文/T.威廉姆森 譯/徐召清

近40年來分析哲學(xué)的形而上轉(zhuǎn)向

文/T.威廉姆森 譯/徐召清

在分析哲學(xué)的廣義傳統(tǒng)中，一條主線是維也納學(xué)派的邏輯實證主義，其堅持嚴(yán)格的意義證實原則，將形而上學(xué)當(dāng)成毫無認(rèn)知意義而加以排斥。分析傳統(tǒng)的另一主線，日常語言哲學(xué)，同樣傾向于懷疑形而上學(xué)家的做法，認(rèn)為他們隨意使用日常詞匯，全然不顧其意義應(yīng)該依賴的日常語境。然而，最近幾十年已經(jīng)見證了大膽思辨的形而上學(xué)在分析傳統(tǒng)中的增長和繁榮。本文從歷史的視角對分析哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)變做一些簡要的評述。

在20世紀(jì)的最后25年里，在分析的形而上學(xué)的發(fā)展中居于中心地位、最有影響力且在最近的分析哲學(xué)中被引用得最多的當(dāng)代哲學(xué)家，無疑是大衛(wèi)·劉易斯。劉易斯思辨形而上學(xué)的珍貴樣本正是他的模態(tài)實在論，根據(jù)該學(xué)說，存在無窮多個可能世界，那是相互分離的時空系統(tǒng)，每一個都像我們自己的現(xiàn)實世界一樣真實而具體。對劉易斯而言，嚴(yán)格地且根據(jù)字面意義，存在會說話的驢子，因為有可能存在會說話的驢子，所以某個可能世界中有會說話的驢子，它們和你曾見過的任何驢子一樣是真實的。當(dāng)然，那些世界不對我們的觀察開放；沒有跨世界的望遠(yuǎn)鏡。劉易斯假定其存在是因為它們可從模態(tài)實在論中推導(dǎo)出來，而后者在他看來是關(guān)于可能性、必然性等相關(guān)現(xiàn)象的最好理論，其簡潔、有力、優(yōu)雅，而且極具解釋力。我們可將劉易斯的模態(tài)實在論當(dāng)成思辨形而上學(xué)在當(dāng)代分析哲學(xué)中復(fù)興的案例來研究。

劉易斯的模態(tài)實在論來自何處？它在其最早發(fā)表的一篇論文中已經(jīng)出現(xiàn)。模態(tài)邏輯令人振奮的發(fā)展，已經(jīng)使可能世界的觀念在對含模態(tài)算子的語言的理解中取得中心地位，這種發(fā)展在克里普克的工作中達(dá)到了頂點，“必然”被理解為“在所有可能世界中”，而“可能”被理解為“在某些可能世界中”。另一個重要因素是亞瑟·普賴爾所創(chuàng)的時態(tài)邏輯的發(fā)展。他敏銳地意識到模態(tài)邏輯和時態(tài)邏輯的結(jié)構(gòu)很類似，可能世界在模態(tài)情形中的作用和時間瞬間在時態(tài)情形中的作用一樣。

但模態(tài)邏輯的發(fā)展本身不能完全解釋劉易斯的模態(tài)實在論，因為克里普克和其他主要的模態(tài)邏輯學(xué)家并沒有走上模態(tài)實在論之路。事實上，劉易斯的模態(tài)語言的模態(tài)實在論語義學(xué)帶來了糟糕的并發(fā)癥，從純技術(shù)的角度看，即便有普賴爾的時間和模態(tài)的類比，這也相當(dāng)缺乏根據(jù)。特別是，劉易斯假設(shè)沒有任何個體存在于一個以上的世界，這類似于非常不合理的假定。為了使人們本可采取不同行動的常識觀念有意義，劉易斯則引入了精致的理論以說明不同可能世界中不同卻類似的個體之間的對應(yīng)關(guān)系。這些并發(fā)癥出于劉易斯早期的承諾。

此時，我們必須注意，劉易斯20世紀(jì)60年代中期在哈佛大學(xué)的博士論文導(dǎo)師正是模態(tài)邏輯的主要批評者奎因。起初，奎因試圖證明量化模態(tài)邏輯的技術(shù)缺陷達(dá)到了不融貫的程度，以至于瓦解了可能性、必然性和現(xiàn)實性之間的模態(tài)區(qū)分。后來變得很清楚的是，他的純形式論證本身是有技術(shù)缺陷的，于是，奎因逐漸改變了攻擊路線，轉(zhuǎn)而質(zhì)疑量化模態(tài)公式非形式的可理解性。他關(guān)于邏輯的可理解性標(biāo)準(zhǔn)非常嚴(yán)苛：一階非模態(tài)邏輯，大致說來，與邏輯常項“并非”、“并且”、“或者”、“所有”、“有些”和“是”有關(guān)。而劉易斯假定模態(tài)實在論是因為這樣就能通過翻譯將量化模態(tài)語言還原為允許人們談?wù)撌澜缫约澳切┦澜缰械膫€體的一階非模態(tài)語言。關(guān)鍵在于，劉易斯的模態(tài)實在論使他可以用一種非形式的方式和形態(tài)的術(shù)語來解釋什么是可能世界：粗略地說，就是一個時空系統(tǒng)；該系統(tǒng)內(nèi)的個體相互之間具有時空聯(lián)系，但與系統(tǒng)外的任何東西都沒有這種聯(lián)系。在這方面，劉易斯以使量化模態(tài)邏輯達(dá)到他老師的可理解性標(biāo)準(zhǔn)為目標(biāo)。劉易斯以奎因自己的術(shù)語為如何寬容地解釋量化模態(tài)論述的奎因難題給出了一種巧妙的解答，奎因卻拒絕這份禮物。

奎因?qū)δB(tài)實在論不感興趣并非出于反形而上學(xué)的立場。他和其他人一樣將本體論看成分析哲學(xué)地圖上形而上學(xué)的一個分支，而他的哲學(xué)與自然科學(xué)連續(xù)的觀念明確地包含形而上學(xué)理論的自然主義方法。或許，奎因只是和其他許多分析形而上學(xué)家一樣，對模態(tài)實在論投以一種“不輕信的目光”。況且，奎因在遇到模態(tài)實在論時，已經(jīng)進入其職業(yè)生涯的晚期，他不太可能接受對其觀點外來的根本修正；對他而言，公開收回他對量化模態(tài)邏輯根深蒂固的懷疑論會是一個難以下咽的苦果。類似地，他對模態(tài)邏輯模型論也不感興趣，尤其是克里普克等人提出的量化模態(tài)邏輯模型論的純技術(shù)發(fā)展。

奎因的例子是一個有益的提醒，通常意義上的分析傳統(tǒng)，從來都不是形而上學(xué)的禁區(qū)。在奎因之前，羅素是公然在分析傳統(tǒng)中發(fā)展形而上學(xué)理論的重要人物。事實上，布拉德利很可能是對的，對形而上學(xué)的批判本身也依賴于有爭議的形而上學(xué)假定。然而，形而上學(xué)在分析傳統(tǒng)歷史中的作用和地位已經(jīng)發(fā)生了顯著改變，我們關(guān)心的正是這些改變。

以劉易斯為例，其模態(tài)實在論本身就隨時間而演變。在1968年的論文中，其重點在于模態(tài)和非模態(tài)語言的關(guān)系，以及通過將模態(tài)語言翻譯為劉易斯對應(yīng)體理論（模態(tài)實在論的前身）的非模態(tài)語言所獲得的模態(tài)邏輯的清晰性。他用對應(yīng)體理論的假設(shè)來驗證模態(tài)邏輯的基本原則，同時也闡明形而上學(xué)的圖景。例如，在劉易斯看來，沒有什么東西能存在于兩個世界的假定，以統(tǒng)一的否定方式，一舉回答了個體的跨世界識別問題。這就是他對奎因所抱怨的跨世界個體化之晦澀的回答。在他寫《論世界的多元性》的時候，劉易斯的視角已經(jīng)改變。他很少談到語言問題，而是更多地談?wù)撃B(tài)實在論作為解釋各種現(xiàn)象的理論框架的溯因優(yōu)勢。在面對量化模態(tài)邏輯的語言與對應(yīng)體理論的語言之間特定翻譯模式的反對意見時，他勸我們不要擔(dān)心細(xì)節(jié)，而是放棄量化模態(tài)邏輯語言，直接用更易懂的對應(yīng)體理論的語言來建構(gòu)形而上學(xué)理論。很明顯，從1968年到1986年，劉易斯工作的重心從語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向了形而上學(xué)。

在寫于1981年的著作中，劉易斯將“哲學(xué)家的合理目標(biāo)”描述為使其觀點達(dá)到穩(wěn)定均衡。在他看來，失去“我們對常識的錨定”之所以麻煩，不在于常識是不可錯的，而是在于我們不能達(dá)到穩(wěn)定均衡，因為我們總是不斷回到某種類似于常識觀點的東西。他要求均衡在理論反思下保持穩(wěn)定。原則上看，這與奎因的哲學(xué)與科學(xué)一起調(diào)整以緩解信念網(wǎng)的張力的方法論并無根本差別。但在劉易斯看來，模態(tài)實在論比別的模態(tài)形而上學(xué)理論在反思穩(wěn)定性方面表現(xiàn)得更好。當(dāng)然，許多哲學(xué)家堅持認(rèn)為，采用模態(tài)實在論正是失去了對常識的錨定，但劉易斯善于將假定的常識判據(jù)解釋得與模態(tài)實在論相容，其通常假定這些日常話語中隱涵大量的語境限制。雖然他承認(rèn)模態(tài)實在論和常識之間的某些分歧，但他成功地將分歧帶入深奧的領(lǐng)域，從而使其有可能被合理地看成低優(yōu)先級的常識。當(dāng)批評者譴責(zé)劉易斯過分偏離常識時，他卻將模態(tài)實在論看成對常識的部分辯護。

劉易斯的奎因或者后奎因方法論與彼得·斯特勞森的方法論之間形成一種自然的對照，后者是奎因的來自日常語言哲學(xué)傳統(tǒng)的主要對手。但是，到1950年代后期，“日常語言哲學(xué)”對斯特勞森所做之事不再是恰當(dāng)?shù)脑~匯。他的工作方式遠(yuǎn)比這個詞匯所暗示的更為抽象和系統(tǒng)。1959年，他出版了《個體》，副標(biāo)題為“論描述的形而上學(xué)”，當(dāng)時人們普遍認(rèn)為這部重要著作是一個轉(zhuǎn)折點，形而上學(xué)在分析哲學(xué)中得以復(fù)興。斯特勞森對比了描述的形而上學(xué)與更激進的修正形而上學(xué)，后者盡管“偏視”，但當(dāng)其“服務(wù)于描述的形而上學(xué)”時仍然是有用的。修正的形而上學(xué)對思維的外沿是有益的，但其一旦試圖修改“沒有歷史的人類思維的巨大中心”就會誤入歧途，因為“有的范疇和概念，其最根本的特征，完全不會變”。描述的形而上學(xué)應(yīng)該描述的正是構(gòu)成那個中心結(jié)構(gòu)的概念聯(lián)系。根據(jù)斯特勞森的觀點，該結(jié)構(gòu)不是分層級的，不像某些概念分析方案所設(shè)想的那樣可以通過充分必要條件給出非循環(huán)的定義。相反，描述的形而上學(xué)家圍繞復(fù)雜的封閉曲線，在同一水平上追蹤概念的相互聯(lián)系：其探索不是縱向的，而是橫向的。

斯特勞森的形而上學(xué)或許會修改日常思維的邊緣但對其核心卻只做描述，而劉易斯的形而上學(xué)在試圖將觀點引向均衡時不能失去對常識的錨定，兩者在種類上有何差別？在這里值得回顧的是，當(dāng)劉易斯于1959～1960學(xué)年到牛津做訪問學(xué)生的時候，他參加了斯特勞森等人的講座。當(dāng)然，斯特勞森將描述的形而上學(xué)刻畫為追蹤概念聯(lián)系，這依賴于某種形式的分析與綜合之分，在這一點上他曾反對奎因的批評。事實上，奎因從“分析”開始追蹤其他語義詞項再轉(zhuǎn)回到“分析”，試圖表明它們不可能有令人滿意的解釋，但這種定義之間復(fù)雜的封閉曲線，恰好是描述的形而上學(xué)所尋求的那種曲線。在這個問題上劉易斯站在了斯特勞森一邊，而反對奎因。劉易斯在第一本書結(jié)束時試圖將分析性恢復(fù)為在所有可能世界中為真，而奎因在其序言中對此表示遺憾。

奎因堅持哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，而斯特勞森不會。在這方面，劉易斯更接近于奎因而非斯特勞森。劉易斯追求的系統(tǒng)性以用數(shù)學(xué)語言闡述的科學(xué)理論為模型。而斯特勞森追求的系統(tǒng)性不同；它只是對英語本身或其他自然語言的一種令人滿意的一般說明?？蚝蛣⒁姿谷绱丝粗氐哪欠N形式邏輯流暢性，斯特勞森看成是陷阱。在這種非標(biāo)準(zhǔn)的意義上，盡管其形而上學(xué)也相似，斯特勞森本質(zhì)上仍然是一位日常語言哲學(xué)家，而劉易斯本質(zhì)上是一位理想語言哲學(xué)家。他們都不愿與常識（或自然科學(xué)）有廣泛的分歧，但也通過承認(rèn)常識外圍的可修改意見帶而留下一些回旋余地。由于理智價值觀的細(xì)微差別，他們最終得出了完全不同的理論。

（作者系英國牛津大學(xué)哲學(xué)系講座教授，譯者單位：四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系；摘自《世界哲學(xué)》2015年第4期；原題為《近40年來分析哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》）