一場哀悼的儀式
——論《額爾古納河右岸》中儀式書寫背后的文化意涵

李 歡

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一場哀悼的儀式
——論《額爾古納河右岸》中儀式書寫背后的文化意涵

李 歡

【摘 要】《額爾古納河右岸》是遲子建于2005年發(fā)表的描述我國東北少數(shù)民族鄂溫克人生存困境與滄桑歷史的長篇小說。小說以鄂溫克族最后一位酋長的女人的敘事口吻講述了本民族的生存史和文化史。文中有許多關(guān)于鄂溫克民族儀式的書寫，通過這些書寫一定程度上向我們展示了其獨(dú)特的民族文化記憶。本文以儀式為切入點(diǎn)，探討儀式所承載的信仰與情感、所蘊(yùn)含的作者的民族認(rèn)同以及對文本敘事的進(jìn)程與結(jié)構(gòu)上的重大影響，呈現(xiàn)出一場哀悼的儀式。

【關(guān)鍵詞】《額爾古納河右岸》 儀式書寫 信仰

小說當(dāng)中有許多關(guān)于鄂溫克民族儀式的書寫內(nèi)容，一定程度上讓我們看到該民族的歷史文化狀況，成為反映民族文化、歷史記憶的載體。儀式研究歷來是宗教學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等眾多學(xué)科關(guān)注和研究的重要領(lǐng)域。在西方，涂爾干、特納等人對于儀式的研究頗有建樹。其中較有代表性的當(dāng)屬社會學(xué)家涂爾干，在《宗教生活的基本形式》中，他認(rèn)為“宗教現(xiàn)象可以自然而然地分為兩個基本范疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態(tài)，是由各種表現(xiàn)構(gòu)成的；儀式則是某些明確的行為方式?！保?］33儀式行為在一定程度上承載著某種信仰，并且具有一種特殊的社會記憶功能，將這一功能運(yùn)用于文學(xué)領(lǐng)域，成為另一種形式的敘事——儀式敘事，它是指“儀式具有記憶、存儲歷史文化信息的功能”。［2］3學(xué)界對儀式并沒有一個明確的界定，有廣義狹義之說，由于本文重在描寫鄂溫克族的民族日常生活和宗教上的禮拜儀式，在這里使用的即是儀式狹義上的概念。

一、《額爾古納河右岸》中的儀式書寫

《額爾古納河右岸》中關(guān)于儀式的書寫筆墨頗多，在特定時空環(huán)境下的儀式書寫營造了儀式所承載的鄂溫克民族文化的神秘氛圍，同時，儀式情境中使用的不同行為語言，包括祭供、跳神、葬禮等儀式當(dāng)中的帶有民族文化氣息的行為語言也向我們展示了獨(dú)特的鄂溫克文化。

（一）儀式與時空

“一個完整的、公開的群體儀式，總是在一個特定的時間、環(huán)境、場景中的一系列行為的綜合展現(xiàn)，我們可以把這樣一個在特定時空環(huán)境中綜合展現(xiàn)出來的儀式的情形稱作‘儀式情境’。”［3］33在小說中，儀式的舉行總是在一定的時間、空間內(nèi)進(jìn)行，最為鮮明的是跳神和祭供瑪魯神儀式總是在人即將面臨死亡時刻或者進(jìn)行搬遷、出獵等于鄂溫克民族而言最為重要的時間進(jìn)行。這一系列行為是由尼都薩滿跳神而展開的。跳神儀式在小說中一共出現(xiàn)了九次，其中除了為新薩滿上任舉行的兩次跳神儀式外，其余七次均為拯救人、動物以及最后一次跳神求雨。每一次跳神儀式需要在夜幕降臨后，或需要在一個封閉的空間進(jìn)行（在救馬糞包跳神時，雖然接近黃昏，但天仍然亮堂著，為了制造黑暗，妮浩讓人把冬日才用的獸皮帷子罩在輕薄的樺皮帷子上，防止它透光［4］159），需要宰殺馴鹿或者羊等來作為祭品。另一重要儀式的進(jìn)行則是在搬遷和出獵時舉行的祭供瑪魯神儀式。小說寫到，當(dāng)鄂溫克人“捕到熊、堪達(dá)罕等大型獵物時，就要在烏力楞外搭三角棚子，將獵物的頭，切下風(fēng)葬，將內(nèi)臟取出祭瑪魯神，次日在神偶嘴上涂上獵物內(nèi)臟的血?！保?］41-42搬遷和出獵對于鄂溫克游牧民族而言是極為重要的活動。這樣，祭供瑪魯神以求搬遷、出獵順利則尤為重要。就時間而言，跳神儀式總是在救人救急的關(guān)鍵時刻進(jìn)行，祭供瑪魯神的儀式也是在搬遷和出獵這樣在民族生活中重要的時間維度進(jìn)行，一定程度上反映了儀式作為薩滿連通神和人活著人的活動之間的工具，體現(xiàn)對神和祖先的尊重與懷念，反映神的力量與人的渺小。就空間而言，儀式中一定的空間氛圍設(shè)置體現(xiàn)了跳神和祭供儀式的神圣性，對神靈的保護(hù)欲崇敬。同時也由于儀式并不任意出現(xiàn)于日常生活中使得小說因此更具神秘色彩。

（二）儀式的行為語言

儀式的行為語言，或者說儀式的交流媒介，在荊云波的著作《文化記憶與儀式敘事：<儀禮>的文化闡釋》中有明確的指向：主要指控制和影響儀式進(jìn)程的、傳達(dá)信息、烘托氛圍的語言、歌唱、音樂、舞蹈、物質(zhì)禮物等具有較強(qiáng)交流能力的形式。［2］185這些媒介的運(yùn)用常常預(yù)示著開始或者結(jié)束一個神圣的時間范圍和一種超長的狀態(tài)，這便是整個儀式的過程。

儀式的行為語言方式各具特色，作為載體傳達(dá)著儀式所特定傳遞的信息符號。在《額爾古納河右岸》中，儀式的語言行為除了文章描述的特殊場合所運(yùn)用的特殊詞匯或說話方式外，最為顯著的則是特殊的語言——唱神歌，身體的姿態(tài)語言——跳神舞蹈。神歌在文本中主要指富有神圣權(quán)利的薩滿所唱的歌。在文本中，所主要介紹的兩個薩滿——尼都薩滿和妮浩薩滿都有唱過神歌，并且都是祭奠亡靈的歌曲。尼都薩滿全篇中只唱過一次神歌：為母親達(dá)瑪拉的靈魂過血河唱神歌。神歌里所傳達(dá)的是鄂溫克祖先流傳下來的血河傳說。［4］95-96妮浩薩滿先后唱神歌七次，分別為：死去的瑪魯王馴鹿，祭熊，為從樹上摔下來的兒子果格力，為了中蜂毒女兒交庫托坎，為被河水卷走的兒子耶爾尼斯涅，為那個未出世就死去的腹中之子和為祈雨唱的最后一支神歌。這一只只神歌皆是薩滿于葬禮上唱的，送葬的歌用聲音的形式開啟儀式的閥門，并用聲音的形式舉行了一場場葬禮儀式。神歌的內(nèi)容意象也多為山川、日月、星辰或帶有傳說，通過聲音追悼逝者，祈求逝者于另一個世界能過上幸福生活。跳神舞蹈在文本中也是儀式進(jìn)行的必要元素，在小說中穿插了多次的跳神儀式，以跳神舞蹈這樣特殊的身體姿態(tài)語言與神明溝通，分別通過跳神舞蹈的儀式救回了姐姐列娜的“烏麥”，撫平了日本人吉田的傷口，挽回了氣若游絲的馬糞包，搶救了危在旦夕的漢人少年以及最后一次跳神求來的一場大雨傾盆。筆者發(fā)現(xiàn)，跳神舞蹈是在救人，而唱神歌卻是在送葬，二者間都由薩滿來實(shí)施，每一次在進(jìn)行跳神救人儀式時都會宰殺馴鹿來祭奠瑪魯神，祈求瑪魯神保佑，而每一次救人又總是以一個生命的離去來換取另一個生命的留存。一只灰色馴鹿仔代替列娜去了另一個世界；百合花交庫托坎替代馬糞包而凋謝；黑樺樹耶爾尼斯涅替代額尼妮浩而死；那個待產(chǎn)的腹中之子則替代漢人少年面對黑暗；而最后一次跳神祈雨的甘露則是妮浩薩滿自己的生命來換取的。生命搭起了跳神儀式和神歌儀式的橋梁，同時也建立了救人儀式與葬人儀式平臺。在這里，儀式作為媒介溝通兩岸世界，是挽回生者的歡歌，也是護(hù)送逝者的悲歌。

二、儀式書寫背后的文化意蘊(yùn)

儀式承載著信仰與情感，蘊(yùn)含著作者的民族認(rèn)同，并對文本的敘事進(jìn)程及結(jié)構(gòu)有著較大的影響。儀式穿插在整個文本之中，起著不可小覷的作用。如果將儀式作為一種意象，在這里整部小說似乎可以看作是一場儀式，更確切地說是一場哀悼儀式，小說以妮浩薩滿祈雨滅火救山林做結(jié)，那是鄂溫克人一百年的風(fēng)雨。到最終生活在山上的獵民屈指可數(shù)，故事接近尾聲，鄂溫克民族的歷史也接近尾聲，哀悼儀式便畫上了句號。

（一）儀式與信仰

儀式行為建立在一種信仰之上，這種信仰是人們經(jīng)過生活傳統(tǒng)的細(xì)致觀察，確信人類可以影響自然的過程，控制命運(yùn)。［5］34我們知道，遲子建是一位漢族作家，卻在寫東北少數(shù)民族之時顯得如魚得水。她自己也曾坦言“沒有大自然，沒有我的故鄉(xiāng)，也就不會有我的文學(xué)。”［6］《額爾古納河右岸》雖然是一篇小說，多少存在小說這一問題形式虛構(gòu)性的成分，卻包含著作者遲子建對于故鄉(xiāng)和自然的感知。我們暫且不討論小說虛構(gòu)與真實(shí)成分的多少與否，作者的確借用了諸多的神話、傳說等帶有強(qiáng)烈民族特征的故事、語言，在東北的少數(shù)民族生活中似乎能夠找到一些內(nèi)在的相似之處。在《北方森林——草原生態(tài)環(huán)境與民族文化變遷》中，東北的鄂倫春族與小說中描寫的鄂溫克族有著許多相近的風(fēng)俗習(xí)慣及精神信仰：書中寫到鄂倫春族有一些在嫁妝、彩禮、求婚儀式等方面特別的婚姻習(xí)俗；火葬、水葬、風(fēng)葬等不同的喪葬習(xí)俗；自然崇拜、動植物崇拜和祖先崇拜、薩滿崇拜等精神信仰。［7］246-250與小說中的一些風(fēng)俗、信仰不謀而合，文本中所展現(xiàn)的以薩滿為中心的儀式行為也反映了小說所展現(xiàn)的鄂溫克人的精神信仰。包括體現(xiàn)出的靈魂崇拜、自然崇拜、薩滿崇拜等。

有宗教學(xué)家定義“靈魂是寓于個體之中，賦予個體以生命力，并主宰一切活動的超自然存在?！保?］109小說中的跳神儀式在上文中已經(jīng)做了詳細(xì)的敘述，其中生病、生命危在旦夕之時都要跳神，并且多以馴鹿為祭品，像救姐姐列娜時小說就敘述用“白色馴鹿仔代替列娜的靈魂去了另一個世界”［4］7。鄂溫克人相信靈魂的存在，他們相信人死后，靈魂還會在另一個世界繼續(xù)存在。這是典型的靈魂崇拜，尊崇一種“萬物有靈”的觀念，這一點(diǎn)在儀式進(jìn)行的過程中都將這些族人默許的觀念潛移默化到儀式當(dāng)中。

小說中提到了許多傳說，傳說中也包含著對動植物，對大自然的崇拜。小說中向讀者展示到鄂溫克獵民們祭“白那查”山神的儀式。“獵人行獵時，看見刻有白那查山神的樹，不但要給他敬奉煙和酒，還要摘槍卸彈，跪下磕頭，祈求山神保護(hù)?！保?］40通過酒、煙等儀式工具以及摘槍卸彈、下跪磕頭等一系列儀式行為達(dá)到對山神對自然的崇敬，由各樣的儀式傳達(dá)出鄂溫克人自然崇拜的精神信仰。

薩滿崇拜信仰在文中隨處可見，一系列的祭拜供奉、婚喪儀式都是由薩滿來主持和實(shí)施。搬遷的方向、時間等由薩滿決定。與安達(dá)交換什么物品交換多少也由薩滿來定。另外，薩滿還要為治病救災(zāi)跳神，為自己的烏力楞，也為其他相鄰的烏力楞。通過薩滿所做的一系列救人救災(zāi)的儀式行為，薩滿事實(shí)上成為溝通人神兩界的人神邊緣化的符號，在一定程度上已經(jīng)成為神的化身，受到獵民們的崇敬。

或許，以上鄂溫克人的精神信仰與情感內(nèi)涵可以從其他更多的層面向我們展現(xiàn)，而儀式作為傳遞信仰的載體，儀式背后這些神靈觀念、精神信仰方面的存在才是祭祀等儀式舉行的真正動力。

三、結(jié)語

儀式打開了探尋小說中鄂溫克文化的大門，通過對各類儀式的時空與儀式的特殊語言的書寫反映儀式行為所承載的信仰與情感，飽含著對于靈魂、自然、祖先、薩滿的崇拜。同時，儀式對于小說文本的推進(jìn)起到重要作用，通過敘述者對儀式事件的表述推動“我”敘述的鄂溫克民族歷史得發(fā)展進(jìn)程，儀式行為的逐漸淡化隱藏著整個民族文化的衰落，暗含著敘述者以及作者的惋惜之情，成為一曲文化的挽歌。

參考文獻(xiàn)：

［1］［法］埃米爾·涂爾干著；渠東，汲喆譯.宗教生活的基本形式［M］.上海：上海人民出版社，2006.

［2］荊云波.文化記憶與儀式敘事：《儀禮》的文化闡釋［M］.廣州：南方日報出版社，2010.

［3］薛藝兵.神圣的娛樂：中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學(xué)研究［M］.北京：宗教文化出版社，2003.

［4］遲子建.額爾古納河右岸［M］.北京：北京十月文藝出版社，2005.

［5］彭兆榮.文學(xué)與儀式：文學(xué)人類學(xué)的一個文化視野——酒神及其祭祀儀式的發(fā)生學(xué)原理［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

［6］遲子建，胡殷紅.人類文明進(jìn)程的尷尬、悲哀與無奈——與遲子建談長篇新作《額爾古納河右岸》［J］.藝術(shù)廣角，2006：34～45.

［7］南文淵.北方森林——草原生態(tài)環(huán)境與民族文化變遷［M］.北京：民族出版社，2011.

［8］呂大吉.宗教學(xué)通論新編［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1998.

作者單位：（西南大學(xué)文學(xué)院）

作者簡介：李歡（1992-），女，土家族，重慶石柱人，西南大學(xué)文學(xué)院現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)碩士研究生，研究方向：中國少數(shù)民族語言與民俗學(xué)。