弒祖：中國傳統(tǒng)血親觀的變異
----評小說《篡改的命》

梁 豪

作家作品評論

弒祖：中國傳統(tǒng)血親觀的變異
----評小說《篡改的命》

梁 豪

東西的長篇小說《篡改的命》，重心落在“篡改”和“命”兩個字眼上?！懊钡暮x是什么，如何去“篡改”這個“命”，其結(jié)果又如何，小說實際上就是在回答這些問題。筆者看來，小說中所要篡改的“命”，既指個人的身家性命，也指個人的命運命勢，既指自己的生命和命運，也指整個家庭、家族的生命線和命運走向。由此，《篡改的命》客觀上提出了一個命題，就是與這些家族、家庭及其成員的“命”的話題密切關(guān)涉的中國傳統(tǒng)血親觀，究竟發(fā)生了怎樣的變化，也就是關(guān)于“命”之“篡改”的方式及其結(jié)果。

馮友蘭認為，不論將來或過去有無意外、是福是禍，人只管用盡全力爭取想要做的事，就是“以力勝命”；同樣的前提，只管用盡全力去做應(yīng)當做的事，就是“以義制命”。能做到“力命”和“義命”，即主客觀動機加諸實踐，就能不管過去或?qū)沓晒εc否，都不會心生猶疑或怨恨，這說明此人“知命”了，“樂天知命故不憂”。*馮友蘭：《貞元六書》，第212-213、202-211頁，北京，中華書局，2014。從個人認識論的角度看，小說主人公汪長尺以弒祖為內(nèi)核的簒命行動，正是“知命”的體現(xiàn)，因為不論成功或失敗，他都清醒地意識到，為了后代命運的轉(zhuǎn)變，他必須進行最后一搏，死亦何哀，所以他到臨死時也絲毫不“憂疑”或“悔尤”。

汪長尺用他短暫的一生，為我們生動而殘酷地闡明了中國傳統(tǒng)血親觀的變異，給出了一份近乎血淋淋的答案。透過小說戲劇性的演繹，汪長尺作為一個頗具代表性的范本，鮮活地揭示了在大歷史時代背景下，中國人傳統(tǒng)血親觀的變異過程及呈現(xiàn)結(jié)果。本文試從農(nóng)耕到商業(yè)(空間范疇)、從頂禮到抗禮(歷時演變)和從變宗到變種(具體形態(tài))三個層面，步步推進，對傳統(tǒng)血親觀的變異進行深入地爬梳與剖析。

一、從農(nóng)耕到商業(yè)：城市生活景觀中祖先的缺場與失靈

城與鄉(xiāng)是《篡改的命》書寫的兩大空間維度，在依然葆有農(nóng)耕文明傳統(tǒng)的故鄉(xiāng)，祖先是神圣不可褻瀆的，是需要心誠祭拜的，汪家對祖先的祈禱活動都發(fā)生在鄉(xiāng)村。汪槐每天都要在自家香火前供三炷香，以敬神敬祖，保佑汪長尺能考上大學(xué)當大官，而劉雙菊后來同樣不停在神龕上燒香，祈求祖宗接納孫子汪大志。

中國人認為人死后有靈，而靈又與德相配，如“祖上積德”一說，愈是德高望重的先人，似乎其內(nèi)蘊的干預(yù)當今諸事的能力越強，就越能得到后人的敬重，而后人越是敬重，祖先就越是欣于“賞賜”靈氣和神力給現(xiàn)世子孫；同樣，今人規(guī)矩做人，踏實做事，能夠出人頭地，也是為祖上增光的行為。而作為后世的潛在祖先和實在長輩，今人尤其是父輩，同樣有保持操守、德行合一的客觀需要，為了能在未來庇佑家族后世，永葆家族蓬榮昌隆。所以，汪槐夫婦在汪長尺備考期間杜絕性生活，將其視為“不潔”，只為能幫汪長尺積點德。這樣一個因果循環(huán)結(jié)構(gòu)，達成中國人靈與肉、實與虛、生與死、過去與未來的溝通聯(lián)結(jié)，使得中國人在生育繁衍上的延續(xù)與精神文化上詩書禮樂的教化傳承合流，起到社會維穩(wěn)和文教興盛的雙重作用。

梁漱溟認為，農(nóng)耕文明的傳統(tǒng)中國是一個以倫理為本位的禮俗社會，家庭是社會的核心，由此發(fā)散為一個有親疏、厚薄差別的關(guān)系體系，講求情誼和義務(wù)。然而隨著西方文化和全球商業(yè)資本的輸入，中國社會始自進入一個破而未立的無序狀態(tài)，“以前講的是倫理本位的社會破壞后，個人本位、社會本位皆不成功，遂陷于東不成、西不就的狀態(tài)中?！袊丝套羁嗟?，即東不成、西不就；成功一邊也好辦，兩邊不成，故為最苦也?！薄白屩袊钔纯嗟?，不是不平等的秩序，而是沒有秩序；不在剝削，而在爭奪?！?梁簌溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第76-77頁，北京，商務(wù)印書館，2015。倫理關(guān)系遭到破壞，制度建設(shè)跟不上，變革不徹底，社會階層之間的變動性極大，社會存在的不公和壓榨現(xiàn)象，根本而言不是階級的剝削，而是剝削階級的“資格候選人”對于穩(wěn)固的政治經(jīng)濟地位進行爭奪的結(jié)果，汪長尺們成了他們進行政治經(jīng)濟博弈的工具和犧牲品，整個社會是混亂失序的，也是薄情寡義的。

時至今日，這種覬覦和競爭的態(tài)勢仍然存在，但另一方面，既得利益者的身份地位也呈現(xiàn)逐漸板結(jié)和承襲的趨勢，社會由此出現(xiàn)了官二代和富二代。而像汪長尺這樣的“窮N代”，在如今的時代下，已沒有辦法像《活著》中的福貴那樣，不僅因為階級成分的轉(zhuǎn)換幸免于政治災(zāi)難，而且以被剝削階級之姿成功變身國家的“主人”。在現(xiàn)實的環(huán)境下，階級出身所喻示的貧窮落后，已然成為汪長尺們的一種原罪，階級身份不再是護身符，反而成了農(nóng)村子弟的魔咒與累贅，當年福貴“禍兮福之所倚”的時代宣告終結(jié)，真金白銀的功利時代早已來臨。

在看望被打住院的兒子汪長尺時，汪槐說了一句：“要怪就怪你爺爺，怪他當年為什么不跟著鬧革命？”*東西：《篡改的命》，第83、223-225、289頁，上海文藝出版社，2015。雖是氣話，卻一語道破玄機。鬧革命就意味著能夠當官，祖輩當官就能福蔭后人，汪家就再也不用看別人臉色，就能過上官二代、官三代的“人上人”生活?！洞鄹牡拿匪沂镜模巧鐣Y源分配不合理、階級流動可能性大大降低所帶來的危害，是包含了未來先驗與現(xiàn)實經(jīng)驗的社會警示。

現(xiàn)如今的鄉(xiāng)村，也早已不是一片淳樸真善的世外桃源，它正面臨以城鎮(zhèn)化為名的城市(強勢)對鄉(xiāng)村(弱勢)的吞噬和同化。村民們在這場浩浩蕩蕩的城鎮(zhèn)化運動中的態(tài)度是曖昧的，他們不是迪倫馬特筆下那個裝瘋賣傻希望逃脫壟斷資本和政治利用的物理學(xué)家，他們何嘗不樂見脫離清苦單純的農(nóng)耕生活，謀求自我欲望的最大滿足，實現(xiàn)與多彩多姿的城市生活的無縫接軌。事實上，大山深處的鄉(xiāng)民早與外面的世界“暗通款曲”，鄉(xiāng)場上的馮幺爸呼喚現(xiàn)實的變革，受活莊要迎接列寧的遺體發(fā)展旅游業(yè)，它的“絕術(shù)團”早就在外面巡演賺錢，趙志明筆下那個田園牧歌的故鄉(xiāng)，萬物已經(jīng)停止了生長，古老落后的鄉(xiāng)村只能淪為空巢。況且，城鎮(zhèn)化進程是不以鄉(xiāng)民的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，這一點倒與迪倫馬特劇中那位物理學(xué)家的命運相似。

城鎮(zhèn)化對鄉(xiāng)村的改造，不僅意味著硬件設(shè)施上的城鄉(xiāng)同體化，更是人的精神思維和生活方式的同質(zhì)化，而且后者往往先于前者實現(xiàn)普及，它的負面作用已經(jīng)凸顯出來，原先鄰里鄉(xiāng)親間的樸素情誼，正遭受現(xiàn)實功利主義的侵襲和破壞。小說中，汪槐為了汪長尺讀書向村里人借錢，結(jié)果得知汪長尺是去打工后，村民們紛紛趕來索債，眼見無錢可還，就把汪家的豬油、柜子、棺材甚至地契通通拿走。本來最重情重義的鄉(xiāng)鄰，仁慈悲憫之心已喪失殆盡，所謂事變知人心，而人心已不古，倫理道德對心靈規(guī)誡作用失效了，它被人的現(xiàn)實利益訴求無情擊潰。

不過，鄉(xiāng)村終究無法與城市相提并論，精神意識的城鎮(zhèn)化終究無法取代真正的城市生活，相反，只會促使人們愈發(fā)向往城市。所以陳奐生進城了，高加林進城了，徐則臣筆下的北京胡同遍布著外鄉(xiāng)青年的足跡。汪槐自然也希望汪長尺能夠進城扎根，汪長尺最終也不愿再返鄉(xiāng)，他復(fù)又希望兒子汪大志可以真正成為城里人，而非如自己一般只是城鄉(xiāng)間身似浮萍的徘徊逡巡者，最終不惜放棄生命。這樣的邏輯思維，尤其在鄉(xiāng)村年輕一輩內(nèi)心深處是合理可解的，甚至是自然而然的，城市對于這些不安現(xiàn)狀的村民具有極強的致幻性和成癮性，城市成為他們眼中充滿無限可能的值得冒險的永無島，他們則祈愿自己成為那個永不歸家的彼得·潘。

一旦汪長尺們進入城市，被城市的巨大磁場所吸附，他們馬上就面臨種種生活的壓力和物質(zhì)的誘惑。在這里，祖先或說宗族的神圣性和話語權(quán)，被官方話語和商業(yè)話語取代，權(quán)力與資本成為城市生存之道的主宰，無權(quán)無利的人，自然被歸置于整個社會階層的末梢。而寸土寸金的城市空間，在精致的商業(yè)考量和市民消費活動中，客觀上也不允許祭祀空間(家廟)及其儀式(家祭)的存在，祖先的牌位、神龕和祭品在一般市民的家中失去了立錐之地，代之以現(xiàn)代化的家庭用品和儀器設(shè)備。

人的觀念與此同時也受到潛移默化的影響，農(nóng)耕文明中對祖先崇拜的實體布局及繁瑣程序，早與現(xiàn)代城市居民的審美風尚和生活節(jié)奏相脫節(jié)、相齟齬。所以，傳統(tǒng)的祭祀活動在精簡過后，被放置在邊遠郊區(qū)的公墓中，又或內(nèi)化為一種主觀情感的緬懷，即脫離了實際的儀式，總之，它必須不影響城市居民快節(jié)奏、高效率的正常生活的順利展開。此外，通常四代以內(nèi)直系血親的先人，才是城市公墓祭祀的對象，農(nóng)耕文明中對遠祖的宗族性祭拜，即那種跨村鎮(zhèn)甚至跨縣市的集體祭祖(大眾清明)，已經(jīng)為城市居民及其個體生活經(jīng)驗所遺忘和舍棄。而且，祭祖掃墓活動在被現(xiàn)代規(guī)范改造過后，是以尊老敬賢的孝道之名被城市文明因循保留，其迷信色彩則被剝?nèi)ァ?/p>

商業(yè)文明機制之下的市民社會，與寓于農(nóng)耕文明中的宇宙萬物的規(guī)律性、周期性和天然性鑿枘難合，城市的燈光和噪音打破了鄉(xiāng)村的時空觀念，碎片化、經(jīng)濟化和工具理性化的生活節(jié)奏，促使城市空間成為人的巨大欲望場，死寂的祖先及其靈位在這里無處生根。農(nóng)耕文明中的祖先，成為遙遠的“麥田里的守望者”，是一個意義失隱的空符號，其背后的一套價值推衍邏輯，無法與陌生的城市經(jīng)驗和商業(yè)文明產(chǎn)生對話，祖先不僅是缺場的，而且是失靈的。汪長尺永遠都無法融入城市，無法成為名正言順的腰桿直挺的城里人，最終自戕于江中；汪大志終究改變不了“農(nóng)村過敏體”，不但幼時無法久留鄉(xiāng)下，而且成人后主動切斷與汪家的任何關(guān)系，成為無根的城市“自由人”。這一切都證明了源于農(nóng)耕文明的祖先神話的破滅，祖先終究不是彌賽亞，既救不了后人，也帶不來福音。

二、從頂禮到抗禮：子嗣挑戰(zhàn)“祖權(quán)”的吶喊與嘆息

悠久的農(nóng)耕文明締造了中國人以血緣為紐帶，以敬祖、愛嗣、敦親為要旨的血親觀，而滿懷敬畏和祈禱之心的祖先崇拜是其重要一環(huán)。在《篡改的命》中，祖先至高無上的威望和地位，卻遭到了來自后代義憤填膺的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。中國文學(xué)中的主人公，在這部小說中真正走上了對“祖權(quán)”的公然挑戰(zhàn)，期間汪家人一次次的吶喊和嘆息，則為這場挑戰(zhàn)定下了陰郁與悲情的基調(diào)。要了解這種對“祖宗之法”的抗禮，當先從中國文學(xué)中對祖先的頂禮祭拜傳統(tǒng)開始討論。

古代國人及其文學(xué)中的血親觀毋庸多言，在中國近代以降的小說譜系中，從家族敘述到家庭書寫，再到將筆觸探到新時期的鄉(xiāng)村改造，最后內(nèi)切為個人書寫，雖然視角的側(cè)重點不同，但是中國人包含著祖先崇拜的傳統(tǒng)血親觀并未發(fā)生本質(zhì)變化。《紅樓夢》寫封建大家族的崩潰和滅亡，然而傳統(tǒng)的宗族血親觀念沒有更改，這也是小說悲劇性的主要根源之一。到了魯迅的《阿Q正傳》，氏族觀念依然根深蒂固，所以趙老太爺會罵阿Q不配姓趙，不配做他的本家，阿Q的革命革的是壓迫者的命，或說異己的命，就是沒有革“封建思想”的命，最后把自己的命也搭上了。及至三四十年代，《家》《春》《秋》和《財主底兒女們》寫青年人離家出走，走上革命的道路，但是家中尚有祖輩和父輩，他們?nèi)允亲谧迮f法的捍衛(wèi)者，也是社會的中堅力量。

新中國成立后，隨著土改的推進、生產(chǎn)合作社的建立和人民公社化運動的廣泛開展，尤其到了“文革”時的“破四舊”，宗族觀念遭到極大的沖擊和削弱，國家權(quán)力全面滲透到鄉(xiāng)村。在《鍛煉鍛煉》《紅旗譜》《創(chuàng)業(yè)史》等紅色文學(xué)中，有著英雄史詩般浪漫氣質(zhì)的生產(chǎn)隊隊長、積極進取的鄉(xiāng)村青年、村長和村支記，成為鄉(xiāng)村的領(lǐng)導(dǎo)者及正義的化身，取代了族長的權(quán)威性，但是，以血緣為紐帶的敬祖?zhèn)鹘y(tǒng)并未遭到致命破壞，或說它根本就不是小說創(chuàng)作的關(guān)切重心，文學(xué)在那時候顯然有更重要的任務(wù)與“使命”。隨著“文革”結(jié)束，到了80年代，大量尋根文學(xué)開始在破壞的廢墟上重新尋求文化、文學(xué)和人生的意義與歸宿，賈平凹的“商州系列小說”，路遙的《平凡的世界》《人生》等，正是對回歸鄉(xiāng)土文明、重新扎根傳統(tǒng)的理性召喚，忠孝節(jié)義的血親觀是題中之義。直到近年，在不少當代作家的創(chuàng)作中，仍可透視出國人建立在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的強烈的血親意識，方方引發(fā)巨大話題性的小說《涂自強的個人悲傷》，就是在敬祖?zhèn)鹘y(tǒng)思維下，對個人坎坷命運的書寫。

總而言之，在文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)領(lǐng)域，縱然是在新文化運動和建國前30年這兩大革故鼎新的沖擊波中，中國人千年不變的血親觀也未曾斷滅，時代一開放，傳統(tǒng)價值很快重新回歸(或說從隱性復(fù)歸為顯性)，中國人照樣燒香祭祖，口中念念有詞，祈求祖先保佑。那么，中國人為什么會有慎終追遠的敬祖?zhèn)鹘y(tǒng)？關(guān)于其社會學(xué)、地理學(xué)和歷史學(xué)意義上的客觀發(fā)生發(fā)展原因，本文不多展開，筆者主要從與文學(xué)關(guān)涉最緊密的人類學(xué)、心理學(xué)的主觀層面加以分析。

中國人是從生命的發(fā)生學(xué)意義追溯生命的源起，感恩先人賜予自己生命和一個和諧的家庭，所以對大家長式的先人充滿尊崇，這是一種變相的生殖崇拜。同樣是表示對生命的尊重，西方人的觀念則大相徑庭，他們更多從生命個體(自身)向內(nèi)審視，探究生命的本質(zhì)、意義和潛能，從而率先意識到要維護自身的權(quán)利(人權(quán))。從希臘神話開始，個體力量對公權(quán)規(guī)范的反抗就成為為人稱頌的壯舉，到了文藝復(fù)興時期，西方文學(xué)中出現(xiàn)了堂吉訶德、哈姆雷特和福斯塔夫等一系列極具個性和自我追求的藝術(shù)形象，在主張?zhí)熨x人權(quán)的啟蒙運動之后，19世紀歌德筆下的浮士德更是一往無前，徹底開啟了歐洲文學(xué)關(guān)于人的啟蒙與覺醒的書寫時代。

西方人是向生命內(nèi)部尋求生命的意義和價值，以不斷的突破為特征；中國人則是向上從淵源上尋求生命的答案和解釋，以一貫的服膺為特征。再者，西方社會由個體生命的“內(nèi)視角”轉(zhuǎn)而衍生出與之平行但又高于其上的耶穌基督的“上帝視角”，從宗教層面為沉重的肉身實現(xiàn)精神性的懺悔、救贖和解脫，以及對世界和諸現(xiàn)象的解釋；而中國社會則將祖先神化，與超自然的諸神并置，使其既具有與神鬼相當?shù)纳裥粤Γ?《周禮·春官·大宗伯》：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祗之禮?！比斯砑词亲嫦龋梢娮嫦鹊匚慌c天神和地神齊平?！渡袝に吹洹罚骸罢律先眨芙K于文祖，在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！彼蠢^承君位之后的祭祀之儀，更進一步佐證了天地諸神與祖先的平等地位。也含有與己緊密關(guān)聯(lián)的親緣力，從而通過近于邀寵的人神交流，求得對現(xiàn)世的蔭庇。所以，西方人信“人化的神”，肯定個人價值，信奉宗教；中國人信“神化的人”，肯定宗族價值，產(chǎn)生迷信。

在《篡改的命》中，汪家人一開始對祖先也是心懷虔誠的，而且可說是恪盡職守，但結(jié)果卻是所有的祈望都成了夢幻泡影。面對蒼涼的現(xiàn)實境遇，汪槐再也忍不住了，他獨自爬了三里地來到父親汪上成的墳前，專程前來數(shù)落他，質(zhì)問父親為何非但不保佑后世子孫，反而對汪家狠下毒手，讓他們的生活苦不堪言。而汪上成則托夢來告，如是反駁：“我們汪家曾經(jīng)多么體面，個個講禮義，人人知羞恥，可現(xiàn)在被你們給糟蹋成什么樣了？討錢的討錢，賣身的賣身，再不改正我就把你們從汪家的戶頭上劃掉，來一個病一個，生一個死一個?！?東西：《篡改的命》，第83、223-225、289頁，上海文藝出版社，2015。作為祖先代表的汪上成和作為后人代表的汪槐，進行了一場類似于“雞生蛋還是蛋生雞”的論戰(zhàn)。此外，汪槐讓獲知汪長尺無法生育的劉雙菊別哭，因為越是哭汪家的列祖列宗就越覺得他們好欺負，在他眼中，列祖列宗一直在跟他們后人作對，祖先與后人的矛盾公開激化了。

其實早在尋根文學(xué)時期，文學(xué)中已經(jīng)蘊含了對傳統(tǒng)血親觀的反思，可以稱為變異的前奏。韓少功的《爸爸爸》中，丙崽和他所處的雞頭寨，就是對祖先和故鄉(xiāng)的一種寓言，小說對粗鄙、淺陋、落伍卻又堅韌的祖先和故鄉(xiāng)形象進行了一次隱喻性的審丑。在文明進步的市民社會的光鮮外表下，一成不變、笨拙自足的祖先和故鄉(xiāng)，成為一塊亟需遮蔽和祛除的雀斑或黑色素瘤。

新千年以后，這種血親觀正悄然發(fā)生著某種變異，余華在《許三觀賣血記》中就隱隱透視出這種微妙的嬗變。小說開篇通過常將兒孫輩分弄混的祖父之口，說出不賣血就意味身子骨不結(jié)實的現(xiàn)代鄉(xiāng)村身體寓言，“身體發(fā)膚，授之父母”的孝悌觀早已灰飛煙滅，而賣血的終極目的，或說身體結(jié)實的終極目的，就在于能夠賺錢養(yǎng)家，它注重的是人的經(jīng)濟能力或說致富能力，個體成為馬克思所說的“抽象貨幣關(guān)系中的個人”，金錢觀念取代了宗法血親觀念的主導(dǎo)地位。但在兒子的歸屬問題上，許三觀卻馬虎不得，許一樂一直被說是妻子許玉蘭和何小勇的私生子，許三觀大為不悅，但在何小勇出車禍，神棍說只有他的兒子喊魂才能把他招回來，結(jié)果一樂沒有喊魂成功，許三觀在把一樂從屋頂上接下來時說：“你們中間有誰敢再說一樂不是我親生兒子，我就和誰動刀子?！?余華：《許三觀賣血記》，第162頁，上海文藝出版社，2004。緣上的祖宗禮法可以不管不顧，但緣下的血親觀念仍是國人心中最隱秘也最珍視的繁衍秘密。

趙志明新近的小說《鄉(xiāng)關(guān)何處》，則更加明確地彰顯出變異的形態(tài)，小說是對“祖先已死”的預(yù)言。祖先之所以死去，不僅因為后代把傳宗接代的生命火種給丟棄了，更在于后代之間的親緣血緣觀，已經(jīng)被近乎癲狂的利己主義如白細胞般吞噬殆盡。祖先光輝威嚴的形象已變得形銷骨立，只能在一群死去的晚輩(也是現(xiàn)世后人的祖先)中召開“家族會議”。至于那個來自未來的“最后的子孫”，只是淡漠無情地穿過時間的洪荒看向老祖先，如同看向一片虛無。

在《篡改的命》中，除了汪槐與先人的分庭抗禮，汪長尺的挑戰(zhàn)要更為冷酷決絕。他最后把汪大志過繼給仇家林家柏，讓唯一的兒子改名換姓，認“敵”作父，這本身就是對祖先的大不敬，意味著汪家斷后了(注意是汪家斷后，但汪長尺的血脈依舊延續(xù))。孟子言“不孝有三，無后為大”，趙岐在《十三經(jīng)注》中釋訓(xùn)為：“于禮有不孝者三者，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。”*趙岐：《孟子注疏》，第248頁，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，北京大學(xué)出版社，2000。汪長尺既不阻止汪槐的抗禮，也沒能加官進爵使家庭擺脫貧困，最終連兒子也送與他人，可說是三條占盡，而這正是他對以孝義為內(nèi)核的敬祖?zhèn)鹘y(tǒng)變相的卻也更為徹底的抵抗。

在《涂自強的個人悲傷》中，宗族尚沒有瓦解的跡象，涂姓是小戶，所以他們團結(jié)一心，盼著涂自強上大學(xué)，以期“一人當官，全村沾光”，臨行前涂姓人家還湊錢給他做學(xué)費，這也是現(xiàn)實一種。但是，宗族禮法之下的雙親，實際上已無形之中構(gòu)成涂自強要突破自身命運的阻力和障礙。首先，因村里修路把涂家的祖墳給推平，涂父郁結(jié)而亡，而父親的去世，直接導(dǎo)致涂自強耽誤考研機會，從而命運的軌跡發(fā)生重大轉(zhuǎn)向。其次，從鄉(xiāng)下進城的母親被人騙錢后失聯(lián)，這又導(dǎo)致涂自強因迫切尋母而失業(yè)。涂自強是一個誓言要跟命運作斗爭的進城者，但他內(nèi)心卻無法放下傳統(tǒng)血親觀帶來的種種牽掛和顧慮，這最終導(dǎo)致了他的失敗，他沒能改變自己的命運，只能郁郁早逝。

可以看到，在共同的困難面前，《涂自強的個人悲傷》演繹的是一條“敬祖”路徑，而《篡改的命》則演繹了一條“弒祖”路徑，它們的結(jié)局都滿目瘡痍。然而，前者只剩下一個吃齋信佛的老母親，而后者則留下了一個背叛了出身有著“弒祖”秉性的兒子。前者于殘酷中有著一絲暖意，裹著一層人性的外衣，而后者則是一派肅殺冷寂的景象，但在客觀的血緣層面上，汪家后人以“換姓變種”的方式過上了夢寐以求的城市生活，這對汪長尺而言“死得其所”。

布魯姆在討論早前的偉大詩人與作為后來者的詩人的關(guān)系時，認為后者對前者存在某種焦慮和抵抗情緒，“當新涌現(xiàn)出來的強者詩人轉(zhuǎn)而反對崇高過程，其功能就是暗示‘前驅(qū)的相對虛弱’。當新人被魔鬼化后，其前驅(qū)則必然被凡人化了。”*〔美〕哈羅德·布魯姆：《影響的焦慮》，第106頁，徐文博譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989。在他看來，晚輩對高高在上的長輩存在反崇高的挑戰(zhàn)企圖，這種進取心及其行動會“被妖魔化”，這是旁人普遍的下意識的道德判斷。借用此觀點來看汪長尺的行為，如果現(xiàn)實能夠讓人得到一絲的喘息，汪長尺是否還會做出這般舉動？我們不得而知，因此也不便做道德評判，但可以肯定的是，汪長尺面臨著更為切身的焦慮。

本來應(yīng)該從外部尋找問題的根源和解決的辦法，汪長尺們只能從家族內(nèi)部和生命本身加以檢視和尋求突圍，因為外面的世界太寬廣太復(fù)雜，他們根本無法應(yīng)對。這種“內(nèi)斗”式的解決路徑，及其所帶來的血親觀念的變異，既是一場發(fā)乎無奈的反抗，也是一種自我調(diào)適的妥協(xié)，其中遍布了進城村民斑駁的血跡和鄉(xiāng)土中國悠遠的嘆息。

三、從變宗到變種：靈肉弒祖與后代離變的雙向同構(gòu)

既然祖宗已經(jīng)保佑不了后代，甚至它的持存成為后人發(fā)展的阻礙，那么由抗禮到圖變，變革行動勢在必行。在小說中，汪長尺想要變革的初始動機是為了后代，但行動本身在精神史意義上構(gòu)成了“弒祖”傾向。也就是說直到今日，一部分人的弒祖行為(徹底的“破舊”和自為的“斷代”)才真正從家庭成員的心理產(chǎn)生，靈與肉、虛與實、死與生、過去與未來的溝通聯(lián)結(jié)被主動切斷，一切行事的重心都傾向后者，中國人的血親觀念從家族內(nèi)部發(fā)生重大變化。在《篡改的命》中，汪長尺血親觀的變異具體體現(xiàn)在變宗和變種兩個方面。

所謂變宗，指對祖宗禮法的改變。汪長尺變宗的第一步，是將祖先從與天地諸神齊平的位置拉下神壇，將原先包含巨大能量的祖先“去勢”，因為在現(xiàn)實社會的壓力和人世的紛擾面前，先輩成了貧窮的根源，祖先成了虛妄的存在，不僅靠不住，而且需加舍棄。祖先的權(quán)威性和神圣性最終消失，被個人的城市經(jīng)驗和現(xiàn)實欲望所淘汰，而這一步其實從汪槐那里已經(jīng)開始。要指出的是，精神上的弒祖，同樣涵蓋了弒父之義，兩者是包含、內(nèi)嵌關(guān)系，于是汪長尺的第二步便是弒父。

其時年老體弱的汪槐早已失去在汪家的話語權(quán)和掌控權(quán)，汪長尺成為決定家庭和家族命運的大家長，夫妻的離異、汪大志的過繼和自己的生命抉擇，汪槐夫婦都是最后的知情者。汪長尺一代人，是中國早熟早慧的一代父輩的典型，他們在青壯年時期普遍經(jīng)受過由鄉(xiāng)村經(jīng)驗(農(nóng)耕文明)到城市經(jīng)驗(商業(yè)文明)的切身轉(zhuǎn)換，所以他們迫不及待地要提前僭位，將愚昧無知的鄉(xiāng)土老父親從家庭的頭把交椅上攆下來，實現(xiàn)自己當家做主，以迎合時勢發(fā)展的主客觀需要。而這在古代中國是大逆不道的行為，只有父親去世，兒子才能順理成章地接替父親的地位。

馬爾庫塞認為：“對父親的反叛也就是對在生物學(xué)上得到合理證明的權(quán)威的反叛，殺害了父親也就破壞了保存著集體生命的秩序，反抗者對整個集團因而也對他們自己犯下了罪。他們無論是在別人還是在自己面前，都是有罪的?！?〔美〕馬爾庫塞：《愛欲與文明》，第42-43頁，黃勇、薛民譯，上海譯文出版社，1987。他是從倫理道德的角度，而非客觀現(xiàn)實的層面，對弒父行為加以批判和罪名化。人類學(xué)家羅薩爾多談及同代人分析的概念時說：“同代人分析的出發(fā)點是，探尋一群人在多大范圍內(nèi)自己意識到他們作為群體的認同，而他們所面臨的生活機遇則與老一輩和小一輩都截然不同。這種群體的形態(tài)，也就是其集體認同的形態(tài)，最初是基于對生活可能性的一種共同感覺，然后又是基于對生活結(jié)果的共同知識或共同反思?！?Renato Rosaldo.Ilongot Headhunting：A Study in Society and History，Stanford，California：Stanford University Press，1980 p.111.汪長尺們的弒父，正是建構(gòu)在共同生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)上的實踐性反思，有其客觀必然性。

在祖先“去勢”和精神弒父之后，客觀上就形成了“祖先即我”的局面，家族的一切權(quán)力集于己身，汪長尺成了事實上的汪家“現(xiàn)役”祖先。所以他變宗的第三步，就是生理弒祖(也是弒父)，即把自己殺死。他最終發(fā)現(xiàn)，真正屬于自己的能夠為自己操控的，只有區(qū)區(qū)一條活生生的命，所以汪長尺為了改變兒子的人生，不惜抹殺自己的生命，用生命去進行交易，這是他僅有的也是最后的“資本”。如此一來，汪長尺就從精神到肉身，完成對祖先的“雙殺”，變宗舉措宣告終結(jié)。而變宗是為了變種的順利進行。

所謂變種，即篡改命，既是個體生命的命，也是家族命運的命。汪長尺從鄉(xiāng)下進城，一直拖著一把椅子，他死后也托人將這把椅子與之俱焚，這把椅子是汪長尺要在城市占得一席之地的象征。然而窮其短暫的一生，他都沒能實現(xiàn)這個看似簡單的愿望，最后他只能將希冀寄托于汪大志，希望他在城市中能“坐下”，而且不僅坐穩(wěn)坐牢，更要坐享榮華，這是他實行變種計劃的最主要動機。汪長尺的變種，可分為對汪大志的變種和自己的變種。

對汪大志的變種，就是將他過繼給屬于上流階層的林家柏，讓他從汪大志變成林方生，從小過上無憂無懼的優(yōu)渥生活，這也是其變宗的目的。當長大后的汪大志得知自己的真實身世后，力圖毀滅所有能證明自己是汪家后人的證據(jù)，以確保生活現(xiàn)狀的延續(xù)。這種鐵石心腸的表現(xiàn)，也是汪長尺所樂見的，他曾經(jīng)如此表示：“他的心腸越硬，我就越高興，爸，我們成功了，我們終于在城里種下了一顆大樹?！?東西：《篡改的命》，第83、223-225、289頁，上海文藝出版社，2015。在這場變種行動中，父輩是主使，子輩是同謀，子輩同時也是變種成功的最后一環(huán)和享受勝利“果實”的第一代。

還有就是汪長尺自己的變種，即投胎轉(zhuǎn)世。他最終投胎到了林家，也成為了林家柏的親兒子，這何嘗不是命運的諷刺與戲弄。從文中可知，汪長尺的還魂投胎，既是汪家人心愿的體現(xiàn)，也是所有村民的共同心聲。伴隨著村民們?nèi)缃烫贸姲嘁话恪巴抢铩钡暮袈?，汪長尺的靈魂一路飛向省城人民醫(yī)院的產(chǎn)房，最終投胎為林家柏的新生兒，這是小說的戲劇化演繹，是進城者的悲涼的勝利，其人格尊嚴被抹殺殆盡。

不論是變宗還是變種，在汪長尺們看來，精神性、意志層面的任何東西已經(jīng)變得不再重要，所以弒祖是被容許的，且是勢在必行的，篡改兒子的人生也不足為怪，所有的東西都變得實際和功利了。只有物質(zhì)、經(jīng)驗之真才恒為真，真理、價值、理想、信仰，都變成了空洞無形的謬想和虛妄，感性的歸途是純粹的功利理性。

四、從“以鬼為神”到“以鬼易神”

敬祖有其特定的空間范疇，站在其對立面的弒祖同樣如此，它發(fā)生在城市經(jīng)驗及其影響下的鄉(xiāng)村，以城鄉(xiāng)巨大的差異和社會現(xiàn)實的極度不公為時代背景，是正在發(fā)生著的中國人血親觀的變異。它不但意味著對祖先直接的言語沖撞和行為反抗，更是一種無聲勝有聲的忤逆和反叛，是以切斷后人與祖先任何關(guān)聯(lián)為標志的變宗、變種舉動。弒祖，因為精神神性的祖先只能在偏遠的故鄉(xiāng)眼巴巴地遙望進城謀生的后人，它的庇佑神話被證偽了；而實現(xiàn)篡權(quán)后的父輩在成為實然的祖先之后，同樣對慘淡的現(xiàn)實束手無策，激進如汪長尺者，以自殺為藥引，生命作為交易砝碼，以前人之命(生命)換后人之命(命運)，企圖挽救后世于病入膏肓的絕境中。

關(guān)于傳統(tǒng)血親觀變異的特征，可歸納為“四變”：從上敬列宗下舐后代，到只求后世罔顧長輩，是一變；從罔顧長輩到精神弒祖，又是一變；從精神弒祖到祖先即我后的生理自戕，此為三變。這三變間為遞進關(guān)系。從需要在姓氏等形式上一脈相承，到只求在血緣上延續(xù)香火的對子嗣定義的底線降格，此為四變。第四變與前三變之間是因果關(guān)系。自此，弒祖宣告完成，傳統(tǒng)血親觀發(fā)生了變異。

可以看到，在這些變化的過程中，祖先和后代之間是直接關(guān)涉的，在生理自戕前，自我(家庭中堅一輩)是隱身忽略的。一方面，這是中國農(nóng)民身上任勞任怨、忍辱負重、舍己忘我的品性的沿襲，是一種自我犧牲精神，它是未曾改變的鄉(xiāng)村基因，所以汪長尺為能使后世過得幸福安康，自己死不足惜。另一方面，汪長尺一代還充當著“幕后操盤手”的角色，正是他們憑自己的主觀能動性，親手“扼殺”了精神上的祖先崇拜，與此也“篡改”了后代的人生軌跡，二者之間是彼此作用、互相關(guān)涉的同構(gòu)關(guān)系，精神弒祖與后代變種有著內(nèi)在的同步性。

直到家庭的主心骨(當代進城的父輩)篡權(quán)變宗成功，成為自己后代實在的祖先，變成了后代命運之途上的最后一塊絆腳石，他們在這時終于想到了自己。于是汪長尺最終將自己投于江中，從而給后代留下一條光明燦爛的無牽無絆的后路(新路)。

不難發(fā)現(xiàn)，此時傳統(tǒng)的血親觀依然有它“最后的領(lǐng)地”，那就是國人對確鑿無疑的血緣基因延續(xù)的珍視和愛惜，它是一種向前看、看向未來的觀念姿態(tài)。汪長尺的血親觀不是淪喪了，而是從一種虛幻的精神性的血親觀，演變?yōu)橐环N物質(zhì)的實際的血親觀。名姓、宗祖、家族都是虛妄飄渺的先驗的存在，只有骨肉和基因是客觀真實的，只有金錢和利益是客觀真實的，也只有對未來的明確承諾及交易是絕對真實可靠的。這是汪長尺在經(jīng)歷過慘痛的現(xiàn)實教訓(xùn)后，新成形的血親觀，也是一套建立在絕對個人經(jīng)驗之上的是非觀、人生觀和價值觀?？傊?，中國傳統(tǒng)血親觀并沒有被完全拋棄，只是一種在意義范圍上不斷縮據(jù)的變異，而非徹底的刨除或顛覆。

在《貞元六書》中，馮友蘭繼承張載、朱熹的神鬼說，將鬼闡釋為一切過去的不可變的事物，而神則代表了無限可能的未來事物，在現(xiàn)實中則存在“以鬼為神”的情形，也就是讓鬼(包含亡故之人的意義)具備神的內(nèi)涵。*馮友蘭：《貞元六書》，第212-213、202-211頁，北京，中華書局，2014。站在這一立場上，汪長尺的弒祖舉動，就是將祖先的神性光環(huán)剝離，實現(xiàn)“神鬼分離”，從而達成精神上的弒祖，與此同時，又通過跳江的方式把自己變成過去時態(tài)的“鬼”，由“以鬼為神”到“神鬼分離”再到“以鬼易神”，最終徹底實現(xiàn)后代人的神性解放?？梢哉f，傳統(tǒng)血親觀的變異，就是一次“神鬼分離”“揚神抑鬼”與“以鬼易神”的寓希望于絕望的家族命運博弈。

哈貝馬斯曾在評價伽達默爾《真理與方法》一書時說：“只有當我們在十分強大的勢力下學(xué)會盲目地遵循人的內(nèi)心規(guī)范的時候，我們才能向這些規(guī)范表示服從。然而，當反思回憶起權(quán)威走過的道路時——在這條道路上，語法被教條主義地作為世界觀和行為的規(guī)則——權(quán)威中純統(tǒng)治性的東西，才可以被排除，并且才可以在沒有暴力強制中，被認識和合理的決斷所代替?！?〔德〕哈貝馬斯：《評伽達默爾的〈真理與方法〉一書》，郭官義譯，《哲學(xué)譯叢》1986年第3期。經(jīng)由反思的回憶功能，人們發(fā)現(xiàn)不論是精神還是實在，靈魂亦或肉體，祖先都扮演了一個“多余人”的角色，而它背后攜帶的那一套精神道德價值體系，隱隱中給在城市闖蕩的后輩以無形的重壓。所以作為“被認識和合理的決斷”，弒祖在某種意義上，成為后人求得解脫和轉(zhuǎn)運的必然之舉，是中國人傳統(tǒng)血親觀念的一次“新陳代謝”，以適應(yīng)新的客觀形勢之需。中國傳統(tǒng)血親觀的變異歷程，雖源于外界對現(xiàn)實生活之下的人的壓迫，實出無奈，但為了成全后嗣，“知命”的父輩必須以殘酷的實際行動，轉(zhuǎn)變愈發(fā)掣肘的陳舊血親觀，從而實現(xiàn)后代人身體與精神的雙向解放。

(責任編輯 王 寧)

梁豪，北京師范大學(xué)文學(xué)院碩士生。