摘 要：近代啟蒙運(yùn)動(dòng)從探討人性出發(fā)追求科學(xué)與理性，在學(xué)理上表現(xiàn)為對(duì)于形式上的確定性的高度肯定。但是，作為重要啟蒙思想家的盧梭，發(fā)現(xiàn)了“不確定性”在啟蒙思想所討論的各種問題上的意義，之后的叔本華、尼采、克爾愷郭爾，延續(xù)了盧梭所開辟的這個(gè)方向，這些思想的精華成為20世紀(jì)后現(xiàn)代思潮的精神靈感的重要來源，并且在數(shù)學(xué)、邏輯、自然科學(xué)領(lǐng)域得到了驗(yàn)證。20世紀(jì)新啟蒙運(yùn)動(dòng)與近代啟蒙運(yùn)動(dòng)類似，也是一場跨學(xué)科的、對(duì)人類文明發(fā)展產(chǎn)生了重大影響的思想-社會(huì)運(yùn)動(dòng)。它指出了近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的局限性，探討了人性新的可能性，使人類走向一個(gè)更為寬容和開放的時(shí)代。

關(guān)鍵詞：人性；啟蒙；確定性；悖謬；時(shí)間

作者簡介：尚杰，男，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、博士生導(dǎo)師，從事近現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）05-0011-16

談到啟蒙運(yùn)動(dòng)1，我們最先想到 的是18世紀(jì)那批卓越的法國思想家的 名字：伏爾泰、狄德羅、盧梭、達(dá)朗貝爾，然后就是那句影響了近現(xiàn)代世界文明史的道德-政治箴言：自由、平等、博愛。民主共和的旗幟高高飄揚(yáng)，它是建立在社會(huì)科學(xué)和當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)成就基礎(chǔ)上的。啟蒙的理論基礎(chǔ)是相信科學(xué)，而那時(shí)的科學(xué)意味著確定性，或者叫作不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。所謂規(guī)律就是說，無論自然界還是人類社會(huì)會(huì)發(fā)生什么現(xiàn)象或者要朝著哪個(gè)方向走，早就確定好了，與人類是否自覺地意識(shí)到這些規(guī)律無關(guān)，如果有天才人物發(fā)現(xiàn)了這些規(guī)律并且告訴了人類就是人類的福氣，否則就是歷史的悲劇。以“科學(xué)思維”的確定性為基調(diào)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，令近代以來先進(jìn)知識(shí)分子激揚(yáng)澎湃、前赴后繼，為了理想事業(yè)甘灑熱血。這場綿延幾百年的思想運(yùn)動(dòng)的力量之強(qiáng)大、感情之強(qiáng)烈，讓多少代人激動(dòng)不已。法國百科全書派甚至整個(gè)德國古典哲學(xué)，其使用的幾乎全部學(xué)術(shù)術(shù)語也都是圍繞著確定性的“科學(xué)思維”旋轉(zhuǎn)的，甚至可以在這樣的意義上理解讓康德激動(dòng)終生的問題：繁星布滿的天穹和我們心中的道德律。

但是，問題是復(fù)雜的。哲學(xué)思考能力的一半，要?dú)w功于將看似一樣的東西分解為不一樣的東西之能力。不和諧的聲音從一開始就存在于啟蒙思想家之中，盧梭首當(dāng)其沖。盧梭思想在哲學(xué)史上極其重要的地位只有到了21世紀(jì)才鮮明地凸現(xiàn)出來。盧梭與伏爾泰是“死對(duì)頭”，還最終與狄德羅決裂，而兩人是曾經(jīng)的“戰(zhàn)友”。為什么呢？因?yàn)楸R梭越來越與當(dāng)時(shí)歐洲幾乎全部的“進(jìn)步思想家”作對(duì)。研究盧梭的專家、德國學(xué)者卡西勒的見解極有洞察力：“在那個(gè)世紀(jì)里人們將形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成為一個(gè)有機(jī)的整體，但盧梭卻再次使形式這一概念那與生俱來的不確定性浮出水面?！?所謂“不確定性”可以有一系列近義詞加以補(bǔ)充：非對(duì)稱、非邏輯、非證明、非理性、非一致、非統(tǒng)一（或者同一）、沒有關(guān)系的關(guān)系、偶然性、例外、靈感、神秘性，如此等等。

盧梭就是這樣一個(gè)創(chuàng)造悖謬的思想家。作為啟蒙思想家中的另類，他人如其文、下筆如風(fēng)，把雄辯融化在思想沖勁之中。盧梭隨寫隨明白起來的邏輯力量成就了《社會(huì)契約論》這部高度理性化的著作，為法國大革命和美國獨(dú)立宣言奠定了理論基礎(chǔ)。但是，這同一個(gè)盧梭卻像是一個(gè)融激情與享受孤獨(dú)為一體的“魔鬼”（狄德羅語），他在其享譽(yù)天下的《懺悔錄》中竟然寫下類似這樣不可理喻的句子：他認(rèn)為手淫是同時(shí)拯救與毀滅他的行為，能夠不經(jīng)美人的同意就享受美人的全部，而只有當(dāng)華倫夫人不在場的情況下，他才發(fā)現(xiàn)自己是多么愛她！他親吻她走過的地板和碰過的窗簾。這個(gè)盧梭完全“瘋了”，后世有人寫書稱他是“有趣的瘋子”。但是，只有同樣含有焦慮癥的德里達(dá)（卡西勒在《盧梭問題》中，也談到以上例子中盧梭表達(dá)的新感受，它被以歌德為代表的德國浪漫主義所繼承）在他的《論文字學(xué)》（文字學(xué)的哲理與盧梭手淫的例子有關(guān)，這態(tài)度絕對(duì)正經(jīng)，不是開玩笑）中富有創(chuàng)意地分析了盧梭以上行為的哲學(xué)蘊(yùn)含。

盧梭的天才與他孤獨(dú)的天性有密切關(guān)系（直到19世紀(jì)叔本華、克爾愷郭爾、尼采那里，才全面描述了為什么“孤獨(dú)”是哲學(xué)的重要話題，并引導(dǎo)了20世紀(jì)的歐洲大陸哲學(xué)），能享受孤獨(dú)并從中引出豐沛的哲學(xué)思想，在這個(gè)問題上盧梭在他的時(shí)代幾乎獨(dú)一無二，即使曾經(jīng)與盧梭“并肩作戰(zhàn)”的狄德羅也無法理解盧梭這個(gè)“有趣的瘋子”，這甚至是他與盧梭分手的最重要原因。下面這大段話非常值得深思：

狄德羅在其他方面有著幾乎無限的移情天賦，但他的這項(xiàng)天賦在此處也用到了盡頭。他對(duì)人有著直覺般的理解，他也能夠狂熱地投身于友誼之中，但是這些卻最終都在盧梭那里受挫了。盧梭擁有一種抑制不住的朝向孤獨(dú)的沖動(dòng)，而狄德羅卻將之視作怪癖，因?yàn)榈业铝_需要社交，這是他最重要的活動(dòng)中介，而且也只有在這股精神之流中他才能夠思考。于是，在他看來，想要一個(gè)人獨(dú)處不啻是精神上與道德上的錯(cuò)亂。狄德羅在《私生子》的跋當(dāng)中寫道，只有惡人才喜歡孤獨(dú)，而盧梭將這句話直接套在了自己身上并因此對(duì)狄德羅大加斥責(zé)——眾所周知，二人之間的第一道裂痕就此產(chǎn)生了。這之后，狄德羅越來越感到盧梭天性中有些怪異，終于有一天他忍無可忍。在他倆最后一次見面的那個(gè)晚上，狄德羅寫道：（他）“讓我坐立不安，我覺得好像有一個(gè)被罰入地獄的靈魂站在我身旁。……我再也不想見到此人了；他會(huì)使我相信魔鬼和地獄?！盵1]（P82-83）

抑制不住的朝向孤獨(dú)的沖動(dòng)——這是最要害的問題、最難解之處！在本文后面的小節(jié)中，我將結(jié)合叔本華、尼采、克爾愷郭爾的思想討論這個(gè)話題，并且分析這個(gè)話題在當(dāng)代法國哲學(xué)和后現(xiàn)代思潮中的引申意義，尤其是它與“不確定性”之間極其隱秘而本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。一切確定好了的事情，哪怕是期盼已久一旦到手的好事，頃刻間就不像想象中的那般美好了。威脅21世紀(jì)人類健康的最嚴(yán)重疾病不是癌癥和心腦血管疾病，而是蔓延到一切有人類存在地方的抑郁癥，它來自生活本身的無聊感、厭惡感、無形的精神壓迫感，它的病因在于人們想活出來的其實(shí)并不是自己，而是別人眼里的自己。換句話說，人們是“講理的”因而是害怕孤獨(dú)的，從來不敢想怪異、匪夷所思、“胡思亂想”本身（自由想象力）、內(nèi)心獨(dú)白、例外、“錯(cuò)亂”（它來自一個(gè)不可理喻的“惡人”）、在最壞或者最想不通之處勇敢地繼續(xù)想（頭撞南墻也不回頭）等類似情景對(duì)精神生命本身的價(jià)值。

不確定性與孤獨(dú)的共同特征，在于兩者都天然地與語言（可判定性、可交流性、可理解性。在本體論上，就是以being作為建構(gòu)哲學(xué)大廈的腳手架。Being同時(shí)具有“是”或者“存在”的含義，它們當(dāng)然同時(shí)暗含了“不是”或“不存在”的含義）相沖突。換句話說，它們都是難以傳達(dá)但卻為真的情形。1

在交流（包括社交）中思考與在孤獨(dú)（獨(dú)處、獨(dú)白、無意識(shí)、直覺等）中思考，在性質(zhì)上完全不同，前者具有清晰性、可連續(xù)性的特點(diǎn)，后者是混沌的、跳躍性的、不連續(xù)的；如果前者象征著亞里士多德及其邏輯思維，后者就象征著赫拉克利特及其隱晦思維。（我們不可能判定宇宙中任一件事物自身是什么，一切類似判定都是錯(cuò)的，因?yàn)樗肋h(yuǎn)是別的，它同時(shí)既在此又在彼，就像還沒有落地的骰子或者“薛定諤之貓”：這貓同時(shí)處于既死又活的狀態(tài)。）

盧梭作品中的精華幾乎都不是在社交（交流）基礎(chǔ)上思考的結(jié)果（但這并不妨礙他思考社交），他以獨(dú)白的方式細(xì)膩描述（不是分析論證）內(nèi)心深處的感受性（天性或良心），例如他最著名的《懺悔錄》與《愛彌兒》。

人們高度重視康德哲學(xué)，但是在著述風(fēng)格方面與盧梭一點(diǎn)兒也不像的康德為什么會(huì)癡迷于盧梭的《愛彌兒》？康德在哪些最為重要的地方從盧梭那里獲得了靈感？康德自己說得很簡略。事實(shí)上，康德可能是18世紀(jì)歐洲最懂盧梭的哲學(xué)家了，但就像弗洛伊德與叔本華（或尼采）之間的關(guān)系一樣，康德把盧梭的自然語言變成了思辨哲學(xué)的概念。叔本華最善于尋找康德的“思想金礦”，它隱藏在通常被認(rèn)為康德哲學(xué)中最為“貧乏”的領(lǐng)域，那就是“自在之物”（物自體、事物本身），而無論康德是否自覺地意識(shí)到，正是在盧梭那里自在之物起著思想杠桿的作用。

盧梭一貫崇尚的自然狀態(tài)究竟是怎樣的？原始的混沌與沖動(dòng)、天然的自由、曖昧不清或自相矛盾（“二律背反”，康德學(xué)究式地嘟囔道）、好像能看見世間一切現(xiàn)象但是卻無法看見自身的眼睛（黑洞），它并不是柏拉圖意義上的理念，因?yàn)楦拍罨蚍懂犞悓儆谖覀冇心芰φf清楚的現(xiàn)象世界，而盧梭與柏拉圖的立場恰恰相反：表象的世界（康德所謂“現(xiàn)象界”）其實(shí)是靜止不動(dòng)的，而本質(zhì)的或自然狀態(tài)的世界卻像是熊熊燃燒著的火焰，永不停息。盧梭遠(yuǎn)比康德更為豐沛地描述了自在之物的世界。在康德那里，自主的感受性屬于認(rèn)識(shí)論，而在盧梭這里則屬于“自在之物”（借用康德的術(shù)語）。如果跨越康德直接將盧梭與叔本華的“作為意志的世界”聯(lián)系起來思考，就可以揭示為什么自在之物令人心醉神迷了（叔本華認(rèn)為康德所謂自在之物就是自由意志，這種解讀直接啟發(fā)了尼采，并且開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的先河）。

在伏爾泰和狄德羅大談理性與科學(xué)的時(shí)候，盧梭卻訴諸感情與良心?！袄硇浴边@個(gè)字眼是極其模糊的，盧梭經(jīng)常在道德感情的意義上使用“理性”（而不是科學(xué)與邏輯），聯(lián)系到康德稱盧梭是“道德領(lǐng)域里的牛頓”，我們還遠(yuǎn)沒有揭示出為什么盧梭這位“非理性主義者”得到“理性主義者”康德如此高的評(píng)價(jià)，至少從字面意思看，對(duì)“理性”的理解是解開盧梭與康德神秘關(guān)系“這把鎖”的“鑰匙”。

如果量子力學(xué)揭示了“不確定性”比“確定性”更符合科學(xué)與生活中的真實(shí)，那么與“確定性”相比，“不確定性”更符合理性。同樣，我們不得不承認(rèn)“哥德爾證明”比形式邏輯規(guī)則更“理性”。也就是說，我們把“理性”理解為更真實(shí)：永遠(yuǎn)不能證明但它肯定為真——這個(gè)古怪而悖謬的結(jié)論不是從迷信而是從科學(xué)研究過程中得到的，于是我們收獲了理性的神秘性（神）。

換句話說，理性不是一個(gè)理論的問題，而是體現(xiàn)在行為和做事情的過程之中。這個(gè)“做”字也包含了人的全部感受能力，它是動(dòng)的而非靜的，動(dòng)比靜更為真實(shí)。與此相反的情形是一切事先規(guī)定好的東西，這些東西是“理論”一詞的總象征。這些東西妨礙人的天性，與人的天性不符，這天性就是天然的自由。什么意思呢？一點(diǎn)兒也不復(fù)雜，就是不由自主地想要！那些把自我控制（人的自由意志能控制自己不去做自己最想做的事情）解釋為“理性”的人，誠然有一定的道理，但這種控制往往是片面的，并且經(jīng)常與世俗世界中的算計(jì)聯(lián)系起來，因此并不屬于元哲學(xué)問題。（元哲學(xué)中的任意否定性，甚至是自由意志的本質(zhì)，但它與上述“自我控制”不屬于一個(gè)思想層次。）

出于本能的興趣即道德責(zé)任，反之亦然，即使這種說法有過于簡單之嫌，但它直白地道出了非“二元對(duì)立”的立場。也就是說，真實(shí)的情形與我們的常識(shí)不符：世界上從來就不存在一個(gè)現(xiàn)成的、躺在某處的東西（無論我們把這種東西稱作什么：實(shí)在、一定如此的規(guī)律等）等待我們?nèi)ふ摇⑷フJ(rèn)識(shí)?！按嬖凇边@個(gè)詞并不外在于我們的感受，感受本身才是自在之物。自在之物并非指不依賴感受的存在——這樣的說法似乎并不是康德的，但叔本華說，這個(gè)說法就是康德的，康德幾乎欺騙了全世界，但沒有騙過叔本華的眼睛。（他認(rèn)為感受屬于意志或will自身。）

但是，康德的上述靈感在很大程度上來自盧梭。它是樸素的、純真的，它返回人之初，它剝離人身上的社會(huì)性（人的孤獨(dú)與人的社會(huì)性完全沖突）、一切身份或者標(biāo)簽。在擱置這些先決條件之后，盧梭說：“我正在做一件前無古人、后無仿者的工作、我要完完全全徹徹底底地揭露一個(gè)人的真實(shí)面貌。這個(gè)人就是我。”1（盧梭說完這句話后，似乎在拍著胸脯對(duì)別人說：“你們中間有哪個(gè)人敢說你比我更好！”）這表白是令人震驚的，它的學(xué)術(shù)價(jià)值恰恰在于這表白沒有絲毫的學(xué)究氣。要揭露最為真實(shí)的自己就得豁出去，是怎么想的就怎么直白地說出來，絲毫不必顧忌別人的感受。這最自我的態(tài)度卻成為最科學(xué)的態(tài)度，它就像是完全脫離了功利考慮的一個(gè)自然人的標(biāo)本。

但是，這是一個(gè)天才的自然人標(biāo)本。盧梭把自己“生來就與眾不同”的本性發(fā)揮到了極致，就像蘋果只有落在牛頓腦袋上才會(huì)激發(fā)萬有引力的靈感一樣。徑直說吧，成就盧梭的是他極其率真細(xì)致地描述了自己的天性，而毀滅他的卻是社會(huì)交往。禮貌本身并不能感動(dòng)我們，教養(yǎng)本身也不具有詩意，但是，內(nèi)心真切的情意不需要修飾就已經(jīng)是詩了！令人難以忘懷沉醉其中的正是這樣的情意——幾乎所有做學(xué)問的人都沒有注意到，最有創(chuàng)意的學(xué)術(shù)思想正來自此。極度專注的興趣（沖勁）是誕生新思想的溫床，它既深刻又感動(dòng)我們。與其說我們理解了真理，不如說我們?yōu)橹钌钪浴氐饺酥疄槿说奶煨曰蛘弑灸?，這已經(jīng)是道德了，這已經(jīng)是哲學(xué)了。它是原因或者叫自在之物，而社會(huì)人是結(jié)果或者叫現(xiàn)象世界。其間的區(qū)別是“人本來的樣子”與“社會(huì)使人變成的樣子”之間的區(qū)別2，這里已經(jīng)有康德在自在之物與現(xiàn)象世界之間劃界的影子。

盧梭的意思是說，不必應(yīng)用考古學(xué)方法尋覓原始人的樣子，他自己就是“原始人”。他怎么能做到呢？他怎么就做不到呢？他在孤獨(dú)狀態(tài)中做到了，因?yàn)樗芙^一切做作，絕不做“人為的人”。讓虛偽的客套見鬼去吧！盧梭如是說。什么是“人為的人”呢？就是這樣的人：“他們不是為了生活而生活，而是為了讓別人以為他們在生活而生活。”[1]（P45）

但是，如果認(rèn)為盧梭以上的想法屬于極端個(gè)人主義或者自私，那就錯(cuò)了。他的《社會(huì)契約論》討論由“自主的個(gè)人”組成的社會(huì)共同體，這種讓渡是必需的，人類天然的自由過渡到社會(huì)的自由，它是民主共和國的基礎(chǔ)。法律保護(hù)個(gè)人的政治權(quán)利神圣不可侵犯。在這個(gè)意義上，國家和正義的法律是一回事，法律的正義問題屬于法哲學(xué)，其精髓就是社會(huì)生活領(lǐng)域里的自由（言論、信仰、結(jié)社、出版的自由等）。所謂“主權(quán)在民”的精髓就是法律保障每個(gè)公民自主獨(dú)立判斷的權(quán)利。換句話說，公民服從法律不過是服從自己的意志而已。這里不存在強(qiáng)迫，而是“我愿意”。有這樣的法律做保障，公民就能在最大程度上保證社會(huì)生活領(lǐng)域中的自由。法國大革命和美國獨(dú)立宣言實(shí)踐了盧梭上述設(shè)想，它早就不是只在紙面上設(shè)計(jì)出來的政治烏托邦：盧梭，這個(gè)孤獨(dú)的隱居者竟然是最為激進(jìn)毫不妥協(xié)的革命家，在他看來，廢除貴族特權(quán)、實(shí)現(xiàn)法權(quán)國家就是最大的正義。革命的浪漫主義？是的，背后起支撐作用的是盧梭特有的激情。

這激情是道德的。這里需要重提“道德領(lǐng)域里的牛頓”這個(gè)說法。這種道德與功利福利無關(guān)，也與幸福無關(guān)，只與人心深處的天性（良心）有關(guān)。換成法律術(shù)語，它就是人作為人的最后底線：人的尊嚴(yán)（人權(quán)）。如上所述，人權(quán)的核心問題是自由問題。它徹底告別了基督教所謂“人類原罪說”，公開宣稱人類自己為自己的命運(yùn)承擔(dān)全部責(zé)任、自己為自己立法。每個(gè)人都發(fā)自內(nèi)心地捍衛(wèi)自己這最后的作為人的尊嚴(yán)，這就是《社會(huì)契約論》所說的“公意”——只服從這樣的法律而不屈服于任何他人的意愿！如此，人類自己就是自己的救世主，這就是人類道德領(lǐng)域里的“萬有引力”。主權(quán)在人，而人是自決的，如此等等。

人類的尊嚴(yán)在于人是能動(dòng)的，這正是康德“哥白尼式的哲學(xué)革命”精髓所在：事物的樣子就是我們眼中看上去的事物的樣子，是自我意識(shí)主動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果。叔本華對(duì)康德最重要的修改是：把康德的“自我意識(shí)”換成“意志”（will），而“意志”不再屬于概念的世界（表象的世界），意志本身就是自在之物。無論是盧梭提到的“感受”，還是康德的“自我意識(shí)”，或者叔本華的“意志”，所涉及的都是元哲學(xué)問題，而不是作為一門具體學(xué)科的心理學(xué)問題。

“布滿繁星的天穹”，這來自人的神 秘眼光，與其說這表達(dá)了自然科學(xué)的追 求，不如說它顯示了崇高的詩意；“我們心中的道德律”，其中的“律”字最能迷惑人，其實(shí)它與“因果關(guān)系”無關(guān)，更與獨(dú)立于我們意識(shí)的所謂客觀規(guī)律無關(guān)。所以，這兩個(gè)令康德激動(dòng)不已的“東西”的深邃含義，其實(shí)一直沒有被細(xì)致地描述出來，但它們是支撐康德思想大廈的杠桿。這個(gè)杠桿本身并不需要“原因”，因?yàn)樗约壕褪亲约旱脑?，它是自因的。所謂自因，說白了就是“沒有原因”，在自因領(lǐng)域里不要討論“原因”，這就是叔本華哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

叔本華認(rèn)為康德最大的貢獻(xiàn)是劃分了現(xiàn)象與自在之物。當(dāng)康德在《純粹理性批判》中苦心建造認(rèn)識(shí)論體系時(shí)，叔本華卻以對(duì)“充足理由律”的批判對(duì)康德所營造的現(xiàn)象世界“不屑一顧”。叔本華批評(píng)“充足理由律”是為了給“作為意志的世界”掃清障礙，而作為意志的世界與自在之物直接就是一回事。學(xué)究式的研究者會(huì)認(rèn)為叔本華誤讀了康德，但哲學(xué)史從來就是在類似這樣的“誤讀”過程中劈石開山的。

在叔本華看來，“充足理由律”在理論上的最薄弱之處就是把某種事先就確定好了的“東西”（現(xiàn)象、概念、事件，無論怎么說都行，但其總的特征是一些確定性的“已經(jīng)”。倘若沒有這些“已經(jīng)”作為思考的基礎(chǔ)整個(gè)精神大廈就會(huì)坍塌，人就會(huì)在混亂不堪中不知所措乃至瘋掉）作為“原因”，去解釋“結(jié)果”。于是，人類所面對(duì)的不過是一個(gè)死氣沉沉沒有生命活力的命定論（必然性、客觀規(guī)律等）的世界。

當(dāng)然，與大肆“鞭撻”黑格爾不同（與康德比較，黑格爾的哲學(xué)體系“太清晰”或“太邏輯”了，太能自圓其說了，一點(diǎn)都不“荒謬”），叔本華對(duì)康德哲學(xué)贊不絕口，他從康德那里汲取了豐富的思想靈感，除了自在之物還有康德區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)：經(jīng)驗(yàn)是“外來的”，而“先驗(yàn)”是自己產(chǎn)生自己的1，我覺得后者就是盧梭式的感受。盡管盧梭并沒有發(fā)明“先驗(yàn)”這個(gè)概念，但他說過“來自造物主的東西”，它包括一切天賦在內(nèi)的“人本來的樣子”，康德是否受到盧梭這句話的啟發(fā)而發(fā)明了“先驗(yàn)”一詞呢？我大膽假設(shè)“是的”。

叔本華《作為意志與表象的世界》中的“表象”對(duì)應(yīng)的德文是“Vorstellung”，對(duì)應(yīng)的英文含義是“idea”和“representation”的混合。這種一語雙關(guān)現(xiàn)象反而使?jié)h語讀者從英譯本中比從德文原著更能獲得啟發(fā)，而從漢語簡單的“表象”一詞無法引發(fā)以下復(fù)雜的思考（這就是為什么要從西方語言而不是漢譯本出發(fā)研究西方哲學(xué)的理論根據(jù)）：作為表象，“representation”的精髓其實(shí)是可再現(xiàn)的，這種可重復(fù)性（摹本）忽略了重新在場過程中與“原本”之間的差異。20世紀(jì)法國哲學(xué)家德勒茲與德里達(dá)正是抓住了這個(gè)差異，否定任何存在“在場”（présence）的可能性（從而凸顯了研究時(shí)間本身對(duì)于哲學(xué)研究的異常重要性）。但是，傳統(tǒng)西方哲學(xué)幾乎忽略了這個(gè)差異（遺忘了赫拉克利特的教導(dǎo)），并且將“在場”作為哲學(xué)思考的前提或出發(fā)點(diǎn)，它最簡明而本質(zhì)的表達(dá)就是“idea”（柏拉圖式的“理念”及其由此構(gòu)成的理念世界）。在這里，“idea”和“representation”之間的差異不再重要了，因?yàn)闊o論“現(xiàn)象”還是“理念”（本質(zhì)、形式等）都不過匯總或者濃聚為“在場”（某些現(xiàn)成的、確定性的東西），它的含義是抽象的、清晰的，這里不發(fā)生理解的障礙。

但是，叔本華早就從另一個(gè)角度注意到德勒茲與德里達(dá)都看到的上述問題。所謂“‘在場的可能性”叔本華轉(zhuǎn)化為“‘充足理由律的可能性”，因?yàn)椤癷dea”就是一切“根據(jù)”（理由、原因）的總稱，無論它變形為概念、范疇、因果關(guān)系、形式等，都萬變不離其宗。如果這些“在場”的“充足理由”是站不住腳的，那傳統(tǒng)西方哲學(xué)就是從虛幻的不可能性出發(fā)的。換句話說，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的大方向（不包括赫拉克利特、奧古斯丁、蒙田、帕斯卡爾、盧梭等支流）一直是“錯(cuò)誤的”。

但是，它是多么富有智慧的錯(cuò)誤啊！“Vorstellung”對(duì)我們的啟發(fā)是我們下面的“誤讀”：它正在偏離“在場”的方向，那就是直覺（“看見”）已經(jīng)含有了理解（抽象），它們是同時(shí)發(fā)生的，并且由于任何思想總是發(fā)生在時(shí)間之中的思考，從而偏離、差異、不確定性（無法完全再現(xiàn)“已經(jīng)”，重合是不可能的）就是更真實(shí)的思想情形。更為真實(shí)的思想應(yīng)該在如此差異中思考（把看似一樣的東西分解為不一樣的，例如“Vorstellung”混雜著感覺、直觀、理解等諸多因素），這是后話。

叔本華《作為意志與表象的世界》之更符合他本意的理解，應(yīng)該是“作為表象的世界”還是“作為意志的世界”？表象的世界符合常識(shí)：我看見夜晚的月亮而且相信即使我不看它時(shí)，月亮依舊存在著，我要是不相信這個(gè)事實(shí)，我就是瘋子！但事實(shí)果真這樣嗎？如果不憑借眼睛我有能力看見月亮嗎？如果我沒有手我有能力觸摸地球嗎？一句話，傳統(tǒng)西方哲學(xué)忽視了人的身體（有精神的身體因此區(qū)別于動(dòng)物身體）這個(gè)不透明的因素。于是，“表象”背后的支撐點(diǎn)是不透明的身體-精神的混合物。

貝克萊和笛卡兒有重大貢獻(xiàn)，分別貢獻(xiàn)了“感知”和“我思”（自我意識(shí)）概念，從“存在就是被感知”到“我思故我在”一脈相承?，F(xiàn)在說出來已經(jīng)是哲學(xué)史常識(shí)了，但它們絕對(duì)違反常識(shí)（這常識(shí)屬于缺乏哲學(xué)智慧的自然思維）：月亮并不“存在”，除非我看見它、想到它、思考它（“月亮”只是具有“意義”，而這意義是我們賦予它的）。康德賦予“看見”與“想到”以自主性，它們來自自己產(chǎn)生自己的力量，而叔本華更簡潔地說，它們其實(shí)不過是與我的身體有關(guān)的意志。（我完全不顧客觀條件是否允許、不由自主地同時(shí)想要相互沖突的東西。意志是盲目的、無法控制的、難以確定的、不能預(yù)判的強(qiáng)大力量，這力量同時(shí)是精神的與身體的。）

于是，世界就有了正面與背面，就像月亮一樣。正面的世界是被我們斷言的表象世界，但這個(gè)表象的世界就像是賭博用的骰子停止旋轉(zhuǎn)落地亮相之后才會(huì)出現(xiàn)的某個(gè)數(shù)字，而骰子旋轉(zhuǎn)的過程，就相當(dāng)于世界（或者月亮）的背面，它的真相永遠(yuǎn)是不確定的。（因?yàn)樗€沒有落地停止旋轉(zhuǎn)，還沒被斷言，或者說還沒落地就斷言，該斷言幾乎總是錯(cuò)的，假設(shè)這個(gè)骰子由無數(shù)的數(shù)字所組成。）叔本華把這個(gè)永不確定的真相統(tǒng)稱為“意志”。那么，在日常生活中哪一種狀態(tài)更為真實(shí)呢？顯然我們?nèi)粘Ｉ罡袷翘幱邝蛔由形绰涞貭顟B(tài)，這是難以反駁的，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)處于時(shí)間之中（博爾赫斯說，時(shí)間就像是一條河，而我自己就是那條河），因此，如果讓我預(yù)判明天到底會(huì)發(fā)生什么事情，那只有引用蘇格拉底的箴言最實(shí)事求是：我不知道（“我唯一知道的，是我不知道”）。這句箴言同時(shí)也揭示了語言難以表達(dá)智慧。（組成該句子前后兩個(gè)分句的“知道”的含義是相互沖突的，即前一個(gè)分句中的“知道”的真實(shí)意思，是“不知道”。）或者說，語言越是想接近哲學(xué)智慧，就越得使自己處于悖謬狀態(tài)，以至于后來尼采從叔本華的自由意志中發(fā)掘出“酒神精神”（癡迷與沉醉，就像黑色的光），而德里達(dá)把語言解構(gòu)了或“延異”了，徑直說，就是讓語言進(jìn)入時(shí)間這條河。

叔本華的“意志”改造了康德“自主的主體”（自己產(chǎn)生自己的先驗(yàn)主體），但擱置了“充足理由律”的意志不屬于認(rèn)識(shí)論（或者現(xiàn)象世界）而屬于自在之物的世界。這個(gè)作為意志的主體，“它有能力知道一切而它自身不可能被我們知道，這個(gè)它就是主體。它是世界的支柱，是一切現(xiàn)象得以顯示的前提”1。叔本華認(rèn)為“充足理由律”與確定性、連續(xù)性、同一性是一致的，它背離了赫拉克利特的智慧，背離了真實(shí)的世界，以至于整個(gè)表象的世界不啻于我們做的一場夢，“我們誤把夢境當(dāng)成真實(shí)”[2]（P21）。新的啟蒙精神，就是要把人類從這種夢幻中喚醒。

叔本華行文非常善于比喻，他認(rèn)為人們習(xí)慣于把連續(xù)性和井然有序視為真實(shí)，但這種“真實(shí)觀”是一種偏見，因此不啻于另一場夢境：“人生和夢境，都是同一本書的頁碼，按照頁碼的先后順序閱讀被叫作現(xiàn)實(shí)生活，但在如此閱讀結(jié)束時(shí)（也就是白天），我們還經(jīng)常會(huì)拿起這本書隨便翻翻，這兒翻一頁，那兒翻一頁，毫無章法，既無秩序，也不連貫，結(jié)果就時(shí)常把讀過的內(nèi)容又讀了一次，有時(shí)也遇到曾經(jīng)漏讀的新鮮部分，但無論如何，它總是同一本書。這隨意孤立的一頁內(nèi)容，確實(shí)脫離了依次閱讀的連貫，但是在效果上未必就比依次閱讀差。我們思考一下就會(huì)醒悟，全篇井然有序的整個(gè)讀物，也不過就是臨時(shí)拈來的急就章，整本書內(nèi)在細(xì)微的開始與結(jié)束部分都是突如其來的，因此全書不過相當(dāng)于一個(gè)大篇幅的單頁而已?！盵2]（P22-23）也就是說，連續(xù)性只是表面現(xiàn)象，是臨時(shí)想到的一句話再一句話串聯(lián)起來的結(jié)果。書里有很多重復(fù)的廢話，但也有少量創(chuàng)造新思想的句子，這些有才華的句子可能就是在我們隨意翻閱中發(fā)現(xiàn)的，就像靈感突然降臨腦海一樣。有寫作經(jīng)驗(yàn)的人都知道，“急就章”的情形比“按照預(yù)先設(shè)計(jì)好的想法依次寫”的情形更為真實(shí)，于是哪種情形更像一場夢就不言而喻了。

叔本華以上無意中提到了“白天”，那么“急就章”就由“黑夜”來形容了，它意味著不確定、無法預(yù)判，但它更為真實(shí)。

“對(duì)于我們每個(gè)人來說，就事物本身（即自在之物——引者注）就是我們身體的姿態(tài)而言，它是最直接的。但是，當(dāng)身體在其他感覺對(duì)象中被對(duì)象化了的時(shí)候，它就變成間接的認(rèn)識(shí)對(duì)象了?！盵2]（P24）這就把我的內(nèi)心與身體感受同他人對(duì)我的猜測區(qū)別開了，這是叔本華一個(gè)很了不起的發(fā)現(xiàn)，后來克爾愷郭爾將之表述為“絕對(duì)個(gè)性”，這個(gè)話題也是當(dāng)代法國哲學(xué)家們反復(fù)討論的“非對(duì)象化”問題——人與人之間并非像傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為的彼此互為認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系，也不是胡塞爾所謂“主體間性”的關(guān)系，而是彼此無法真正進(jìn)入的“他者”之間的關(guān)系。

訴之于直接性、一下子、瞬間的直覺，自己產(chǎn)生自己，不借助概念媒介，因?yàn)槿魏蚊浇槎际且环N間接性，它使我變異或者異化，改變了我的天性。因果性就是這樣的間接性，而身體和直覺一樣是人最原始的力量（能力2），濃縮著人與生俱來的天性（天賦才華），它不需要理由，是自由自在的?！暗抢碛山^不會(huì)給我們這樣的直接性?！盵2]（P27）如此，叔本華區(qū)分了直接的“急就章式的”理解與間接的概念式的（推理論證式的）理解?！爸苯有缘闹庇^本身就是瞬間的杰作、一種當(dāng)下的頓悟，猶如一道閃電1，它們都不是某種抽象推理過程的結(jié)果。”[2]（P28）

叔本華這樣分析“充足理由律”的局限性：“充足理由律沒有實(shí)現(xiàn)其最終的目的，沒有能力給出一個(gè)完全而充分的解釋：因?yàn)樗c世界最為內(nèi)在的本性無關(guān)，它無法超越表象（idea）。的確，充足理由律只能告訴我們一個(gè)表象與另一個(gè)表象之間的關(guān)系，此外再無別的能力?！盵2]（P37）這也是在暗諷黑格爾的哲學(xué)：它總是有理，一點(diǎn)兒也不荒謬。它說得太流暢了，一點(diǎn)兒也不結(jié)巴，沒有流露出其實(shí)它也是“急就章”的產(chǎn)物——沒暴露如此的痕跡，這些痕跡在暗處（“黑天”，與以上對(duì)接），叔本華已經(jīng)開始捕捉了，后來“trace”（痕跡）和“marge”（書頁的空白處、邊緣）構(gòu)成德里達(dá)哲學(xué)的關(guān)鍵詞。

可以把意志或者自在之物形容為一個(gè)“男人”，他是主動(dòng)的一方，其責(zé)任是創(chuàng)造和奉獻(xiàn)生命，我的根據(jù)在于叔本華說過：“理性的本質(zhì)就像一個(gè)女人，她只有先接受才會(huì)付出。理性本身只不過是一個(gè)空洞的操作形式，除此之外它什么都不是?！盵2]（P65）換句話說，理性不是自己創(chuàng)造自己（新的精神生命）的力量，沒有“原因”它就會(huì)迷失自己，就像上例中的女人。但是，意志的沖勁是不需要原因的，叔本華這里的思想直接涉及性行為（沒有任何隱喻）：“性作為‘意志最為刺眼的表現(xiàn)形式乃是行動(dòng)之中的‘自在之物，性讓那個(gè)可憐的‘自我顏面掃地，并驅(qū)趕著它往前走?！盵3]（P226）這里已經(jīng)涉及無意識(shí)與“力比多”（libido）話題，由此看來，弗洛伊德確實(shí)曾經(jīng)從叔本華那里獲得過靈感。

叔本華在尼采那里是這樣登場的： “我是叔本華的這樣一個(gè)讀者，我讀完 他的一頁著作，就確信我將讀完他的每一頁著作，我不會(huì)遺漏他說過的每個(gè)詞語……他的書就像是專門為我所寫！”[4]（P133）

很多人之所以讀不懂尼采的《查拉圖斯特拉如是說》2，是由于這些人只會(huì)照著字面尋找意思，而尼采的重要性卻完全在于他那些格言式的句子無意識(shí)地揭示了很多別的意思。這本書表面上的文體是小品散文，其實(shí)寫的卻是哲學(xué)。創(chuàng)造性的思考與寫作有一個(gè)根本性的原理：不是一種語言。換句話說，就是話里有話，它是快速而無意識(shí)的思維能力的體現(xiàn)。從一句話里能“話出”怎樣別的話，這完全不可預(yù)知，這才是“內(nèi)心在動(dòng)”的本來樣子。

《查拉圖斯特拉如是說》這本書像是人生話題或者內(nèi)心獨(dú)白的百科全書。從流氓到智者，從相貌到招牌，從蒼蠅到蜘蛛網(wǎng)，從詩人到晚餐，從日出到沉醉，想到哪里就寫到哪里。雖然標(biāo)有“第某卷”的字樣，但只是個(gè)形式而已。某卷之內(nèi)的話題無甚關(guān)聯(lián)，走神跑題比比皆是，經(jīng)常是一句話就是一個(gè)段落，游走于散文與詩之間，全都是邊緣化的文字，無拘無束，就像在思想的很多小胡同里胡闖亂串。這種胡思亂想的寫作手法似曾相識(shí)。是的，在蒙田的《隨筆集》中可以找到它的原生形態(tài)。這種自由表達(dá)思想的方式比系統(tǒng)化的文字更加靈活多變，更符合心情的原樣，就像是思想領(lǐng)域里的游擊隊(duì)。

《查拉圖斯特拉如是說》又好像是一本看圖說話的書，它是由一個(gè)又一個(gè)虛構(gòu)的思想情景組成的，有時(shí)間地點(diǎn)，有人物情節(jié)，但它不是小說，也區(qū)別于單純抒情的散文。它不是純思想的散文，也不是伊索寓言那樣有明顯教育意圖的短篇故事集。尼采創(chuàng)造了一種不好定位的新文體。這種新文體完全隨著新念頭的旋轉(zhuǎn)而旋轉(zhuǎn)，它類似某種性靈似的東西。例如，他說要解救偶然性，這很像是一種自主地抓住的能力，似乎發(fā)生了什么并不重要，重要的僅僅在于“我認(rèn)為它重要”。沒有“我認(rèn)為”，它就毫無意義地滑過去了，根本不值得一提。不僅是偶遇，而且是瞬間挑選偶遇的能力：“解救過往，把一切‘過去如此改造成‘我要它如此！——我以為這才叫解救?！盵5]（P153）時(shí)光確實(shí)不能倒流，但是在我的意志里，這可以做到，可以不顧邏輯、修改過去，這屬于另一種科學(xué)——無意識(shí)科學(xué)，這種科學(xué)痛恨一切已經(jīng)被完成了的東西，耐不住只做個(gè)學(xué)者的寂寞，總想對(duì)自己有興致的東西動(dòng)手動(dòng)腳。這種科學(xué)厭惡“現(xiàn)在完成時(shí)”，歡喜“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”。

《查拉圖斯特拉如是說》最集中的主題其實(shí)是孤獨(dú)，這個(gè)天生的預(yù)言家總是獨(dú)自出行，行走于荒漠與絕壁之間，無所依靠，這是由于他已在高處，只能俯視眾生，只能與純凈的藍(lán)天與自由的大海為伴。既然與別人太不一樣，就必須忍受這個(gè)。沒人幫助，尼采這本書沒有任何引注，他得自己解決精神的饑渴，自己制造供自己呼吸的氧氣。他的每句話說得都很有沖勁，就像盧梭的成名作《論科學(xué)與藝術(shù)》。怎樣的句子才有沖勁？那就得盡量不使用現(xiàn)成的句子。例如這本書的一個(gè)小標(biāo)題“論逐漸變小的道德”——這是什么意思？只有天曉得。這是一個(gè)正在形成之中的句子，它屬于“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”，因此活生生具有沖勁。所謂思想的沖勁意味著要馬上由其他句子增補(bǔ)正在形成中的意思，原來尼采是想說人究竟是變大了還是變小了——是趨向偉大還是平庸？他在無人理睬的角落里憂郁地自言自語：“一切都變小了。”小男人，小女人，男人的皮膚怎么能像女人那樣細(xì)膩柔軟呢？這是一個(gè)“時(shí)間脫鉤的時(shí)代”——哈姆萊特如是說。

最卑微的道德叫怯懦，怯懦是平庸者的道德。于是，就有了小人的彎腰與順從。最偉大的道德屬于敢想敢干的人。不要混淆女性氣質(zhì)和女性的生理，要把精神氣質(zhì)上的性別與生理性別區(qū)分開來。當(dāng)哲學(xué)家說性別時(shí)主要指精神氣質(zhì)的性別。自信，這是從勇敢派生的道德，這怎么能做到？去“解救人的過往，改造一切‘既已如此，直到意志說：‘我想要的就是這樣！”[5]（P215）就是這樣，從地上撿起一支過往的思想之箭，再搭起弓弦，把這支箭射向別的方向。

與其說“存在開始于每個(gè)瞬間”[5]（P236），不如說記住瞬間并體驗(yàn)當(dāng)下才體驗(yàn)到存在的價(jià)值，這會(huì)揭示很多被我們所忽視了的價(jià)值。悲痛憂傷到極點(diǎn)，在那絕望的時(shí)刻，在極其憤怒的時(shí)刻，在開始刻薄而毫無憐憫之心的時(shí)刻，真正有創(chuàng)造性的思想就開始登場了。這是危急的瞬間，瞬間的危急在于它總是從我們指尖劃過而我們卻毫無感覺，沒有時(shí)間了，趕緊做，一會(huì)兒之后，就是另一個(gè)世界了。

尼采大聲疾呼：活出我自己！我自己開花，別人是否欣賞，與我何干？“要做一個(gè)人，別跟著我——要做你自己！你的生命只在你自己眼中是正當(dāng)合理的?！盵6]（P155）

康德在《純粹理性批判》中絕少會(huì)突然莫名其妙地插上一句“這讓我感到厭倦”，但叔本華和尼采在自己的著作中決不排斥類似的插話。這樣的插話本身已經(jīng)意味著“實(shí)踐哲學(xué)”，這是兩種哲學(xué)文體的沖突?？档聡?yán)格區(qū)分了理性語言與私人感情語言，他只把類似“我厭惡”的表達(dá)放在私人信件中。“怎樣表達(dá)”本身就是一個(gè)哲學(xué)問題。在傳統(tǒng)哲學(xué)文本規(guī)范中，明明是我自己的想法，但要說“我們”，頂多說“筆者”，但會(huì)極力排斥“我”。從學(xué)理上說，這是在排斥不可公約的“孤獨(dú)個(gè)體”或者勒維納斯所謂不同于存在的“他者”，排斥絕對(duì)的差異和陌生，不敢直面絕望和恐怖，就像害怕外星人。似乎不僅“他人就是地獄”1，而且“我”的極端化情形也是地獄。沉浸于孤獨(dú)狀態(tài)相當(dāng)于我是我自身的他者——我要保持快樂的心情和精神創(chuàng)造力，就得保持對(duì)自身的陌生感、新鮮感。若要充分發(fā)揮自身的潛力就得先“不認(rèn)識(shí)”從前的自己：每天都在新的渴望之中躍躍欲試，這個(gè)過程無所謂失敗，因?yàn)槌晒σ呀?jīng)處于“躍躍欲試”之中了。在這個(gè)過程中，我學(xué)會(huì)了哲學(xué)思考的新方式：那就是，一個(gè)哲學(xué)概念的意思在于我怎么使用它。在“怎么使用”的問題上可以自由想象，任何先哲都約束不了我，在這里不存在“一定要如此”的法律。這很愜意，刺激而冒險(xiǎn)，就像一個(gè)孤兒獨(dú)闖世界，能獨(dú)闖到什么程度全仰仗他自己的能力了。這個(gè)過程是在創(chuàng)造新的思想、新的美感、新的感受，哲學(xué)-文學(xué)藝術(shù)的界限在這里消解了。

可以廣義地理解以上的“個(gè)人性”，方法是把它與差異聯(lián)系起來思考，尼采使用了“視角”（perspective）一詞，而這與后來胡塞爾使用的“意向性”和海德格爾那玄而又玄的“Dasein”之間有著隱秘的相似性。視角、純粹私人性、“Dasein”，這些都是創(chuàng)造出來的，而不是現(xiàn)成的現(xiàn)象世界里的東西，因此并不平庸。從學(xué)理上說，意識(shí)（形態(tài)）的世界、語言的世界，就它們局限于一般性而不是差異性而言，它們活在平庸的世界。當(dāng)然，這并非說心思和語言本身一定沒有逃離平庸的辦法，辦法就是尋求真正的差異。在尼采看來，“任何成為意識(shí)的東西，也就象征著成為膚淺的、相對(duì)愚蠢的、一般性的、符號(hào)的、群體符號(hào)……總之，意識(shí)的生長是危險(xiǎn)的”[6]（P299-300）。這樣，精神的疾?。ú徽５木瘢┎辉偈枪陋?dú)（或者純粹的私人性），而是意識(shí)（形態(tài)）本身，在交流中的語言和意識(shí)一樣都是“有病”的，尼采用了更為嚴(yán)厲的字眼：淺薄、弄虛作假、腐敗墮落。這同樣適用于尼采對(duì)黑格爾所謂思辨辯證法的厭惡：“你們由此會(huì)猜想到，我這里所涉及的，并不是所謂主體與客體的對(duì)立：我所擱置的這種對(duì)立，屬于認(rèn)識(shí)論的范疇，認(rèn)識(shí)論被套牢在文法（人民的形而上學(xué)）之中。”[6]（P300）在這里，尼采把文法（暗指語言-意識(shí)）與形而上學(xué)聯(lián)系起來，這些都成了他批判的靶子。于是，在尼采這里，哲學(xué)連同形而上學(xué)都成了“貶義詞”。尼采還暗含這樣的思想：人們通常所說的“現(xiàn)象世界”來自平庸膚淺而不真實(shí)的目光，如果返回恰如其分的“愛智慧”目光，現(xiàn)象世界應(yīng)該就是事物本身，而這事物本身就是差異或者某一視角之中的世界。

“天才猶如暴風(fēng)驟雨：他們頂風(fēng)而 行；令人生畏；使空氣清潔?！盵7]（P13）這是 克爾愷郭爾在1849年的一則日記中所寫下的句子。自視為天才，與其說這是自傲不如說是自尊。他實(shí)事求是，與盧梭所謂“我生來就與別人不一樣”暗合，而“暴風(fēng)驟雨”之說又與上文所述“劃過夜空的閃電”類似，它象征著真正的哲學(xué)思想是到達(dá)了最為危急關(guān)頭的思想（這類似富有才華的詩和藝術(shù)創(chuàng)作的瞬間），它可以是兩個(gè)極端：一個(gè)極端是恐懼與絕望，這是克爾愷郭爾討論的主要話題，后來加繆曾經(jīng)把它換成另外一個(gè)說法——真正的哲學(xué)問題只有一個(gè)，那就是自殺；另一極端，就是程序化的日子日復(fù)一日，這也能把人逼瘋，海德格爾和薩特曾經(jīng)把它描述為無聊與惡心。但這后一個(gè)極端其實(shí)可以與第一種極端合并，海德格爾把它的本質(zhì)，說成是深度無聊，也就是與常人眼里的好日子與壞日子無關(guān)的無聊：沒有任何讓人不高興的理由，但我就是高興不起來，如此地“我不高興”。這個(gè)感受就屬于哲學(xué)問題了，它絕對(duì)不是無事生非，因?yàn)樗且环N“元心理事實(shí)”。（我用“元心理”，以便與心理學(xué)區(qū)別開來。）

克爾愷郭爾、盧梭、尼采，三人的文體頗為相似，它們有炙熱的溫度。他們世俗的身份是作家，他們甚至公然聲稱痛恨哲學(xué)家，但是，他們卻被列入了歷史上最重要哲學(xué)家的行列，其中的原因顯然不在于文體而在于它們所提出的問題。這個(gè)問題就是“什么是最為危急的關(guān)頭”？它絕對(duì)不是一個(gè)世俗的問題，而是最高的形而上學(xué)問題1，它與我究竟是處于戰(zhàn)火硝煙之中、坐在監(jiān)獄里，還是舒服地躺在家里客廳的沙發(fā)上欣賞電視正在直播的足球賽無關(guān)。普通人絕對(duì)不會(huì)抹殺這三者之間的區(qū)別，他們根本就理解不了哲學(xué)天才，他們嘲笑哲學(xué)家無事生非，把簡單的問題弄得既復(fù)雜又晦澀——后一句話說對(duì)了。

在克爾愷郭爾看來，最為危急的關(guān)頭與他自己的或者任何個(gè)人的恩恩怨怨或者喜怒哀樂無關(guān)，而是哲學(xué)問題中的高峰，從學(xué)理上講它就是“瞬間”，或者叫作不連續(xù)性。這個(gè)不連續(xù)性在學(xué)理上的原因又在于它是悖謬的。也就是說，它不清晰不確定，不可能說清楚它在于它是沒有答案的，它無解！這是一個(gè)從盧梭、叔本華、尼采以來一直延續(xù)下來的問題（鑒于尼采與叔本華的特殊關(guān)系，我把尼采列在比他年長的克爾愷郭爾之前，以方便講述）。如果從大海中取一滴海水就能窺見海洋的本質(zhì)，那我選取解讀克爾愷郭爾的《哲學(xué)片段》一書。書名首先就與德國古典哲學(xué)區(qū)別開了，“哲學(xué)片段”，不成體系：用片段對(duì)抗體系、用瞬間對(duì)抗永恒。

我們來看看為什么說“瞬間”是危急的、悖謬的。哲學(xué)就是去思考那些不能被思考的問題，這已經(jīng)是悖謬了。例如人的出生，“出生”是一個(gè)與瞬間有關(guān)的問題：“一個(gè)事關(guān)出生的問題是可以思考的嗎？當(dāng)然可以，為什么不行呢？可是究竟該由誰去思考這問題，是那些已經(jīng)出生了的人，還是尚未出生的人？說是后一類人是不可思議的，人們做夢都想不到這一點(diǎn)；而已經(jīng)出生了的人也絕無可能生出這樣的念頭。當(dāng)一個(gè)已出生的人思考其出生之時(shí)，實(shí)際上他所思考的是從‘非存在到‘存在的轉(zhuǎn)變。”[7]（P18）人類是由已經(jīng)出生過的和尚未出生的人組成的，它包含了對(duì)于人的生命而言一切現(xiàn)實(shí)性和一切潛在可能的現(xiàn)實(shí)性，于是克爾愷郭爾的意思就是說，即使關(guān)于人的出生這樣看似常見而簡單的問題，事實(shí)上都是人類沒有能力回答的，它是一個(gè)悖謬，或者說，我們的回答總是錯(cuò)的！

對(duì)于不能說的問題硬去說，這是天才哲學(xué)家的任務(wù)（因此維特根斯坦所謂“應(yīng)該沉默”之說是膚淺的，因?yàn)檫@有違哲學(xué)的天性與使命）。于是就“硬說”出這樣荒謬的判斷：所謂存在不過是假象，存在是由“非存在”構(gòu)成的。按照“存在”的思路一路思考下去，走錯(cuò)了方向，而當(dāng)我們說“非存在”時(shí)會(huì)說出更多的真實(shí)。

這個(gè)“非存在”就是后來德里達(dá)所謂“不在場”（absance，缺失）的話題，它不能被思考，因此它從來就沒有被思考，即使上帝也是被列入“存在”話題范圍的。嚴(yán)格說來，“不在場”或者“缺失”在表述上強(qiáng)于“非存在”，因?yàn)椤胺谴嬖凇比菀资谷寺?lián)想起邏輯上的“是與非”的判斷（肯定與否定判斷）。事實(shí)上，克爾愷郭爾并不是在表達(dá)一個(gè)邏輯上的否定判斷，不是非此即彼，而是類似在描述這樣的情景：“如果你結(jié)婚，你會(huì)后悔；如果你不結(jié)婚，你也會(huì)后悔；無論你結(jié)婚還是不結(jié)婚，你都會(huì)后悔……相信一個(gè)女人，你會(huì)后悔；不相信她，你也會(huì)后悔；無論你相信她還是不相信她，你都會(huì)后悔?！盵8]（P36）

在這里，“后悔”相當(dāng)于在語言的海洋里隨意撈起來的一滴海水，它代表語言或者語言表達(dá)能力。糟糕的是，這個(gè)能力十分有限，因?yàn)樗梢詫?duì)應(yīng)完全不同的、相互沖突的內(nèi)容。言不盡意，這就是語言的宿命！換句話說，語言不值得相信，但我們又不得不使用語言進(jìn)行思維，這已經(jīng)是悖謬了。語言表達(dá)相當(dāng)于以上我說過的“骰子落地”，它總會(huì)呈現(xiàn)一個(gè)結(jié)果，但它的不真實(shí)性也顯而易見，它沒有表達(dá)出我們內(nèi)心深處晦澀的真實(shí)——那難以言表的思想與情緒（狂喜、深度無聊、絕望等）。那么，思維是否可以離開語言？新啟蒙精神說“可以”，憑借無語言狀態(tài)的直覺（無意識(shí)的自由想象狀態(tài)），它不僅涉及哲學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，甚至數(shù)學(xué)家和科學(xué)家中也有類似看法。1

我覺得克爾愷郭爾寫作的基本特點(diǎn)是在他還沒完全想好想要表達(dá)的意思時(shí)，句子已經(jīng)從筆端流淌出來了（他只活了42歲，卻給后世留下了40余本著作），似乎句子比腦子動(dòng)得快，就像天才的足球守門員下意識(shí)的身體肢態(tài)的反應(yīng)肯定快于他的判斷一樣。缺少判斷而單憑直覺的準(zhǔn)確，這是各個(gè)領(lǐng)域里的天才人物的共同特征?！叭鄙倥袛唷闭f得不準(zhǔn)確，應(yīng)該是缺少“充足理由”（論證）式的間接判斷，但卻有豐富的直接（直覺）判斷。

帕斯卡爾說柏拉圖是懷著消遣的心態(tài)寫出《理想國》的，帕氏此說絕非戲言。哲學(xué)是有閑者的奢侈事業(yè)，閑得無聊，與其無所事事不如寫書玩。沒想好就下筆在內(nèi)容上就會(huì)東拉西扯，但令人驚嘆的是，整部作品完成之后就像是一件精美的后現(xiàn)代建筑——它是一種精神風(fēng)格。我說它是一種新啟蒙，就在于與傳統(tǒng)啟蒙思想家不同，它決不打著為了人民、為了國家民族的旗號(hào)，甚至也不為了正義和美德。什么都不“為了”，“目的”這類東西不過是身外之物。如果一定要說為了什么，那就不妨把這個(gè)“什么”說兩遍，比如“為了藝術(shù)而藝術(shù)”，這好像是回到了事物本身（自在之物）。是的，就是這個(gè)意思。但悖謬的事情發(fā)生了，為了消遣或者好玩兒寫下的東西成為了學(xué)術(shù)經(jīng)典，就像本意就是想好好地活出自己，在效果上受益的卻是全人類。因此，和語言一樣，“動(dòng)機(jī)”這個(gè)東西也是靠不住的。

所謂“意思”，就是去創(chuàng)造還不曾有過的意思，它不太可能預(yù)先想到，除非你把每時(shí)每刻都當(dāng)成“最為危急的關(guān)頭”。（就像一句箴言：把生活中的每一天都當(dāng)成自己生命的最后一天。）但是，悖謬的是，那意思就成為“沒有意思”了，因?yàn)檎l也說不清楚死到底是什么意思。（人們不是不明白物理意義上的死亡現(xiàn)象，而是永遠(yuǎn)想不通究竟有沒有前生和來世，人們盼望有前生和來世是因?yàn)闊o法忍受徹底的虛無，它比人生的孤獨(dú)還難以忍受。虛無的話題之所以屬于哲學(xué)，在于它不可思議。）但是就像為了圓一句謊話就得編造另一句謊話一樣，與這個(gè)悖謬接踵而至的是另一個(gè)荒謬：正是因?yàn)槿吮赜幸凰?，人生才是有意思的，如此等等。我是在模仿克爾愷郭爾以上關(guān)于“出生”問題的悖謬，以便揭示惱人的哲學(xué)問題無所不在，就像我們呼吸的空氣一樣。

為什么這本書叫《哲學(xué)片段》呢？因?yàn)榭藸枑鸸鶢栆蕴S的方式把不同的哲學(xué)問題串聯(lián)起來。如果是成體系的書，雖然有著邏輯上的連續(xù)性，但不過等于只講了一個(gè)問題，以至于只需要讀其中的幾頁就夠了。（因?yàn)槿珪拇笮〗Y(jié)論，都出于一個(gè)同樣的大前提。）而《哲學(xué)片段》就好像是畢加索的立體畫，把從不同視角（如上所述，尼采也發(fā)現(xiàn)了“思想視角”的問題，后來胡塞爾的“意向性”概念也類似之）看見的內(nèi)容，同時(shí)拼接成一幅畫面，即寫成一本書，讀者不能從字面上理解，而要靈機(jī)一動(dòng)從字面的意思想到別的意思，好像是從顯微鏡下看到的東西。

從邏輯證明的觀點(diǎn)，以上從“非存在”到“存在”（無中生有）的過渡，是不可理喻的，因?yàn)檫@個(gè)過程中有性質(zhì)的改變，它違反了邏輯規(guī)則，有點(diǎn)類似于芝諾那個(gè)經(jīng)典故事：快腿阿喀琉斯永遠(yuǎn)追不上烏龜。我們都知道這不是事實(shí)，問題就出在芝諾太遵守?cái)?shù)學(xué)邏輯了，他忽視了“確定性”（象征著邏輯與語言）只是外表，不確定性（運(yùn)動(dòng)就是同時(shí)既在此又在彼，即自相矛盾）才是真實(shí)的內(nèi)容，因此，我們甚至不可以說從“非存在”到“存在”，而要說既“有”又“無”是同時(shí)的，既“活”又“死”是同時(shí)的。因此，克爾愷郭爾所說的“瞬間”并不意味著數(shù)學(xué)上的一個(gè)點(diǎn)（位置），而是亦此亦彼的處于綿延中的瞬間，即如柏格森所言，不能用空間的語言描述時(shí)間：瞬間本身就是由悖謬組成的，無中生有是一樁最有激情的事情。1“瞬間”強(qiáng)調(diào)一切時(shí)刻都是“當(dāng)下”的時(shí)刻，而“當(dāng)下”意味著創(chuàng)造（無中生有，所謂“最為危急的關(guān)頭”），這就豐富了“綿延”的內(nèi)容（柏格森也是把綿延與創(chuàng)造性聯(lián)系起來思考的）。

換句話說，一切“又一次”都不是重生（重合），而是“出生”（初生）。重生是外表，“出生”才是真相（人生是由大大小小中斷而持續(xù)著的“出生”所組成的，如此串聯(lián)起來就構(gòu)成人生這本大書。“到處都是‘急就章”，叔本華如是說），這就是瞬間的哲理，這就是克爾愷郭爾為什么要強(qiáng)調(diào)“瞬間”如此重要的根據(jù)?！俺錾碑?dāng)然意味著創(chuàng)造，如果人們能自覺地意識(shí)到這一點(diǎn)，那么他們的生活方式就是藝術(shù)的，即使平淡的日子也會(huì)過得有滋有味而且樂觀向上；如果人們不懂得這個(gè)道理，就會(huì)把“出生”誤看成重生（日復(fù)一日），從而導(dǎo)致平庸、心情沮喪。

“悖謬是思想的激情，一個(gè)沒有悖謬的思想家就像一個(gè)缺乏激情的戀人，他只是個(gè)平庸之徒……去發(fā)現(xiàn)某個(gè)思想所不能思考的東西，這就是思想的最高形式的悖謬。”[7]（P44）這個(gè)說法是對(duì)德國古典哲學(xué)的反動(dòng)，尤其與唯心主義辯證法相沖突。簡單說，思辨哲學(xué)的奠基人之一斯賓諾莎曾經(jīng)說：要理解，既不要哭泣，也不要大笑。斯氏這句名言表明，純粹理性主義者認(rèn)為熱情是無用的激情。但在克爾愷郭爾看來，沒有悖謬簡直就談不上什么理性，而悖謬之所以是思想的激情，全在于它就像無中生有那樣不可思議！它深深吸引我們?nèi)ニ伎肌驗(yàn)樗鼰o解，不會(huì)有想通的可能性，在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種精神的（高貴）疾病。就此而言，哲學(xué)貌似宗教信仰，但哲學(xué)絕不是宗教，它與宗教之間有著細(xì)微但卻是本質(zhì)的差異。

西方文明到了20世紀(jì)，新啟蒙運(yùn)動(dòng) 的大幕全面拉開。我稱它為“新啟蒙運(yùn) 動(dòng)”，意為它與18世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)有諸多相似之處：它是人類精神文明全面創(chuàng)新的時(shí)代，舊時(shí)代一去不復(fù)返了。在中國發(fā)生辛亥革命的第二年，德國著名歷史學(xué)家斯賓格勒寫出了《西方的沒落》。這讓正在向西方文化學(xué)習(xí)的中國知識(shí)分子情何以堪？這本書當(dāng)時(shí)沒有在中國有大的反響，它所關(guān)注的問題在“二戰(zhàn)”之后才真正在思想界全面“開花結(jié)果”。它表明對(duì)于中國知識(shí)分子而言，真正了解西方文化該是一項(xiàng)多么艱巨而復(fù)雜的任務(wù)——“時(shí)間緊任務(wù)重”，這句套話用在這里是一句大實(shí)話：我們正在以謙遜的態(tài)度學(xué)習(xí)西方人正在反思和懷疑（甚至準(zhǔn)備放棄）的“東西”。這個(gè)事實(shí)本身與當(dāng)時(shí)中國和西方處于不同歷史發(fā)展階段有關(guān)：同時(shí)的不同時(shí)性，頗有意味的是，這個(gè)判斷本身，就是新啟蒙思想的一個(gè)重要話題。

人類20世紀(jì)的科技發(fā)明超越了從前所有時(shí)代的總和，它不可能不對(duì)人類精神“上層建筑”的各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生重大影響。我在此不可能一一細(xì)數(shù)這些科學(xué)理論的創(chuàng)新與應(yīng)用，但它表明人類進(jìn)入了一個(gè)“速度”的時(shí)代，印刷術(shù)時(shí)代開始落伍了。一千多年以來，書面語言或者書籍是人類精神文明的主要載體，但是20世紀(jì)影響人類日常生活的最重要的科技發(fā)明（這些新發(fā)明具有廣義上的圖像或影像效果），都在揭示不使用狹義上的語言同樣能夠傳達(dá)意義。在描述本世紀(jì)西方思想學(xué)術(shù)界對(duì)近代啟蒙理性的反省與懷疑（針對(duì)啟蒙時(shí)代指出的各種“確定性真理”：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的、數(shù)學(xué)邏輯和自然科學(xué)領(lǐng)域的，包括類似“進(jìn)步”和“規(guī)律”等概念）之前，我們只要以電影（顯然，電影最能體現(xiàn)人類新文明的綜合藝術(shù)，它含有科技新成果，如果伏爾泰在世，他會(huì)覺得電影的效應(yīng)簡直就像是幽靈）為例，就能表明20世紀(jì)人類文明處于消解從前各種“界限”的世紀(jì)——就像實(shí)現(xiàn)了的幽靈效應(yīng)，正如20世紀(jì)初法國詩人薩爾蒙1說的：“一切都是可能的，一切都可以實(shí)現(xiàn)，無論在哪方面，無論在哪里?！盵9]（P1）

帕斯卡爾在他著名的《思想錄》中區(qū)分了“幾何精神”和宗教哲學(xué)藝術(shù)所體現(xiàn)的“微妙精神”。但是在20世紀(jì)，似乎這種最重要的界限也在漸漸消解：由于對(duì)直覺和無意識(shí)的研究已成規(guī)模，幾何精神（數(shù)學(xué)與邏輯精神）在微妙化，這當(dāng)然同時(shí)表明“微妙精神”在“幾何化”（就像德里達(dá)說的，啟蒙的光也不是一個(gè)樣子的）。雖然空間問題與時(shí)間問題密不可分，但對(duì)時(shí)間問題的關(guān)注明顯超過了空間問題，對(duì)時(shí)間問題的思考引領(lǐng)著空間問題。近代啟蒙運(yùn)動(dòng)曾經(jīng)統(tǒng)一思考和革新所有學(xué)科，那是一個(gè)混沌的打破學(xué)科界限的時(shí)代，也是形成新學(xué)科的時(shí)代（《百科全書》就誕生在這樣的時(shí)代），至少在形式上，20世紀(jì)的新啟蒙運(yùn)動(dòng)也與之類似。

以上從盧梭到克爾愷郭爾，都在批評(píng)“存在”概念（或者說，廣義上的本體論），揭示那些從存在的立場出發(fā)似乎并不在場的因素。這些因素似乎是抓不住的、不可能的、轉(zhuǎn)瞬即逝的。但是，它們在20世紀(jì)正在一一得到“驗(yàn)證”：再也不是“眼見為實(shí)”了，X射線和非歐幾何這些看似與藝術(shù)無關(guān)的發(fā)現(xiàn)直接影響了現(xiàn)代藝術(shù)，也包括語言的藝術(shù)（例如小說），它們與處于世紀(jì)之交的弗洛伊德對(duì)“無意識(shí)”的探索有關(guān)，從而關(guān)于心理的醫(yī)學(xué)也要求助于哲學(xué)家的智慧了?！斑@是一個(gè)脫鉤的時(shí)代”，德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中引用了莎士比亞《哈姆萊特》中的這句話。

我說的“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”主要指由20世紀(jì)德國與法國哲學(xué)家主導(dǎo)的后現(xiàn)代思潮，它與同時(shí)期在英美發(fā)展起來的實(shí)證主義、實(shí)用主義、分析哲學(xué)、物理主義等追求“確定性”的哲學(xué)流派是沖突的。我之所以將“后現(xiàn)代思潮”稱為新啟蒙運(yùn)動(dòng)，在于它抓住了以上我所描述的時(shí)代精神脈搏，而哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，你或者跟著它走，或者不情愿地被它拖著走。

后現(xiàn)代思潮在學(xué)理上的批判首先針對(duì)著語言本身。我這里簡要分析一下德里達(dá)的批判，它來自他的《哲學(xué)的邊緣》（Marges de la Philosophie， Minuit， 1972）一書的第一章“延異”（我選取它，是因?yàn)槲沂煜?，反?fù)讀過多次）：它不同于維特根斯坦的名言，不但沒有對(duì)不能說的東西保持沉默，而且用“延異”表達(dá)那些不能說的因素。這些因素德里達(dá)有時(shí)也稱作“痕跡”，它們處于哲學(xué)傳統(tǒng)之外，沒有被看到，因此亦稱“邊緣”。

“延異”取自“différance”，它是德里達(dá)發(fā)明的一個(gè)不存在的拼音文字系統(tǒng)中的“非拼音文字”，表達(dá)了“將拼音文字象形化”的欲望。“Différance”的發(fā)音與法文單詞“différence”（差異）相同，但單詞的字母組成中的“e”被換成了“a”。也就是說，在法語（象征著西方語言）中，本來聽到語音就能寫出文字（這是西方語言的本質(zhì)特征，德里達(dá)稱之為“語音中心論”。索緒爾著名的《普通語言學(xué)教程》中的分析正是針對(duì)語音系統(tǒng)），但是，由于有了一個(gè)古怪的“a”，“différance”就不再處于拼音文字能管轄的范圍了，因?yàn)樗恰靶蜗蟆保潜豢闯鰜淼摹安町悺?。于是德里達(dá)說，“différance”既不是一個(gè)詞語，也不是一個(gè)概念，但它是有意義的，它的意義就在于“différance”式的思考是可能的，“無語言的思考”是可能的。于是，“差異”被“延異”化了。兩者的區(qū)別在于，“差異”是以“存在”概念為基礎(chǔ)的，就像在傳統(tǒng)本體論和邏輯學(xué)看來，“不存在”也是一種存在，“不是”（否定）也是一種“是”（肯定）。在這里，德里達(dá)認(rèn)為，傳統(tǒng)的“差異”概念并不是真正在時(shí)間之中思考的，而“延異”之所以區(qū)別于“差異”，就在于真正引入了時(shí)間因素。

問題開始晦澀復(fù)雜了：傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)然也談到時(shí)間，但那是“在場”（présence）的時(shí)間概念，德里達(dá)說“痕跡”也意味著有缺失的（absence，不在場的）時(shí)間。于是，在“延異”中思考，就是在缺失的時(shí)間（所謂“缺失的時(shí)間”的一個(gè)例子，例如愛因斯坦相對(duì)論的重要基礎(chǔ)，是發(fā)現(xiàn)“同時(shí)性”是不同時(shí)的）因素中思考。如果“同時(shí)性”是同時(shí)的，那一切事情就變得非常簡單了。時(shí)間中的某時(shí)刻就像幾何學(xué)直線中的某一位置，但柏格森說這樣理解不行，因?yàn)樗扔谟每臻g思考時(shí)間。

“Différance”中的“a”默不作聲，連同缺失的時(shí)間因素一起，像古老的金字塔及其象形文字一樣神秘，但它們是真實(shí)發(fā)揮作用的因素，而決不是夢幻。這里的真實(shí)指的是如實(shí)描述事物是如何出場的，而不是從已經(jīng)現(xiàn)成在場的概念出發(fā)。那么，事物究竟是如何出場的？徑直說：由于時(shí)間因素時(shí)刻起著作用，事物總是以有別于自身的方式出場的，以至于任何動(dòng)機(jī)或者愿望總是以異樣的方式實(shí)現(xiàn)的，初衷不可能原樣地實(shí)現(xiàn)，被永遠(yuǎn)推遲，即它的結(jié)果總是別的樣子。于是，單義性、起源、目的之類概念遭到徹底質(zhì)疑，因?yàn)樗鼈兌际俏仪皫坠?jié)分析過的“已經(jīng)”（靜止）而忽略了時(shí)間因素的作用。

于是，“在場”的，就像禮儀和禮貌一樣不可能是活生生的，真正活生生的、實(shí)際起作用的因素只能是那些“不在場”的混沌因素，它們不確定，亦此亦彼。如果一定用語言描述它就會(huì)顯得怪異（但更真實(shí)），例如德里達(dá)說：翻譯是必需的但同時(shí)又是不可能的，真正的寬恕是對(duì)不能原諒的事情表示原諒，如此等等?！罢軐W(xué)是延異的哲學(xué)，哲學(xué)在延異中顯得活生生?！盵10]（P18）

后現(xiàn)代思潮流向德里達(dá)所說的不在場的因素，它首先向叔本華和尼采致敬，他們啟發(fā)了弗洛伊德：“大腦里必然有一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的思想儲(chǔ)藏室，待在意識(shí)之外，卻一直保持警覺，隨時(shí)準(zhǔn)備接受征召，開拔到清醒時(shí)的思考舞臺(tái)上。”[11]（P92）在這個(gè)“錯(cuò)綜復(fù)雜的思想儲(chǔ)藏室”里，有直覺、無意識(shí)、沖動(dòng)、自由想象力、意志，它們有巨大的能量但含混不清，它們與語言有某種天然的沖突，因?yàn)檎Z言的本性是清醒的、邏輯的、理論的，而“錯(cuò)綜復(fù)雜的思想儲(chǔ)藏室”里充滿熱情的行為，就像一頭橫沖直撞的野牛。

這就像交往中的禮儀和內(nèi)心不斷涌出的念頭之間的區(qū)別。社交場合的語言總是彬彬有禮的，但我永遠(yuǎn)不可能清晰地知道正在與我談話的某位男士或女士當(dāng)時(shí)對(duì)我的真實(shí)看法是怎樣的，這與其說是拘于禮貌，不如說是語言的界限（人們彼此聽不懂對(duì)方的語言，盡管字面上似乎聽懂了），這就是我與他人之間的天然鴻溝。1傳統(tǒng)哲學(xué)想到了每個(gè)人都自稱“我”，但沒有分析人與人之間互為“他者”的關(guān)系，永遠(yuǎn)都不能“見面”的內(nèi)容不是由于難以啟齒，而是沒有能力用語言表達(dá)。關(guān)于“他者”的話題，以思辨的方式延伸了由盧梭開啟的關(guān)于“孤獨(dú)”的話題，它是近代啟蒙思想的另一面、背面，就像“劃過光明的黑暗”2。

本文的標(biāo)題是《確定性的喪失——20世紀(jì)新啟蒙運(yùn)動(dòng)的來龍去脈》。關(guān)于“去脈”是無法預(yù)判的，因?yàn)椤按_定性”已經(jīng)喪失了。但是，有些重要跡象還是可以描述出來，值得人們反復(fù)思索。近代啟蒙的重大問題來自人類對(duì)自身的探討，批判基督教神學(xué)，因?yàn)樯駥W(xué)已經(jīng)異化為束縛人性的工具。近代啟蒙思想家們以極大的勇氣與熱情探討“人是什么”、“人從哪里來”、“人的前途何在”。這些根本性的問題貢獻(xiàn)了天賦人權(quán)和人道主義的偉大思想。20世紀(jì)新啟蒙運(yùn)動(dòng)決不抹殺“伏爾泰們”的偉大貢獻(xiàn)，只是指出近代啟蒙思想運(yùn)動(dòng)的局限性。換句話說，人性的可能性是開放的，人類的精神視野在變化，并不存在唯一正確的方向。

在人性新的可能性中，有必要重申上述法國現(xiàn)代詩人薩爾蒙的名言：“一切都是可能的，一切都可以實(shí)現(xiàn)，無論在哪方面，無論在哪里。”近代啟蒙思想曾經(jīng)極度重視“正確”這個(gè)字眼，而且是一些高度抽象的大字眼，作為標(biāo)簽貼在了具體的、活生生的，同時(shí)具有相互矛盾性格的個(gè)人身上。不幸的是，這種長期以來被視為“正確”的態(tài)度對(duì)于它所認(rèn)為的“不正確”態(tài)度，做了無數(shù)次人為的甚至是殘酷的討伐。它把活生生的個(gè)人看成一個(gè)空無內(nèi)容的形式，并因此積攢起本來可以避免的仇恨，制造了人間悲劇，也許這是人類走向更加寬容與文明路途中必須要付出的代價(jià)。就像康德說的啟蒙要使人從孩子走向成熟的“成熟”二字不能只有一種理解一樣，啟蒙的光也不可能只是一種顏色。尼采也有他的局限性，例如他截然區(qū)分了“末人”和“超人”，平庸的人與高貴的人。就像絕對(duì)平等的理想是人類美好的設(shè)想從而表現(xiàn)了人類思想的時(shí)代局限一樣，對(duì)人類做貴賤的區(qū)分也是一種局限。尼采呼吁“超人”，但也許他沒有想過“非人”也是人的一種可能性，而且并非貶義的。

我指的是當(dāng)代人類這樣一種趨向，人們自覺不自覺地不再為是否正確而爭吵，也不再不惜發(fā)動(dòng)大規(guī)模戰(zhàn)爭去糾正那些“錯(cuò)誤的人類”。雖然愛因斯坦與玻爾關(guān)于量子力學(xué)長達(dá)幾十年的爭論在哲學(xué)上具有重大意義，但人們對(duì)這些意義表示淡漠，因?yàn)榱孔恿W(xué)在這幾十年期間獲得了應(yīng)用方面的空前成功，人們在享受這些成功帶給自己的方便與舒適時(shí)，量子是否是某種“不依賴人的主觀意志的客觀實(shí)在”問題就顯得無足輕重了。我的意思是說，20世紀(jì)，尤其是第二次世界大戰(zhàn)之后，尤其是冷戰(zhàn)結(jié)束之后，人類對(duì)趣味的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對(duì)“正確觀念”的關(guān)注。人類發(fā)現(xiàn)興趣和熱情本身是更為根本的人性要素——這就像量子力學(xué)應(yīng)用的情形一樣，與其說它是一個(gè)純粹理論的問題，不如說是一個(gè)事實(shí)的問題。而作為哲學(xué)研究者，我想到的是，事實(shí)本身恰恰就是最重要的理論問題。

但是，這樣的傾向是危險(xiǎn)的，人們會(huì)為了趣味而忘記了規(guī)則，并因此而受到懲罰。20世紀(jì)后現(xiàn)代思潮的一個(gè)重要代表人物科耶夫提出當(dāng)代人的一個(gè)重要精神特征：無動(dòng)機(jī)行為，或者動(dòng)機(jī)上的任性化。他通過當(dāng)代法國女作家薩岡1在小說中的描寫，揭示舊人類正在走向終結(jié)，新人類正在誕生。我們完全可以想象薩岡并非純粹在虛構(gòu)，類似的情景在當(dāng)今人類的日常生活中已經(jīng)是一個(gè)令人困惑不解的經(jīng)常發(fā)生的現(xiàn)象：

在《某一種微笑》中，主人公多米尼克告訴我們她英俊的年輕情人只是“肌肉、本能反應(yīng)和棕色肌膚的組合”，他的毛發(fā)“溫暖而濃密，就像動(dòng)物的一樣”。她發(fā)現(xiàn)他能滿足性欲，但在別的方面卻令人厭煩。后來，多米尼克發(fā)現(xiàn)自己被一個(gè)中年男子吸引。盡管在肉體上，他比不上年輕的情人，在智識(shí)上，他更有教養(yǎng)（他讀薩特），因此是個(gè)更有趣的伴侶。此外，他能付得起戛納的豪華賓館。但是這段關(guān)系的有趣之處，在于他們兩人彼此依戀，因?yàn)樗麄兺瑯印皢适У赖隆焙汀叭狈φ嬲母惺堋?。他們滿足于沒有深厚感情和依戀的人生，并且認(rèn)為這很自然。他們認(rèn)為沒有什么是很嚴(yán)肅的，但是，他們又不把自己看做是憤世嫉俗者——他們認(rèn)為自己具有現(xiàn)實(shí)的而非縱容的生活觀……唯一讓這些小說有意思的，是這些最近解放的女性和紳士人物的相遇，后者無望地愛上她們，不料竟然只被玩弄，接著被無情地回絕。[12]（P92-93）

換句話說，曾經(jīng)是人類非常嚴(yán)肅正經(jīng)的問題，現(xiàn)在被這些“新人類”視為“沒有什么大不了的”。這使我想起了盧梭在《懺悔錄》中的表述：那毀滅他的與拯救他的是同樣的行為。這種悖謬性本身揭示了人生本來可能就是由悖謬組成的。但是，我并不同意科耶夫的結(jié)論，他認(rèn)為人類歷史正在走向終結(jié)，人類重新成為了一種新的動(dòng)物。我認(rèn)為人類應(yīng)該在興趣（熱情）和規(guī)則之間（在拯救與毀滅之間）尋求一種新的平衡，而這種新平衡是隨著時(shí)代發(fā)展不斷變化的。

人類社會(huì)將走向更加寬容的時(shí)代，一切都可以重新定義，既然它們從前的意義也是人類自己賦予的。因?yàn)槲覀兪侨祟?，是宇宙間最有性靈的生命。

最后，我想以尼采一句著名的話作為結(jié)束語：那一切不曾殺死我的東西，都會(huì)使我變得更強(qiáng)大！