胡塞爾的實踐意向性行為理論及其意義

曾云

[摘要]在胡塞爾意向性的行為現(xiàn)象學中，意志這種實踐意向性行為扮演了本質(zhì)性的角色。隨著先驗現(xiàn)象學方法的引入和目的論思想的發(fā)展，意志與懸擱及先驗還原的內(nèi)在關(guān)系也得以凸顯，實踐意向性行為在胡塞爾先驗現(xiàn)象學中的地位也相應(yīng)地發(fā)生了變化，并呈現(xiàn)出不斷增強的趨向。雖然胡塞爾始終堅持邏輯學和實踐學的平行論思想，并在早期呈現(xiàn)出邏輯理性居于主導的態(tài)勢，但這種平行論在其中后期卻傾向于一種實踐理性的目的論。對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學精神和先驗現(xiàn)象學的還原對新人和真正人的塑造，根本說來是作為實踐行為被實施的，這是他弗萊堡時期思考的根本問題。實踐意向性行為理論不僅在其現(xiàn)象學中具有重要的地位和意義，而且對海德格爾的實踐哲學也產(chǎn)生了深刻影響。

[關(guān)鍵詞]意向性行為 意志 先驗現(xiàn)象學 先驗還原 實踐

胡塞爾的現(xiàn)象學給我們以這樣的印象：它是純粹意識的現(xiàn)象學即嚴格科學的工作哲學，似乎實踐行為的問題被其放在了一個邊緣位置上。《邏輯研究》和《觀念I(lǐng)》也印證了這一看法。但是《觀念I(lǐng)》之后胡塞爾留下的大量著述和關(guān)于實踐哲學的手稿，讓我們不得不改變這種看法。盡管胡塞爾沒有系統(tǒng)全面的實踐行為現(xiàn)象學研究，但他從來沒有中斷過對意志這種實踐意向性行為的分析，包括在他的邏輯學和認識論著作中。早在1900-1901年的《邏輯研究》時期，胡塞爾就通過非客體化的意向性行為理論描述了意志這種意向性行為的特征，在轉(zhuǎn)向先驗現(xiàn)象學的奠基之作即《純粹現(xiàn)象學通論》時期，胡塞爾更加詳細地分析了意志作為設(shè)定行為的特征，并凸顯了設(shè)定行為在意向性行為結(jié)構(gòu)中的地位。直到中后期的一些論著，比如《第一哲學》和《歐洲科學的危機》，胡塞爾還專門處理了實踐意向性行為的問題。尤其是在《第一哲學》中他持有一種普遍的意志主義立場，突出呈現(xiàn)了先驗現(xiàn)象學的實踐目的論特色。

胡塞爾實踐的目的論追求還可以通過1920年8月他寫給其學生溫斯羅普·貝爾的信中看出，他在信中指出：“我對此思考了很多，所有的理論對我來說就是無，因為，所有理論都是為了一個新的世界。”由此可知，先驗現(xiàn)象學對于他來說不僅是理論認識的科學，更是塑造新世界和新人的實踐哲學。實踐行為理論不僅在胡塞爾先驗現(xiàn)象學的發(fā)展中具有重要的地位和意義，而且對海德格爾的實踐哲學思想也產(chǎn)生了直接影響。

下文分為四個部分。首先，從《邏輯研究》出發(fā)，揭示胡塞爾行為現(xiàn)象學的基本內(nèi)涵和意志作為實踐意向性行為的基本特征。其次，圍繞《觀念工》對意向性活動和意向性對象的分析，揭示意志這種實踐意向行為的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，同時指出胡塞爾如何修改和豐富《邏輯研究》時期對行為的理解。再次，立足于胡塞爾1920年之后的著述對實踐意向行為理論的分析，圍繞先驗現(xiàn)象學的實踐目的論，以及懸擱和先驗還原對倫理生活的意義，指出先驗現(xiàn)象學與實踐哲學的內(nèi)在關(guān)系。最后，圍繞胡塞爾《觀念Ⅱ》對邏輯可能性和實踐可能性的區(qū)分以及1914年的意志現(xiàn)象學，揭示胡塞爾的實踐可能性行為理論對海德格爾實踐哲學的直接影響。

一、實踐意向性行為

在《邏輯研究》時期的內(nèi)涵

這里我們從三個層面來論述：首先，解釋胡塞爾行為現(xiàn)象學的內(nèi)涵；其次，指出質(zhì)料在意向性行為中的奠基意義；最后，指出意志在行為現(xiàn)象學中的地位。

在研究意志現(xiàn)象學時，首先應(yīng)當從胡塞爾的行為概念人手，因為他的意識現(xiàn)象學真正說來就是行為現(xiàn)象學。我們通常都會把行為作為一種實踐活動或行動來理解。在《邏輯研究》第五研究中，胡塞爾對行為這個概念進行了現(xiàn)象學的闡釋，他指出：“至于有關(guān)行為的說法，人們這里不應(yīng)聯(lián)想到原初的詞義Actus（行動），關(guān)于活動（Betaetigung）的想法必須始終被排斥?！笨梢姡紫扰懦巳粘Ｈ藗儼ㄐ睦韺W家對行為一詞的諸多理解，從而否定任何把行為首先理解為做和活動的行為觀。

在接下來的討論中，他把意向性體驗直接規(guī)定為行為的本質(zhì)：“這個本質(zhì)在隨意的例子中都可以明確無誤地顯露出來。在感知中有某物被感知，在圖像表象中有某物被陳述，在愛中有某物被愛，在恨中有某物被恨，在欲望中有某物被欲求，如此等等?！彼裕瑢τ诤麪杹碚f，“行為”首先奠基在意向性體驗上，行為就是意向性行為。而且，凡是行為，其意向關(guān)系都要歸功于某些作為其基礎(chǔ)的表象。正如他所指出的，“對于實項現(xiàn)象學來說，對象性本身什么也不是；一般來說，它是超越于行為的。無論在何種意義上，以何種權(quán)利討論對象性的‘存在，無論對象性是實在的還是觀念的，無論它是真實的，可能的還是不可能的，‘行為都朝向?qū)ο笮浴薄Ｒ簿褪钦f，缺乏對象性指向的就不是行為?！芭c這個對象的關(guān)系是一個屬于行為體驗的本己本質(zhì)組成的特性?！边@也印證了意向性的內(nèi)涵，即意識總是關(guān)于某物的意識。

在《邏輯研究》中胡塞爾排除了一種非行為的感覺感受，如“我們被灼，那么感性的疼痛顯然不能與一個信念、猜測、意愿等等置于同一個層次上，而應(yīng)與粗糙或光滑、紅或藍這樣一些感覺內(nèi)容相提并論”。也就是說，感覺感受只是帶有感覺內(nèi)容的感性活動，這種感受活動不是關(guān)于某物的或指向一個明確對象的意向性體驗，即它是非意向性的感受，不屬于行為的感知活動。

意向性體驗行為的兩個本質(zhì)要素是質(zhì)料和質(zhì)性。關(guān)于它們各自的內(nèi)涵和重要性，胡塞爾是這樣規(guī)定的：

質(zhì)性只是確定，那個以特定方式已被表象

出來的東西，是否作為被期望之物、被提問之

物、被判斷之物、被設(shè)定之物等等而意向地當

下。據(jù)此，“質(zhì)料”必須被我們看作是那個在行

為中賦予行為以與對象之物的關(guān)系的東西，而

這個關(guān)系是一個具有如此確定性的關(guān)系，以至

于通過這個質(zhì)料，不僅行為所意指的對象之物

一般地得到牢固的確定，而且行為意指這個對

象之物的方式也得到牢固地確定。……行為

的質(zhì)料決定了，對象性被行為看作是這個而不

是那個對象，它在某種程度上就是那個為質(zhì)性

奠基的對象性立義的意義。也就是說，質(zhì)料在意向性行為中具有奠基性作用，它確定行為的對象性，對其賦義，并且規(guī)定了意向性行為的方式和特性。亦即，與質(zhì)性行為相比，質(zhì)料在意向性行為體驗中具有更為根本的意義。

以上我們討論了行為現(xiàn)象學的一般內(nèi)涵和本質(zhì)要素，那么意志作為一種意向性行為，它又具有什么樣的特征呢？

《邏輯研究》時期的胡塞爾突出強調(diào)的是行為的對象性存在，即任何意向性行為都以質(zhì)料為基礎(chǔ)。由于意志缺乏獨立的意向性質(zhì)料，因此與具有表象內(nèi)容的意向性行為相比是次級的意向性行為。胡塞爾把它列為一種特殊的意向性行為。它的特殊性體現(xiàn)在三個方面：其一，意志首先是一種意向性行為，因為所有的意志都指向被意愿之物，亦即都意向地指向某種實踐對象；其二，意志沒有獨立的行為質(zhì)料，它需要奠定在表象行為的基礎(chǔ)上；其三，意志行為朝向的是一個實踐目標，而非認知對象，亦即意志屬于一種實踐意向性行為。

根據(jù)是否具有質(zhì)料內(nèi)容，胡塞爾把意向性行為分為兩種：一種是客體化行為，另一種是非客體化行為。意向性的行為體驗根本上建立在客體化行為體驗的基礎(chǔ)上。任何意向性體驗要么是客體化行為體驗，要么是建立在客體化行為基礎(chǔ)上和成為客體化行為組成部分的非客體化行為體驗。在《邏輯研究》時期，客體化行為被認為是首要的和原初的意向性行為，非客體化行為是次級的意向性行為。次級的意向性行為需要奠基在客體化行為之上。相應(yīng)地，由于缺乏獨立的質(zhì)料內(nèi)容，意志就歸屬于非客體化行為，奠基在客體化行為之上。也就是說，意志不屬于獨立的行為。正如胡塞爾指出的：“這些新的意向特征顯然不能被理解為完整的和獨立的行為，如果沒有客體化的表象行為，也就是說，如果它們不奠基于這個行為之中，它們甚至是無法想象的。如果一個被欲求的對象或?qū)嵤聽顟B(tài)不是在欲求中并隨著欲求而同時被表象，那么它不僅事實上不會出現(xiàn)，而且它絕對就是無法想象的?！边@里新的意向性特征指的就是一種非客體化行為，欲望和意志等心靈行為就屬于這類行為。由此可見，與非客體化行為相比，客體化行為具有更優(yōu)先的位置，它是根本的和獨立的行為。總之，作為表象認知意義上的理論意向性行為是獨立的行為，而作為實踐意向性行為的意志恰恰是非獨立的行為，甚至可以說它不是嚴格意義上的行為。

但矛盾的是，胡塞爾認為意志仍然屬于一種具有特殊意義的本質(zhì)性意向性行為。他又把客體化行為和非客體化行為進一步細分為多種意向性行為，認為它們具有各種本質(zhì)特殊的差異性。如其指出的那樣：“我們只關(guān)注對我們來說至關(guān)重要的一點：意向關(guān)系具有各種本質(zhì)特殊的差異性，或者簡言之，意向——它們構(gòu)成‘行為的描述性的種屬特征——具有各種本質(zhì)特殊的差異性。對一個理論懷疑做決定（判斷決定）或?qū)σ粋€實踐懷疑做決定（在考慮選擇的情況中的意志決定）；對一個理論意見的充實（對一個判斷意向的充實）或?qū)σ粋€意志意見的證實（對一個意志意向的充實），以及如此等等。”由此可知，胡塞爾把意志行為歸為一種具有本質(zhì)性意義的意向性行為。對一個實踐懷疑做決定和對一個意志意向的充實屬于意志的意向性行為。

不僅如此，實際上每一個意向性體驗活動都包含了意志這種指向性的意指和決定功能。關(guān)于這一點，李楠麟通過深入系統(tǒng)地研究胡塞爾的實踐意向性行為理論后指出：“胡塞爾在《邏輯研究》中對實踐意向性問題的分析非常矛盾。一方面，（就意向性來說）他承認在各種意向性形式中有一些能被刻畫為本質(zhì)上是實踐性的。……另一方面，他堅持認為，沒有任何作為意向性經(jīng)驗的行為可以被看作實踐?！@種矛盾揭示出《邏輯研究》的非現(xiàn)象學方面?！币簿褪钦f，胡塞爾關(guān)于“行動和活動的想法始終被排除在行為現(xiàn)象學之外”的觀點是與有些行為本質(zhì)上是實踐行為的觀點不一致。因此，《邏輯研究》第五研究中對意向性行為的界定存在含糊和矛盾的地方。

李楠麟指出，意向性行為主要通過兩個方面來體現(xiàn)：一是指向（aiming at），二是充實行為。意向性行為分為狹義和廣義。狹義的意向性行為就是意指，廣義的意向性行為就是意向性體驗。狹義的意向性行為如果沒有意志的意指（指向）和意志的執(zhí)行，那么意指和充實行為就都不可能完成。意識的意指活動是通過意志來實行的。從胡塞爾對意向性行為的分析來看，意志意向性正是意向性行為的狹義概念。因為意向性意味著“指向”，這種指向倘若沒有意志指向的存在是不可能實現(xiàn)的，“由于這樣一個事實：指向意向性（aiming intention）作為一個本質(zhì)性的部分包含在每一種意向性行為當中，這樣也被刻畫為一種意志意向性”。充實包括直觀內(nèi)容的充實、想象力的充實和實踐的充實等。也就是說，充實既有理論行為的充實也有實踐行為的充實。但任何充實都需要意指行為，需要意志參與。理論判斷意向的充實需要判斷決定，實踐意向性的充實需要實踐決定，而“決定”是意志的一個本質(zhì)性行為。

二、實踐意向性行為與《觀念I(lǐng)》

如果我們從《觀念I(lǐng)》以及胡塞爾后來的著作來看，《邏輯研究》時期對行為概念的理解并不是最終的定論，而且會引起諸多問題。實際上他后來逐步偏離和修改了之前對行為概念的界定。正如胡塞爾在《觀念工》中指出的：“在《邏輯研究》中正是這一普遍性被稱作‘行為特性，而具有這個特性的每一具體體驗被稱作‘行為。這個行為概念所經(jīng)常遭受到的誤解使我決定（在本書中以及在若干年來的多次講演中）多少更慎重地去界定術(shù)語，并不再毫無保留地把行為和意向性體驗當作彼此相當?shù)脑~來使用了?！?。

《邏輯研究》對意向性體驗的分析還處在描述心理現(xiàn)象學階段，而《觀念I(lǐng)》開始向純粹意識構(gòu)造的先驗現(xiàn)象學方向轉(zhuǎn)變?！队^念工》不再從意向性的質(zhì)料和質(zhì)性角度來分析意識體驗，而是從意向性活動（Noesis）和意向性對象（Noema）這一先天關(guān)聯(lián)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)來描述意識體驗。胡塞爾對行為的重新解釋表現(xiàn)在以下兩個基本方面。

其一，他修改了《邏輯研究》時期的對質(zhì)性行為的界定，把質(zhì)性行為發(fā)展和修改為意向性作用的設(shè)定性行為，并突出和深化了“設(shè)定”行為在意向性體驗結(jié)構(gòu)中的本質(zhì)性角色。甚至他把意向性行為理解為一種廣義的設(shè)定行為。正如下文指出的：

作為質(zhì)性的“性質(zhì)”（判斷性質(zhì)、愿望性質(zhì)

等等）只不過是我們直到現(xiàn)在為止在最廣義上

處理作“設(shè)定”（Setzung）特性，“設(shè)定的”（the-

tischen）特性的東西。從現(xiàn)代心理學（布倫塔

諾的）產(chǎn)生的這個表達，現(xiàn)在照我看來遠遠不

適當了；每一個特殊設(shè)定都有其性質(zhì)，但它本

身不應(yīng)稱作性質(zhì)。顯然，現(xiàn)在在任何情況下都

是作為從“性質(zhì)”中獲得設(shè)定特性的“某物”

（Was）的“質(zhì)料”.對應(yīng)著“意向?qū)ο蠛恕薄，F(xiàn)在

的任務(wù)是要系統(tǒng)地發(fā)展這個開端，更深入地闡

述它，進一步分析這些概念，在一切意向作

用——意向?qū)ο箢I(lǐng)域中應(yīng)用它們。沿此方向

的每一次實際成功的前進，對于現(xiàn)象學都必定

是極其重要的。這個問題的確不是次要的特

殊的問題，而是每一個意向體驗的中心結(jié)構(gòu)中

的本質(zhì)要素?？梢?，胡塞爾在對意向性行為的重新理解中，突出了作為設(shè)定特征的質(zhì)性行為.并認為不應(yīng)把“質(zhì)性”僅僅理解為一種意向性行為的性質(zhì)。而要把它理解為意向性體驗中心結(jié)構(gòu)的本質(zhì)要素。也就是說，質(zhì)性是意向性活動（Noesis），而每一個意向性對象核都要從質(zhì)性中獲得其設(shè)定特性的某物的質(zhì)料?！哆壿嬔芯俊窌r期的胡塞爾突出質(zhì)料對于質(zhì)性和整個意向性行為的奠基性地位，而這里他相對弱化了質(zhì)料的地位，提升了質(zhì)性的地位。

胡塞爾進而指出，作為質(zhì)性的設(shè)定行為實際上是“行為實行”?！靶袨楦拍钤谝环N確定的和完全不可欠缺的意義上被擴大了。被實行的行為，或者像在某一方面（即相對于它有關(guān)于經(jīng)驗過程來講）更恰當?shù)卣f的那樣，行為實行，構(gòu)成了最廣意義上的‘設(shè)定采取?！?/p>

那么，什么樣的行為是設(shè)定行為呢？胡塞爾首先指出：“喜愛行為（不論是否是‘被實行的），同樣還有各種情緒的和意志的行為，正是‘行為，是‘意向性體驗，而且在每一種情況下與它們聯(lián)系的是‘intention（意向）、‘設(shè)定采取?！?/p>

由此可知，這里討論的“行為”突出的是設(shè)定和實行的特征，而不是它的對象性。胡塞爾首先強調(diào)情感、情緒和意志行為正是行為和意向性體驗，因為它們最能體現(xiàn)設(shè)定和執(zhí)態(tài)的內(nèi)涵。

根據(jù)意向性行為種類和執(zhí)態(tài)模式的不同，胡塞爾對所有設(shè)定行為進行了分類，劃分了四種類型的設(shè)定行為：一是信念設(shè)定，二是情感和評價設(shè)定，三是意志和實踐行為的設(shè)定，四是愿望設(shè)定。后來他提出的理論意向性、價值意向性和實踐意向性也源于此劃分，對應(yīng)于這三種意向性行為的是三種基本的理性，即理論理性、價值理性和實踐理性。

在胡塞爾看來，這幾種設(shè)定行為基于一種信念的原設(shè)定，它們屬于不同的信念樣態(tài)，而信念的原設(shè)定存在于每一種行為中。這種信念的原設(shè)定，胡塞爾把它理解為一種通過本質(zhì)的普遍性加以說明的“邏輯的”因素。正如他指出的，“每一行為或每一行為相關(guān)項自身都隱含著或明顯地包含著‘邏輯的因素，行為始終可從邏輯上加以說明，即通過本質(zhì)的普遍性加以說明”。由此可見，胡塞爾雖然討論情感和意志理性，但他仍受邏輯理性思想的支配。但矛盾的是，他在這幾種設(shè)定行為中又持有一種平行論的思想。因為他試圖在這幾種行為類型分析的基礎(chǔ)上建立一般邏輯學、一般價值論和形式實踐學，如他所言，“這些學科從根本上導向一些普遍的、形式的平行學科的構(gòu)成，如形式邏輯學、形式價值論和實踐理論”。

其二，胡塞爾對作為實踐行為的意志進行了專門描述。他指出，“一方面我們隨時實行的決定行為，連帶著一切它要求的其作為基礎(chǔ)的和在具體化中包含在自身內(nèi)的一起體驗。種種意向作用因素都屬于它。意志設(shè)定是以評價設(shè)定、事物設(shè)定等為基礎(chǔ)的。另一方面我們發(fā)現(xiàn)，決定作為一種特殊的客體，特別地屬于意志領(lǐng)域；而且顯然它是一種以其他這類意向性對象客體為根基的客體。如果我們作為現(xiàn)象學者排除了我們的一切設(shè)定，那么作為現(xiàn)象學純意向性體驗的意志現(xiàn)象，仍然保持著它的‘被意欲者本身，后者作為意志所特有的意向?qū)ο螅杭础庵疽庵福╓illensmeinung），它是此意志中的（在完全本質(zhì)中的）‘意指，并連帶著一切所意欲的和‘所指向的東西”。

由上述可知，從意向性活動和意向性對象來分析，意志的意向性活動就是意志設(shè)定，就意志的意向性對象（Noema）而言，被意欲者（Gewollte）就是意志的意向性客體，即決定。這表明意志意向性活動不是一種純粹關(guān)于對象的認識活動，因為“決定”嚴格意義上是一種實踐行為，而不是理論認識行為。

這里我們有必要結(jié)合fiat來理解意志的設(shè)定性和決定性特征，胡塞爾對fiat有專門的探討。他認為，fiat屬于一種自發(fā)的和創(chuàng)造性的意志，它是意志和行為的始發(fā)點。也是一個未被充實的，即空乏的實踐意向性行為。意志的設(shè)定行為首先源于fiat的創(chuàng)造性設(shè)定，而且它所設(shè)定的對象是一個不包含內(nèi)容的過程表象，它設(shè)定了整個實踐過程，包括現(xiàn)在和未來的整個實踐過程。作為一種自發(fā)性和創(chuàng)造性的意志行為，fiat也是任何其他行為的一個開端和始點，它具有行為源點的特征。因此，它在行為現(xiàn)象和主體的構(gòu)造活動中具有源始的地位和極重要的意義。

胡塞爾在對行為的現(xiàn)象學分析中引入先驗現(xiàn)象學，目的是建立嚴格意義上的先天科學。這種先天科學不僅包括形式邏輯學，還包括其他的學科如形式價值論和形式實踐學。通過先驗現(xiàn)象學觀念的引入，胡塞爾試圖建立一個絕對有效的哲學根基，即純粹意識活動的先驗主體，從而抵制心理主義和經(jīng)驗主義的實踐學，建立先天普遍的實踐哲學。正如他所指出的，“我們時代所遭受的最極端的生活困境，就是：任何的規(guī)范或是受到爭議，或是在經(jīng)驗上受到嘲諷和歪曲并被剝奪了觀念的有效性”。我們必須尋找一種絕對有效性的規(guī)范，以克服我們時代的相對主義所導致的科學和生存危機。先驗現(xiàn)象學可以提供一條可能性的道路。

三、作為實踐哲學的先驗現(xiàn)象學

（一）實踐意向性行為的目的論發(fā)展

由《觀念I(lǐng)》胡塞爾對意向性行為概念內(nèi)涵的修改看出，他提升了作為執(zhí)態(tài)和設(shè)定行為的意志在行為現(xiàn)象學中的地位。盡管他沒有改變邏輯理性行為具有主導性的觀點，但他“在《觀念工》出版之后重新考慮了實踐意向性的問題并留下大量著述”。特別是1920年之后的手稿和講座改變了實踐意向性行為完全建基在客體化行為基礎(chǔ)上的立場，甚至認為客體化行為還奠基在非客體化行為之上。這一點也源于胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學方法在其行為現(xiàn)象學中的應(yīng)用。而且在一種完整的意向性行為體驗中，不僅包括這種客體化行為，還包括非客體化行為。就非客體化行為而言，不僅包括理性的、積極主動的行為體驗，還包括一些被動性的行為體驗，比如本能、沖動、欲望和直覺等。而這些被動的和不確定的行為體驗并不完全服從理性，也并非完全單純地奠基在客體化行為體驗基礎(chǔ)上。也就是說，《邏輯研究》時期的意向性行為概念還比較狹隘，沒有考慮一些動態(tài)的行為因素。因此，對行為本身的理解和界定需要不斷地豐富和完善。在涉及發(fā)生現(xiàn)象學和被動綜合體驗時，需要重新審視客體化行為的意向性體驗和非客體化行為體驗的奠基關(guān)系及它們在意向性行為活動中的地位。

1920年之后，胡塞爾擱置了很多其他工作以專門處理實踐意向性行為的問題。一個深層次的原因是一戰(zhàn)之后的危機問題日益加重，它促使胡塞爾轉(zhuǎn)向革新問題和處理實踐哲學的問題?！皟?nèi)容上最重要的工作，開始于20年代初的《1920-1921年的邏輯學講座》，在1923年和1926年被重提。”[實踐意向性行為問題的討論還體現(xiàn)在《第一哲學》和《交互主體性現(xiàn)象學》的部分章節(jié)以及1921年的手稿AVII 13中。

由于意志意向性不僅被理解為實踐意向性，而且它本身還是作為目的論的意向性。沒有目的論的意志執(zhí)行，絕對意識關(guān)于對象和世界自身的構(gòu)造活動就不可能實現(xiàn)。換句話說，意志的目的論特征原初地位于意志的意向性活動之中?！耙庵疽龑ё晕易陨砗褪澜绲臉?gòu)造，它不是任意的，這種情況下的意志本身作為意向性來理解，它承擔著目標，朝著目的地實現(xiàn)努力，所以意志能推動自我構(gòu)造世界?！康恼摰氖澜缭诖_定意義上是根據(jù)先驗主體的意志構(gòu)造起來的，因為目的論的本源正好位于意向性之中，必定作為意志的一種方式被理解，并且在所有意識的構(gòu)造中發(fā)揮作用?！睋?jù)此我們可以得出，意志意向性是具有目的論的實踐意向性行為，它支配了意向性行為的整個方向。意志意向性行為在意識的構(gòu)造行為中扮演著本質(zhì)性的角色。正如李楠麟指出的，先驗意向性行為的“整個意識流貫穿著意志意向性的不同形式?！麄€意識流被證明是一個實踐意向性的統(tǒng)一”。

對于胡塞爾而言，“與所有其他的實踐意向性一樣，先驗意向性只有通過兩個維度的實踐才能夠達到其目的：交互主體性維度和歷史性維度?！闰炓庀蛐裕举|(zhì)上作為一種實踐意向性，只有通過現(xiàn)象學家之間合作的實踐才能夠逐步地被充實”。也就是說，對實踐意向性行為的深入討論必然涉及交互主體和歷史的視閾意向性等問題。胡塞爾中后期的先驗現(xiàn)象學正是在這兩種維度上展開的。

實踐哲學的目的論思想支配了胡塞爾后來先驗現(xiàn)象學的方向，它朝向“實踐目的論和人的應(yīng)當存在的目的論方向發(fā)展”。其中1938年的《危機》一書具有根本的實踐動機，其目的是要克服科學和文化的危機以及人的存在的意義危機。事實上，1911年的《作為嚴格科學的哲學》這部先驗現(xiàn)象學的綱領(lǐng)性著作已經(jīng)具有了一種實踐目的論思想。胡塞爾在其中強調(diào)指出，“我們始終意識到我們對人類所應(yīng)承擔的責任。我們切不可為了時代而放棄永恒，我們切不可為了減輕我們的困境而將一個又一個的困境作為最終無法根除的惡遺傳給我們的后代”。

不僅如此，從《倫理學導論》和1923-1924年在日本《改造》雜志上發(fā)表的《論革新》論文也可以看出，實踐目的論在胡塞爾1920年后的思想中具有中心位置。對于胡塞爾來說，《改造》文章在《作為嚴格科學的哲學》和《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》之間占據(jù)重要的位置，后兩部作品雖然提出了哲學對于生活的意義，但只是附帶地處理，哲學和科學的實踐任務(wù)被邊緣化了。但在《改造》文章中，革新和科學的倫理問題是中心的主題。他指出：“個人和形成共同體的人的革新是所有倫理學的最高主題，倫理生活根據(jù)它的本質(zhì)是一種有意識的、在革新觀念下并由意志引導和塑造的生活?！边@意味著意志在塑造新人和新世界的實踐任務(wù)中具有中心的和主導的地位。意志除了具有創(chuàng)造、決定和執(zhí)行特征外，還有一個重要的實踐能力，即它能夠朝向人格主體，對人格自我具有自身規(guī)定。意志朝向的實踐目標不僅包括外在的對象，還包括人格自我的自身規(guī)定和自我實現(xiàn)?！案镄隆备疽鉀Q的是塑造新人和真正的人。而這種塑造首先本質(zhì)上是在實踐理性引導下的自身塑造和自我革新。正如胡塞爾所指出的，“在倫理人中，顯然這種自我革新、自我塑造的特有的生成形式應(yīng)該是朝向這種本質(zhì)意義上的‘新人的到來。作為出發(fā)點，我們認為，在人格自我省察的確切意義上，自我意識的能力屬于人的本質(zhì)，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最終就生活執(zhí)態(tài)的能力，確切地說，是人格行為的自身認知、自身評價和實踐的自身規(guī)定”。

（二）實踐意向性行為與先驗還原

把胡塞爾的先驗現(xiàn)象學理解為一種實踐的哲學，我們還可以通過他的先驗還原的思想找到根據(jù)。由于先驗現(xiàn)象學的根本方法是先驗還原，這里有必要先探討一下先驗還原與意志的關(guān)系。

純粹意識的現(xiàn)象學始于先驗現(xiàn)象學的態(tài)度和目光的轉(zhuǎn)向。這種目光轉(zhuǎn)向的基本前提亦即現(xiàn)象學還原的出發(fā)點.是對自然主義世界觀進行懸置。本質(zhì)還原和先驗還原在其中扮演了決定性角色。

對于胡塞爾來說，先驗還原與其說是要還原到先驗純化的意識領(lǐng)域，毋寧說是要還原到一個本原現(xiàn)象的存在領(lǐng)域，一個意義起源的領(lǐng)域。這個領(lǐng)域不僅為科學提供有效的原始根基，而且為我們的實踐生活提供具有本質(zhì)形式的意義源泉。這里我們可以通過把它與歌德提出的本原現(xiàn)象（Urphanomen）進行類比來理解。正如哈特指出的那樣：“我們發(fā)現(xiàn)，不只是對于歌德，對于胡塞爾也是，‘母親們（the Mothers）的領(lǐng)域不僅是典范、形式和本質(zhì)的領(lǐng)域，它還是生命的根脈或源泉的領(lǐng)域。它就是那‘以最內(nèi)在的方式把世界聯(lián)系在一起的東西。就此而言，它就是那‘完成了的明確的世界和那使這個世界可理解的意義維度的源泉。但它自身卻不能輕易地被純粹的形式或本質(zhì)的觀念所捕捉，而是要作為神圣生命的中介的原始源泉而被把握。當然，正如c手稿清楚表明的。這一領(lǐng)域有一種獨特的形式，即那種‘持續(xù)流動的形式。而且，對于胡塞爾來說，先驗還原就是‘那把小鑰匙。對于它，我們就像浮士德那樣被要求：‘牢牢抓住它，不要輕視它，因為它導向‘母親們?！?

由此我們可以得出，先驗還原本質(zhì)上是對我們生命的倫理還原，它把我們引向一個神圣的、賦予我們生活以意義和典范的起源之域中。這個領(lǐng)域有持續(xù)流動的形式，胡塞爾也稱之為“先驗絕對的意識流”，它是構(gòu)造世界的母體，是世界存在和成就的根基。

的確，先驗還原是一種自然主義態(tài)度和目光的徹底轉(zhuǎn)變，它并不是讓我們?nèi)シ穸ㄊ澜绲拇嬖?，而是讓我們?nèi)ニ伎际澜绱嬖诘母驮慈?。但是從一種自然主義的態(tài)度向現(xiàn)象學態(tài)度的轉(zhuǎn)變并不僅僅是理論認知的轉(zhuǎn)變，而更根本的是一種具有意志決斷的人格態(tài)度的徹底轉(zhuǎn)變?！鞍凑蘸麪柕挠^點，通過先驗還原和先驗懸置而得以可能的先驗反思意味著一個對于整個人類來說具有革命性意義的發(fā)生性事件。因此，他宣稱：‘徹底的現(xiàn)象學態(tài)度及其懸置注定要在本質(zhì)上首先實現(xiàn)一種徹底的人格轉(zhuǎn)變，這種人格轉(zhuǎn)變首先可以與宗教的皈依相媲美，但除此之外，它還負有最偉大的實存轉(zhuǎn)變的意義，這種實存轉(zhuǎn)變作為一項使命而賦予人類自身。”可見，徹底的先驗還原和先驗現(xiàn)象學的最高目標是一種人格態(tài)度的實存轉(zhuǎn)變。先驗還原的最終目的是要塑造真正的人格。

在《第一哲學》中，胡塞爾強調(diào)了懸擱具有的意志特征。他指出：“這種反思源初地是在意志中的一種反思。當主觀將自己規(guī)定為哲學的主觀時，它甚至表達了一種指向其整個未來認識生活的意志決心?！蛇@種反思的意志產(chǎn)生出對這種目的之意義的以及該目的實現(xiàn)之可能性的思考。”可見，執(zhí)行先驗還原和懸擱的現(xiàn)象學家不僅需要意志的反思，而且需要對整個未來的生活和認識做出意志決定。

在先驗現(xiàn)象學中，意志的基礎(chǔ)性地位一是體現(xiàn)在現(xiàn)象學懸擱的執(zhí)行中，二是體現(xiàn)在人格自我的統(tǒng)一性的構(gòu)造中。懸擱是現(xiàn)象學還原最根本的方法和步驟，而人格性自我的統(tǒng)一性構(gòu)造在先驗現(xiàn)象學中也占有中心位置?！艾F(xiàn)象學懸擱并非單純的理智表象，而是一種動機引發(fā)的和人格決定的發(fā)生，它是人的自由和自身規(guī)定能力的最高點?！币簿褪钦f，對懸擱我們不能單純從認識論的角度理解，而更要從人格對自身的規(guī)定和對自我生活的決斷以及批判等實踐的角度來理解。在《第一哲學》和《笛卡爾沉思》中，先驗還原的思想本身建立在一種實踐行為基礎(chǔ)上，它是胡塞爾作為一個哲學家的根本決定。正如羅茨（Christian Lotz）指出的，“對于胡塞爾學派的爭論來說，現(xiàn)象學如何能發(fā)生（emerge）在個人的生活以及思想史中是一個中心主題，像這樣爭議的現(xiàn)象學研究至少有五十年了。然而人們?nèi)绾文軌蜈呄蚪鉀Q這個問題，即一個人如何能夠被動機引發(fā)去實施現(xiàn)象學的還原，給出隱藏在自然態(tài)度中的這個維度。一個人必須承認先驗現(xiàn)象學的內(nèi)在發(fā)生是可以設(shè)想的。正如胡塞爾在《笛卡爾沉思》中指出的，作為哲學家的根本決定不僅追求真理，而且對于必要地達到我們世界的絕對澄清的目標的每一步要承擔責任”。也就是說，現(xiàn)象學精神和先驗現(xiàn)象學的還原如何成為一種內(nèi)在于哲學家的生活方式和生活態(tài)度，根本說來是作為哲學家的實踐行為被實施的，這是胡塞爾后來思考的根本問題?，F(xiàn)象學的精神對于胡塞爾來說是作為個人的生命追求和實踐真理，或者說是意志真理。也就是說.對于哲學家來說，他真正要過的是一種“意愿的倫理生活”，一種倫理真理的生活。這種倫理真理“就是我選擇的那種塑造我的生命整體的方式（或者關(guān)于這種方式的真理）”。因此。決定通過理論改變一個人的生活正是懸擱的根本意義。

羅茨進一步指出，“通過被移用到倫理方面的懸擱這種自由的源奠基（freie Urstifung），現(xiàn)象學家放棄他之前的身份并成為一個新的和真正的人。簡而言之，在現(xiàn)象學最終形成和塑造一個人的整個生命籌劃的意義上，徹底的哲學成為‘生命的習性形式。鑒于這種驚人的轉(zhuǎn)向，人們可以考慮閱讀海德格爾的《存在與時間》，尋找現(xiàn)象學何以作為一項實踐任務(wù)而不是一個理論任務(wù)的答案”。

四、胡塞爾的實踐行為理論

對海德格爾實踐思想的影響

在《1908-1914年的倫理學和價值論的講座》中胡塞爾專門對意志進行了比較完整的現(xiàn)象學分析。他明確地把意志規(guī)定為一種實踐意向性行為，并把意志與其他意向性行為區(qū)分開來，尤其把意志與愿望進行了對比。他指出，愿望不是一種實踐行為，而意志則是一種指向現(xiàn)實目標的實踐可能性行為，單純的愿望僅僅指向理想和不能實現(xiàn)的目標。愿望是非執(zhí)態(tài)的不設(shè)定行為，而意志則是現(xiàn)實性的實踐行為，也是執(zhí)態(tài)的設(shè)定行為。意志行為有兩種基本形式：一是決定性意志，二是行動或執(zhí)行意志。同時.作為設(shè)定行為，意志的本己特征是創(chuàng)造性的設(shè)定。“在確定意義上說，意志是一種創(chuàng)造意向性，在未來實施的行動中充實自身?！边@種設(shè)定不是對現(xiàn)成對象的設(shè)定，而是對非現(xiàn)成對象，即實踐可能性目標的設(shè)定?！耙庵镜脑O(shè)定是使現(xiàn)實化的設(shè)定.但這里的使現(xiàn)實化不是僅僅正在形成的現(xiàn)實，而是使它可能成為現(xiàn)實，使它實現(xiàn)的成就?！?/p>

由此可見，《觀念Ⅰ》中胡塞爾把意志意向性行為作為一種執(zhí)態(tài)的設(shè)定行為，這里他對意志這種設(shè)定行為進一步深化，明確地把它定為一種設(shè)定現(xiàn)實目標并實現(xiàn)它的實踐意向性的行為。

胡塞爾對意志與愿望的區(qū)分實際上構(gòu)成了理論行為和實踐行為區(qū)分的基礎(chǔ)。因為一種實踐對象或目標的可能性是怎樣呈現(xiàn)于某人關(guān)于那個目標的意識的，最終會本源地表現(xiàn)為兩種不同類型的可能性意識，即要么是理論的，要么是實踐的。也就是說，愿望僅僅是一種理論可能性意識，意志才是一種實踐可能性意識。單純的愿望并不對實踐目標做決斷，不會采取行動去實現(xiàn)它，而僅僅是理想化的可能性意識。而意志體現(xiàn)的是“實踐我能”“我要實現(xiàn)它”。比如說一個人想戒酒，但總是戒不了，這樣戒酒對他來說就只是一個愿望，而不是意志行為；如果徹底戒掉了酒，那就是一種現(xiàn)實的意志行為了。

在《觀念Ⅱ》第60節(jié)中，胡塞爾專門區(qū)分了邏輯的可能性和實踐的可能性，與二者密切相關(guān)的是作為中心的自我行為的“我能”（Ich Kann）意識。他指出，“我能”體現(xiàn)為“作為邏輯的可能性、作為實踐的可能性和作為中性變樣的實踐行為以及作為本源的能之意識”。但在接下來討淪“我能夠”意味著什么時，他強調(diào)，“我知道和我意識到我自己能夠做什么，這是一種實踐的可能性，我只有在諸實踐的可能性之間做‘決定，而且只有實踐的可能性才能成為我意志行為的主題。我不能意欲我在意識中未見者，不在我的支配力之內(nèi)者，不在我的能力之內(nèi)者”。

那么，如何區(qū)分邏輯的可能性和實踐的可能性呢？對此，胡塞爾認為，“邏輯”可能性是出于直觀表象的單純可能性，而實踐的可能性是能之可能性，它們二者具有顯著的對比。實踐可能性包含與可能性相關(guān)的行為活動的意識，而后者則不包含，因為“邏輯的可能性僅僅是理智觀念的可能性，它不是一個人格的能力，不能在行為活動中被給出”。實踐的可能性與人格的意志緊密相關(guān)，因為意志本身就是一種實踐可能性行為，它突出的特征體現(xiàn)在“實踐我能”上。

除了作為一種可能性的設(shè)定行為外，意志還是面向未來視閾的實踐意向性行為，它通過自由的“我能”不斷地進行行為充實。

令人吃驚的是，海德格爾在《存在與時間》中深入地發(fā)展了胡塞爾的意志現(xiàn)象學和《觀念Ⅱ》中關(guān)于邏輯可能性與實踐可能性區(qū)分的思想，并把實踐的可能性置于一個優(yōu)先的重要位置上。一個重要的體現(xiàn)是他把胡塞爾的意志理論應(yīng)用到對人的存在論思考上。此在的超越性和綻出性體現(xiàn)為一種創(chuàng)造性的意志，一種實踐的生存能在。正如海德格爾認為的，“此在就是它的可能性，它有這種可能性，但這種可能性不是像作為一種現(xiàn)成在手的事物的屬性的可能性”。換句話說，此在就是一種能在，此在不是一種物，不是一種現(xiàn)成性的對象，它是一種朝向未來視閾，具有超越性的實踐能在。海德格爾反對從邏輯和范疇論的角度來理解此在的存在，而是從生存論和實踐意義上理解此在。也就是說，海德格爾把意志應(yīng)用到對此在的本質(zhì)性即超越的能在分析上。意志作為實踐意向性行為通過操心來充實自己。正如克勞斯·黑爾德指出的，“在海德格爾這里，至關(guān)重要的是，實踐的充實概念替代了理論的充實概念”。

事實上，海德格爾正是在繼承亞里士多德倫理學和胡塞爾現(xiàn)象學方法及其實踐哲學的基礎(chǔ)上進行了創(chuàng)造性發(fā)揮，才有后來他在《存在與時間》中對意志與愿望的存在論解讀。海德格爾認為，意志和愿望開出了操心的存在論意義，前者關(guān)系到本真的生存狀態(tài)和本真的決斷；后者則是與一種非本真的生存狀態(tài)，不做決斷、不實施現(xiàn)實行動的常人行為聯(lián)系一起的。

關(guān)于胡塞爾對海德格爾思想的深刻影響，我們常常提到的是胡塞爾《邏輯研究》《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》和《觀念I(lǐng)》等著作中的認識論思想，而忽略了胡塞爾實踐哲學的思想，比如胡塞爾的意志現(xiàn)象學和倫理學對海德格爾《存在與時間》的影響。羅茨指出，“眾所周知，海德格爾的研究學者依舊忽視胡塞爾的概念術(shù)語對海德格爾《存在與時間》產(chǎn)生的隱形的影響”。事實上，海德格爾不僅繼承了胡塞爾在《1908-1914年的倫理學和價值論的講座》中關(guān)于意志和愿望的區(qū)分和實踐行為理論，而且也繼承了《觀念Ⅱ》關(guān)于理論和實踐模式區(qū)分的思想。亦即，海德格爾轉(zhuǎn)移和發(fā)展了胡塞爾現(xiàn)象學的不同維度和領(lǐng)域。正如托馬斯·奈農(nóng)指出的：

更重要的是，海德格爾承認，1924至1925

年的冬季，胡塞爾讓他看過《觀念》“第二部分”

的手稿?！５赂駹柕礁トR堡后不久，他通

過與胡塞爾的交談以及胡塞爾的《自然與精

神》講座，便非常熟悉后來出版的《觀念Ⅱ》的

思想和分析的總體方向。作為《觀念Ⅱ》之原

始研究手稿的基礎(chǔ)的早期手稿是在《自然與精

神》的標題之下組織的，所以這一問題在某種

程度上尚有爭議。毋庸置疑的是，海德格爾熟

悉胡塞爾工作的領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)它非常有前景也很

有幫助，并且將從中學到的很多東西納入到自

己的思考中，但他最終也得出結(jié)論，胡塞爾本

人受現(xiàn)代認識論傳統(tǒng)的影響過深，從而未能充

分利用自己的思路所提供的可能性?？傊?，海

德格爾將兩部觀念視為自己工作的一個重要

出發(fā)點——一個他認為自己在20年代就開始

超越的出發(fā)點。由此可知，海格格爾充分利用了胡塞爾關(guān)于邏輯可能性與實踐可能性區(qū)分的思想，并且立足于實踐可能性理論對胡塞爾的邏輯理性主義思想進行反思性的批判。的確，胡塞爾秉持了一種嚴格科學的思想，始終沒有放棄邏輯理性主義的認識論。而且他的思想本身包含著一些未充分展開的地方。我們甚至可以說，他關(guān)于現(xiàn)象學問題思考的深度和廣度已經(jīng)超出了他自己設(shè)定的研究目標和發(fā)展的可能性。也正因此，胡塞爾的現(xiàn)象學思想為后來的哲學家和學者提供了一個豐富的研究視閾。

海德格爾直接和間接地批評胡塞爾的現(xiàn)象學為一種非實踐的傳統(tǒng)認識論哲學。而實際上海德格爾又是在胡塞爾思想顯露的實踐可能性的問題域中展開其思想的。胡塞爾中后期的思想不僅具有明顯的實踐目的論思想，而且在他早期也一直從事實踐哲學的教學和研究，早在《邏輯研究》發(fā)表之前，胡塞爾就在哈勒大學講授倫理學和法哲學等實踐哲學的課程。胡塞爾雖然生前很少發(fā)表關(guān)于實踐哲學的著述，但是他留下了大量關(guān)于倫理學和實踐哲學的手稿，這些現(xiàn)已被整理編輯在胡塞爾全集28卷、37卷和42卷中。鑒于篇幅限制，這里我們不再具體涉及他的這些倫理學和價值論著述了。