出荀子與《大序》多處關(guān)聯(lián)，似于《毛詩(shī)》與荀子的師承之說有所印證。參見劉師培《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年。不過在朱熹的解釋里，情、欲是形而下的“人情”并從屬于性，那么“自然”也就淪為一物。其實(shí)荀子的“性之質(zhì)”是本源的詩(shī)情，由情-欲轉(zhuǎn)化中樹立的主體心性，是通過“直而溫，寬而栗”的“自然”節(jié)奏抒發(fā)出來的，這個(gè)節(jié)律就是“中聲”。詩(shī)的節(jié)律中，蘊(yùn)含著絕對(duì)主體的超越性和價(jià)值的普遍性；只有在詩(shī)的言說中，才足以移風(fēng)俗、厚人倫，詩(shī)既是絕對(duì)主體的給出者，也是形而下的倫理主體的終極奠基。

2.立于禮：倫理主體的建成

當(dāng)詩(shī)的語(yǔ)言連綴成完整的意象，絕對(duì)主體在意境中現(xiàn)身，充實(shí)為相對(duì)的主體，與其面對(duì)面的世界也顯現(xiàn)出來。相對(duì)主體與客體世界一旦照面，就在相互交往之中；而交往需要遵循著“行而宜之”的“義”，以及依據(jù)“義”而因事制裁的“禮”。禮規(guī)定著個(gè)人的行為儀則，只有立足于禮，才能使人性普遍的善落實(shí)為倫理價(jià)值和個(gè)人道德。

孔子的詩(shī)論其實(shí)就是關(guān)于各種倫理價(jià)值的界定，一首詩(shī)的旨趣就是一個(gè)相對(duì)的價(jià)值?！蛾P(guān)雎》的詩(shī)旨是“改”，這意味著這首詩(shī)的現(xiàn)實(shí)指向是，從“聞關(guān)雎”的本源情境中樹立起“君子”思改的倫理主體，并建構(gòu)出一個(gè)禮法的世界。而《樛木》所突出的相對(duì)主體性是“時(shí)”，《甘棠》所給出的是“報(bào)”，這些詩(shī)都在表達(dá)著與詩(shī)的特定情境相關(guān)的倫理價(jià)值。從絕對(duì)主體的興起到相對(duì)詩(shī)旨的凝固，也是藉由修辭格律而完成的。例如，關(guān)雎與男女之別、君子之改的隱喻，就是“比”的修辭格律的體現(xiàn)；而“比”本身蘊(yùn)含著主體性挺立的整個(gè)過程，即“相與”比敘的詩(shī)情-絕對(duì)主體的起興-相對(duì)主體的價(jià)值。因此，個(gè)人化的德性與禮義可以通過修辭的方式闡述出來。

在特定的意境中，由絕對(duì)主體所充實(shí)的倫理主體是形而下的。比如《孔子詩(shī)論》由《甘棠》講到“敬”“報(bào)”的德性時(shí)，也留意到“民性固然”，敬愛一個(gè)人，必尊敬其身份、喜愛其行為?！犊鬃釉?shī)論》第二十四簡(jiǎn)：“吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然。甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為，惡其人者亦然?！泵裥灾屑群衅毡槎紊系纳?，也有著勢(shì)所必然的情性，因而，民性代表著形而下的相對(duì)主體，在群體中有著世俗的交往，呈現(xiàn)為有限時(shí)空中的性格特征，如“見其美必欲反其本”，又如“幣帛之不可去也”?！犊鬃釉?shī)論》第十六、二十簡(jiǎn)。民性需要禮尚往來的交際來構(gòu)筑，而詩(shī)的對(duì)仗、反復(fù)等修辭格正是這種構(gòu)筑的模式。

絕對(duì)主體先于有限的時(shí)空維度，獨(dú)立于其所籌劃和構(gòu)建的對(duì)象，不會(huì)在流俗時(shí)間中逐物而遷；而相對(duì)主體是物理時(shí)空里的存在者，因而是隨時(shí)間空間的遷轉(zhuǎn)而流變的。比如，《關(guān)雎》之“改”的德性，對(duì)應(yīng)的是和樂恭敬、謹(jǐn)守容儀的倫理主體〔10〕；而這個(gè)相對(duì)主體未必固定在文王一人，而應(yīng)舉一反三，推及所有發(fā)乎情、止乎禮義的行為。荀子常引《詩(shī)經(jīng)》里的“淑人君子，其儀不忒?！薄睹?shī)》也有“儀，義也。善人君子，其執(zhí)義當(dāng)如一也?！雹?gòu)男慕Y(jié)于一到執(zhí)儀如一，德性與儀則并具于倫理主體一身，《論語(yǔ)·學(xué)而》的“三省吾身”就是依據(jù)德性自我檢查。但這并非根據(jù)一定規(guī)則進(jìn)行封閉的自查，而是在顧及周圍的他者中，對(duì)親近者“狎而敬之”，對(duì)位尊者“畏而愛之”，直到行為使自己心安為止，這就獲得了“遷”“改”的德性。（《禮記·曲禮上》）因此，合禮的行為在細(xì)微枝節(jié)上是可以有所出入的，而并不違反總體的德性與儀軌。②簡(jiǎn)言之，符合相對(duì)的倫理價(jià)值的禮儀，是在交往行為中求得心安的過程，比如從“慍于群小”的憂心、臨深履薄的審慎中，才得到了“君子所履，小人所視”的倫理準(zhǔn)則。③而這個(gè)由危而安的遷改過程，也是思安而得安、欲仁而仁至的絕對(duì)主體性的確立；換言之，絕對(duì)主體性就是在相對(duì)主體言行的綻出中得以確立的，這個(gè)確立也是絕對(duì)主體充實(shí)為倫理主體的過程。

①荀子與《毛詩(shī)》的文本，都引自《曹風(fēng)·鳲鳩》中的“淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮?！薄笆缛司?，其儀不忒。其儀不忒，正是四國(guó)?！眳⒁娎顚W(xué)勤《毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，476頁(yè)。

②子夏曰：“大德不逾閑，小德出入可也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）

③《詩(shī)經(jīng)·柏舟》：“憂心悄悄，慍于群小?！薄盾髯印こ嫉馈罚骸叭速t而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災(zāi)及其身矣。《詩(shī)》曰：‘不敢暴虎，不敢馮河。人知其一，莫知其它。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。此之謂也?！薄缎⊙拧ご髺|》：“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕。”

④《論語(yǔ)·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請(qǐng)問其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?/p>

⑤〔明〕王畿：“‘克是修治之義?？思邯q云修己，未可即以‘己為欲?！思褐杭词恰杉褐?，本非二義。”《格物問答原旨》，《龍溪王先生全集》卷六，明萬(wàn)歷43年刻本。

⑥〔明〕羅汝芳：“‘能己復(fù)禮，則天下歸仁。能復(fù)，即其生生所由來；歸仁，即其生生所究竟也?！薄督蛹?，《四庫(kù)全書存目叢書·集部》130，280頁(yè)。

⑦《論語(yǔ)·憲問》：“（原憲問）‘克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也?！苯^對(duì)主體的言說是溫順的詩(shī)性，左右宜之、節(jié)律柔和；而相對(duì)主體的話語(yǔ)則需要“起而可設(shè)，張而可施行”（《荀子·性惡》），因而對(duì)應(yīng)的是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑?shī)性。柏拉圖的修辭術(shù)以辯證法為依托，而儒家詩(shī)學(xué)則以嚴(yán)密切實(shí)的賦象比義來應(yīng)對(duì)德義的要求。但嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓砸廊坏旎跍厝岫睾竦脑?shī)情之上，只是以賦辭的外表連綴起比-興的節(jié)奏?？鬃铀^“立于禮”，就是在禮義的言行中樹立起溫恭而審慎的倫理主體，作為“興于詩(shī)”的絕對(duì)主體性的下貫。從詩(shī)情本源中樹立的絕對(duì)主體性，在倫理主體的話語(yǔ)中得到了擴(kuò)充；而倫理話語(yǔ)也只是以一種縝密的修辭技術(shù)，保守著君子人格的詩(shī)情奠基。

（三）詩(shī)性“正名”：詩(shī)性倫理的兩個(gè)維度

儒家倫理可以用詩(shī)的修辭來闡述，而修辭本身也是“正名”。詩(shī)性的正名體現(xiàn)為“克己復(fù)禮”與“禮有損益”兩條線索，前者是倫理體系的規(guī)范性維度，后者是其時(shí)間性維度。規(guī)范性維度是一根橫軸，關(guān)乎自我與他人之間的關(guān)系在既定時(shí)空中的展開；時(shí)間性維度則是根縱軸，圍繞著它，主體性隨詩(shī)情流轉(zhuǎn)徑自呈顯與隱沒。這兩條軸線是相互交匯、互為支撐的。

1.克己復(fù)禮：詩(shī)性倫理的規(guī)范性維度

孔子有關(guān)倫理的學(xué)說，以克復(fù)之道為核心，克己復(fù)禮是“為仁由己”的方法。④復(fù)禮的目的是為了“天下歸仁”，把普遍的愛輻射到世界中去，這是通過“克己”實(shí)現(xiàn)的。在程朱理學(xué)的解釋中，克己就是克制私欲，但這個(gè)觀點(diǎn)遭遇了陽(yáng)明后學(xué)的反對(duì)。王龍溪指出，“克”有修治的意思，克己就是由己、修身。⑤羅近溪?jiǎng)t認(rèn)為，“克己”就是“能己”⑥，就是在遵循禮的言行中，敞開自己的全部可能，挺立自己的主體性。當(dāng)今儒者杜維明也認(rèn)同，克己就是修身?！?1〕其實(shí)，這兩種說法各有道理。首先，“己”是有私欲的，并且情欲有逐利趨惡之勢(shì)，即《詩(shī)論》中的“民性固然”，這是需要克制的。然而“己”的另一面是主體性，在禮的言行中完成自我充實(shí)，以此節(jié)制前一個(gè)自己?！坝m不可去，求可節(jié)也?！保ā盾髯印ふ罚┤绻选翱恕苯鉃榭酥疲膊⒎强鬃铀磳?duì)的“克伐”⑦，而是節(jié)制與運(yùn)化。節(jié)欲是通過視聽言動(dòng)完成的，在與人交往中時(shí)刻省察，規(guī)范自己的行為，從而塑造出端愨溫恭的君子人格。復(fù)禮就是制定名約，使自己和他人都手足有措，這是孔子與荀子“正名”的初衷；而名約本身也是在日常的言行中約定俗成的，并且行為也可以化約為語(yǔ)言。奧斯汀認(rèn)為，一切言語(yǔ)最終都是行為。芬格萊特引用了他的觀點(diǎn)來解釋孔子的“正名”思想，指出語(yǔ)言是禮儀的本質(zhì)，并以“仁”為“在‘禮中塑造自我”。赫伯特·芬格萊特：《孔子——即凡而圣》，彭國(guó)翔、張華譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2010年，11，42頁(yè)。那么，約定俗成就是以話語(yǔ)建構(gòu)主體性的過程，既是克己也是復(fù)禮。

在絕對(duì)主體性的確立中，一切行為、意象、包括音樂和畫面的上手印象，都可訴諸超越的詩(shī)性敘事。而當(dāng)上手態(tài)充實(shí)為在手態(tài)，行為被界定為儀式，節(jié)奏感形成了詩(shī)句的修辭格，所有的意象與主體性本身一道被對(duì)象化為有限存在者，絕對(duì)主體的詩(shī)性話語(yǔ)就相對(duì)化了。當(dāng)語(yǔ)言從上手的意象轉(zhuǎn)為在手的摹狀，一個(gè)有形態(tài)、有方所的個(gè)人存在者也隨之出現(xiàn)；其所居處的空間形態(tài)會(huì)隨著時(shí)間而改變，這決定了它的行為延展的方向?！盾髯印ふ罚骸盃钭兌鴮?shí)無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也，此制名之樞要也?！狈剿潭?，性狀隨時(shí)間改變者為一個(gè)實(shí)體或個(gè)體，這是“正名”元語(yǔ)言中的一條。不過，行為的方向雖是多樣的，但并不偏離“執(zhí)義如一”的君子風(fēng)范，只是形成了“和而不同”的詩(shī)性和聲。如《荀子·不茍》所描述的：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zhēng)，察而不激，寡立而不勝，堅(jiān)強(qiáng)而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容，夫是之謂至文。”這是對(duì)其所引《詩(shī)經(jīng)》中的“溫溫恭人，維德之基”的君子人格的充實(shí)，也是對(duì)孔子“溫柔敦厚”的詩(shī)教理念的充實(shí)。從形而上的心性人格，到形而下的行為規(guī)范，約定俗成就在不斷返歸本源的詩(shī)性敘述中重建主體。因此，外在的話語(yǔ)規(guī)范、修辭格律，都以溫柔的詩(shī)情為本，以詩(shī)性的克復(fù)為道。

孔子與荀子的詩(shī)教，都常引用詩(shī)來討論政治倫理的建設(shè)。例如孔子說：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為？”《論語(yǔ)·子路》學(xué)詩(shī)的目的是為了現(xiàn)實(shí)的政事需要，而非僅止于陶冶性情，這喻示了絕對(duì)主體向相對(duì)主體充實(shí)的必要性。荀子也批評(píng)“《詩(shī)》《書》故而不切”，而只有踐行禮義的師法操持中，才能落實(shí)詩(shī)書的教義。否則，“不道禮憲，以 《詩(shī)》《書》為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐飡壺也，不可以得之矣。”“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā盾髯印駥W(xué)·禮論》）這再次申明了，復(fù)禮、正名都是以詩(shī)為奠基的，而詩(shī)的言說必須和禮義的行為相結(jié)合，始于誦詩(shī)，進(jìn)而“道禮憲”，倫理主體才能得到充實(shí)。從“詩(shī)無隱志，樂無隱情”到“文無隱言”，也就是由“默語(yǔ)”到“辯言”，由“道言”到“人言”的轉(zhuǎn)化。《中庸》：“君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)。行之有出處，言之有默語(yǔ)，依時(shí)而定?！薄盾髯印し鞘印罚骸把远?dāng)，智也；默而當(dāng)，亦智也。故知默，猶知言也?！敝袊?guó)哲學(xué)中，形而上學(xué)常被稱作對(duì)道的言說，或“道言”，形而下學(xué)則為“人言”；人言不能越界入于道言，而道言可以充實(shí)下貫為人言。因此，“克己”就是“成己”“能己”，同時(shí)也就是“復(fù)禮”。簡(jiǎn)言之，克己復(fù)禮就是從詩(shī)性語(yǔ)言中建立絕對(duì)主體，并在禮義論辯中將其充實(shí)為倫理主體的話語(yǔ)建構(gòu)。

2.禮有損益：詩(shī)性倫理的時(shí)間性維度

絕對(duì)主體向相對(duì)主體的下貫是通過詩(shī)性語(yǔ)言的對(duì)象化實(shí)現(xiàn)的：先從詩(shī)性的道說中成就了“大人”，這個(gè)大人又會(huì)在自己的話語(yǔ)中，自我充實(shí)為身心并具的個(gè)人，也就是形而下的“小人”。《孟子·告子上》：“從其大體為大人，從其小體為小人?！比绻呀^對(duì)主體的“道言”作為元語(yǔ)言，那么由元語(yǔ)言給出的對(duì)象語(yǔ)言就是相對(duì)主體的倫理話語(yǔ)——“人言”，孔子和荀子的“正名”所要給出就是這樣的語(yǔ)言層次。〔12〕如上文所述“克己復(fù)禮”，正名同樣既是正人之名，也是正禮之名；換句話說，正名就是在道言向人言的轉(zhuǎn)化中，不斷重建著禮的規(guī)范，從而推進(jìn)禮的沿革，這就是《論語(yǔ)·為政》中的“禮有損益”?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“子曰：殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”

孔子雖自稱“述而不作”《論語(yǔ)·述而》：“述而不作，信而好古。”，但其實(shí)他不但刪訂六經(jīng)，自己也有創(chuàng)作。他注重從文本的沿革中把握意義的損益，而對(duì)這種損益的判斷不以某種靜態(tài)的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)為中心而展開，而是將意義在文本延續(xù)中的彰顯當(dāng)作一種詩(shī)性的歷史書寫。從文本延續(xù)的差異中，他不是要去還原一個(gè)最初的本源在場(chǎng)者，而恰恰是在現(xiàn)下的文本中把握本源存在?！白釉唬骸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）從“郁郁乎文”的詩(shī)性意象洋溢中，倫理主體得到了充分的展現(xiàn)；“郁郁”的這種充實(shí)是立足于“監(jiān)于二代”的絕對(duì)過去之上的，同時(shí)又作為孔子當(dāng)下的本源體驗(yàn)，并在新主體的充實(shí)中再度成為絕對(duì)過去。當(dāng)下“郁郁乎文”存在者在回歸詩(shī)情和主體重建中隱藏為絕對(duì)的過去，主體才能立于全部歷史蹤跡之上，作出未來的籌劃并進(jìn)行自我的充實(shí)，這就是“述而不作”中的“作”。

“吾從周”是基于文本痕跡的闡釋，這種闡釋既是“述”也是“作”，意義在述與作中完成了創(chuàng)造中的延續(xù)。述作除了是與歷史文本的交談，也可以是當(dāng)下與人面對(duì)面的言談和行為。孔子“入太廟，每事問”《論語(yǔ)·八佾》：“子入大廟，每事問?；蛟唬骸胫^鄒人之子知禮乎？入大廟，每事問。子聞之曰：‘是禮也?！薄墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》：“入太廟，每事問?！?，并非因?yàn)榭鬃硬欢枚Y，而是他認(rèn)為，禮就是在問答的交談和行為中被構(gòu)建起來的。主體性在對(duì)談中失而又得的逆向重構(gòu)，是詩(shī)之所以“起予”的時(shí)間性體現(xiàn)，倫理主體因此得到充實(shí)，禮也因此而得以損益。

孔子論詩(shī)的時(shí)間性，在荀子的文本中表現(xiàn)為從法先王向法后王的過渡。先王之道與后王之道的一以貫之是通過“徑易不拂”來表述的，而徑易不拂正是從言談上對(duì)約定俗成的歷史性展開。從約定到俗成，儒家詩(shī)性倫理跟隨詩(shī)性的節(jié)奏，沿著“徑易不拂”的軌跡，趨于“稽實(shí)定數(shù)”的規(guī)范制定。約定俗成、徑易不拂、稽實(shí)定數(shù)是《荀子·正名》中列舉的三條制名之樞要，也是“正名”元語(yǔ)言的主體。參見王堃《自然語(yǔ)言層次的倫理政治效應(yīng)——以荀子“正名”倫理思想為中心》，山東大學(xué)2014年博士論文。這三條制名之樞要構(gòu)成了儒家詩(shī)性的元語(yǔ)言，以此成為每個(gè)新的歷史情境中倫理話語(yǔ)沿革的根據(jù)。無論“克己復(fù)禮”還是“禮有損益”，都是從不同側(cè)面描述主體性的充實(shí)和規(guī)范的成立，而這是在詩(shī)性的修辭中構(gòu)建出來的。儒家倫理就在這個(gè)詩(shī)性的話語(yǔ)系統(tǒng)中得以成立，故可稱為詩(shī)性倫理。

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