何健

摘要：勢是中國思想中的原創(chuàng)性概念，從根本上講，它不同于西方的目的論思維（因果論思維）。勢的概念與實用主義、社會學(xué)具有一定的共通性，在一定程度上可以認(rèn)為勢是中國人的行動理論。通過考察勢觀念的內(nèi)涵和勢的類型學(xué)后發(fā)現(xiàn)，中國社會演化至今，需要構(gòu)造全新的格局以適應(yīng)變化了的勢。

關(guān)鍵詞：勢；實用主義；社會學(xué)；行動理論

中圖分類號：C91 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）06-0142-006

西方思想的問題在于它自己的起點不明和對待他者的先入為主之見。它過去曾以上帝的名義進(jìn)行殺戮，今天則以人的名義進(jìn)行毀滅，反倒是中國文化似乎不怎么關(guān)心終極目的，只從現(xiàn)實本身尋求現(xiàn)實解釋，但卻意外地凸顯了人的位置。中國近代以來的災(zāi)難，從根本上看是西方思想和暴力殖民導(dǎo)致的，正如費正清在他的博士論文中所指出的那樣，“那些作為基督徒的外國人包扎著恰是其他外國人造成的創(chuàng)傷”[1]34。中國當(dāng)初是沒有看清楚西方文化的本質(zhì)，作了錯誤選擇，今天是到了重新彰揚(yáng)中國自身文化的時候了，所謂“昌明國粹、融化新知”。這里要研究的勢，就是一個可以貫通古今、融匯中外的概念。

一、為什么說“勢”是一個中國社會學(xué)概念

如果說天下是中國社會觀的總體結(jié)構(gòu)，那么可以說中庸是天下達(dá)致的理想狀態(tài)，進(jìn)則追問：中和位育狀態(tài)如何達(dá)致呢？顯然，這種追問背后的實質(zhì)問題涉及天下、國、家、群、孝、仁、氣、禮等，不過若要深入解釋，則需要一定方法論的支撐，為此我們提出“勢”這個概念以開拓中國社會學(xué)的方法論基礎(chǔ)。

勢的概念類似于一種暫時的真理論，但它不同于實用主義的真理觀，而更接近涂爾干的社會學(xué)概念。實用主義是20世紀(jì)發(fā)源于美國的哲學(xué)思想運(yùn)動，其代表人物有威廉·詹姆士、F·C·S·席勒、查爾斯·S·皮爾斯、約翰·杜威、米德等人，其中詹姆士最為顯赫。詹姆士在其《實用主義》（1907）中指出了哲學(xué)上的兩難問題，即理性主義與實證經(jīng)驗主義之間的差異。[2]9-10

上述差異反映了西方哲學(xué)的困境。一方面，理性主義的氣質(zhì)是決定論的，不具真實性，它不能解釋具體的世界。詹姆士就此不斷引用斯威夫特的作品來說明宗教哲學(xué)的空虛，喻其為樂觀主義的膚淺。在詹姆士看來，理性主義時代就像斯賓塞在《社會學(xué)研究》中所說的法官戴假發(fā)的淺薄時代。[2]14-20另一方面，作為實證經(jīng)驗主義的唯物主義取消了精神秩序和希望，不能真正保障人類理想利益的實現(xiàn)。[2]57這兩方面使得詹姆士走上一條綜合、協(xié)調(diào)的道路，他說：“把物質(zhì)說成是產(chǎn)生世界的原因，不會使構(gòu)成世界的各種項目減損一分，把上帝說成是原因，也不會使那些項目增加一分?！?[2]53他因此提出，實用主義是一種把所有理論變活的方法，是一種在認(rèn)知上不求起源和原則，而看最后之事物、收獲、效果和事實。[2]30-31對此，我們不難理解涂爾干為什么會批評實用主義是一種強(qiáng)者的理想了。[2]111

涂爾干在《實用主義與社會學(xué)》中，對比了實用主義與社會學(xué)的特點：（1）實用主義的特點：真理的暫時性，個人性，單維的多元性（單維性），主觀性（心理的），開放性，改善性，連續(xù)性；（2）社會學(xué)的特點：多維性（個人性和集體性的統(tǒng)一，即社會性），客觀性，相對的實在性，歷史性，關(guān)系性。從這種比較中，我們發(fā)現(xiàn)了實用主義和社會學(xué)的不同點和相同點（參見表1）：其共通點在于，社會學(xué)和實用主義都重視行動結(jié)果和生活意義[3]1；關(guān)鍵的不同在于社會學(xué)比實用主義更為“徹底”，即是說社會學(xué)更為注重事物之間的聯(lián)系、層次和社會性根源。[3]114

當(dāng)安樂哲和郝大維在《先賢的民主》（2010）中提出中國思維和美國思想具有某種貫通性時[4]，我們不妨可以認(rèn)為這是在講中國思想里可以尋著類似實用主義的思想。如果又看到涂爾干、米爾斯[5]等人對實用主義和社會學(xué)之間關(guān)系的討論，那么，我們就可進(jìn)一步判定中國早就有了社會學(xué)，而且是中國式的實用主義社會學(xué)。

勢這一概念確證了中國不僅有社會學(xué)，而且比西方社會學(xué)思想要早得多，且十分不一樣。為什么這么說呢？蕭公權(quán)提示我們，“勢”這個概念類似于孟德斯鳩《論法的精神》中的“法”概念[6]613，如果我們又注意到涂爾干曾有過孟德斯鳩是社會學(xué)先驅(qū)的說法，那么，“勢”也許是理解中國社會的重要切入點?？赡軙腥苏J(rèn)為我們有些想當(dāng)然，不過法國漢學(xué)家余蓮（Fran?ois Jullien）有關(guān)勢的研究則有力支撐了“勢是中國原創(chuàng)性思維和行動法則”這一說法。余蓮告訴我們，以黑格爾為代表的中國觀充滿了太多的先入為主色彩，事實上，中國思維不僅具備極高的一致性，而且是超越西方思維固有限制、重塑思維生命力的重要途徑。他認(rèn)為，中國思維的特點是：“從現(xiàn)行的進(jìn)程之內(nèi)在邏輯的觀點出發(fā)，從現(xiàn)實本身出發(fā)尋找現(xiàn)實的詮釋?！盵7]《引言》，柒“勢”概念大致有三種意涵：其一，以勢為焦點的中國人行動概念，根本不同于西方人的行動概念。西方的行動概念是基于“目的-手段”邏輯的單向因果論，以勢為代表的中國人行動概念是雙向“趨勢論”。其二，勢的思想是關(guān)于現(xiàn)實化的理解操作，因此是過程性的理解。這種思想在西方現(xiàn)代思想中越來越凸顯，但中國的過程性思想明顯要早得多，而西方主要以結(jié)構(gòu)分析為主。其三，勢之根本在于實現(xiàn)理想與操作的結(jié)合，在一定程度上與實用主義具有相通性。（1）

二、 勢的含義（2）：關(guān)于過程的現(xiàn)實化理解

在《說文》中，勢為“埶”，和“土”相關(guān)?！犊滴踝值洹酚浻袃煞N意思：（1）地勢坤。（2）宮刑，男子割勢。這兩則意思分別從正面和負(fù)面表述勢的意思，但這兩方面皆從“土”，一則因地不同，而勢不一，一則根從土生，宮刑者，去根去勢不生也。直譯過來，勢之含義就是“因勢而生”。勢從土，土，方位也，方位不同，差異有別也，故“因勢而生”亦是“因條件而生”。這就是說，勢最簡單的含義有兩層：一是條件性（“位置”、“情勢”、“權(quán)力”），二是生存性（“活力”）。條件是前提，生存是目的。識別正當(dāng)?shù)臈l件，制定正當(dāng)?shù)哪康模统闪藙菟枷氲膬蓚€關(guān)鍵。余蓮將之概括為“中國的效力觀”，頗為準(zhǔn)確，因為正當(dāng)?shù)臈l件和目的自然要求綜合考慮時間與空間、動與靜、正與反等因素，同時，要形成效力，也需要把這些要素加以組合，即余蓮所謂“不同場域共有的一致性”（“局勢”）[7]《導(dǎo)論》，叁。然而，這里的目的卻只有在過程觀下才有意義，無論是效力或是局勢也只有依憑一種控制性過程思維，才會具有現(xiàn)實性，體現(xiàn)的是“自然而然”和“不可抗拒”的結(jié)合。簡言之，人的主觀能動需要參與，但是必須拿捏恰當(dāng)，過了或少了，秩序就會失當(dāng)。

勢在本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實處于理想與實踐之間。這里衍生到經(jīng)驗層面看勢在中國傳統(tǒng)政治問題（土地問題）上的表現(xiàn)。中國社會問題主要集中于土地問題，其治理的關(guān)鍵在于維系土地與人口、人民與政府、皇權(quán)與紳權(quán)、中央與地方、集權(quán)與分權(quán)之間的平衡。（3）正如王國斌所言，“那些不附著于土地的人也是潛在的危險，不論他們是行商坐賈還是販夫走卒……中國國家一方面允許，甚至鼓勵人民遷往人口稀少的地方，一方面又強(qiáng)迫人民和平地留屬原地，因而處于一種兩難之境?！盵8]101中國傳統(tǒng)政治和歐洲政治的差別在于，“在中國，國家權(quán)威的問題與對國家生存的威脅密切相關(guān)，實際政治亦與政治理想密不可分。在歐洲，實際政治與政治理想都常被學(xué)者們一分為二地加以分析。”[8]103-104孔飛力則在《中國現(xiàn)代國家的起源》中同樣指出了政治操作意義上的三個平衡問題：“政治參與的擴(kuò)大如何同國家權(quán)力及其合法性加強(qiáng)的目標(biāo)協(xié)調(diào)起來？政治競爭如何同公共利益的概念協(xié)調(diào)起來？國家的財政需求如何同地方社會的需要協(xié)調(diào)起來？”[9]2這就是說，中國政治傳統(tǒng)講求政治理想和政治操作的合一，勢這個概念因此最能體現(xiàn)中國人對事物過程的態(tài)度和參與，它強(qiáng)調(diào)作勢、乘勢、順勢。

如果比較西方的行動概念，可能更有助于澄清勢的含義。自康德提出“從知識里面去發(fā)現(xiàn)普遍性的知識結(jié)構(gòu)”[10]的革命性思路以來，在社會科學(xué)的發(fā)展過程中，觀察的起點須要以理論、概念或圖式作為先行的觀點已經(jīng)成為共識，正如塔爾科特·帕森斯指出：“事實……是在經(jīng)驗上可以驗證的關(guān)于現(xiàn)象的陳述”[11]46，“如果以理論為根據(jù)的預(yù)期與所發(fā)現(xiàn)的事實相吻合，那么在扣除‘觀察誤差等等之后，理論就得到了‘驗證。但驗證過程的意義絕非僅限于此。如果預(yù)期與所發(fā)現(xiàn)的事實不相吻合（這種情況并不鮮見），那么我們可能會發(fā)現(xiàn)那些事實與理論上的預(yù)期不符，或者可能會發(fā)現(xiàn)一些在該理論體系中沒有地位的其他事實。不論是哪種結(jié)果，都必須對理論體系本身認(rèn)真地重新加以考慮。于是就有一個交互的過程：先是通過一種理論體系為根據(jù)的預(yù)期來指導(dǎo)對于事實的考察，然后這一考察的結(jié)果又對該理論產(chǎn)生反作用?！盵11]10這套認(rèn)識論講法有兩個特點：其一是重因果論的，其二是理論體系（結(jié)構(gòu)）的不斷改進(jìn)。正是這兩點成為中西思維差別的根本所在。這兩個特點是結(jié)合在一起，為說明因果關(guān)系，就得在分析上體系化，體系由簡單而繁復(fù)。結(jié)構(gòu)并非靜止，從外觀上看西方思維似乎主靜，其實這只是表面上的錯覺，因為體系會不斷改進(jìn)，繼而推動體系前進(jìn)。洛夫喬伊的觀念單位可以不斷改進(jìn)，帕森斯的單位行動更是可以不斷系統(tǒng)化為社會系統(tǒng)和人類境況。當(dāng)然，確實存在相對的靜止，然而從根本上講，西方思維是動態(tài)化的。反觀中國思維卻是主靜的，它在一開始就力圖做好格局，以便操控，所以余蓮認(rèn)為，“中國人甚少依據(jù)因果論來建構(gòu)他們的思考”[7]192，而我國學(xué)者鄧曉芒也提出，西方重的是科學(xué)精神，而中國重的是技術(shù)。[10]這樣一來，西方的學(xué)問為人留下了充分的余地，人被視為目的，而在中國傳統(tǒng)思想中，人更多是被視為工具，只有君子、圣王被視為正當(dāng)?shù)娜?。因此西方的行動概念可歸結(jié)為這么幾個特點：其一，重因果邏輯；其二，重體系化發(fā)展；其三，重視人的作用；其四，重規(guī)范性以求相對的穩(wěn)定。

比較言之，勢作為中國人的行動概念（4），其特點有五： 首先，勢是趨勢論，而非因果論；其次，勢是一種非目的論；第三，勢重利，是一種工具技術(shù)論；第四，重結(jié)果；第五，重視過程的現(xiàn)實化和自然化。因此，勢似乎比實用主義更注重柔性與剛性、精致與粗糙、高級與低級、抽象與具體、過去與將來的結(jié)合。這些特點會具體表現(xiàn)為自然勢、歷史勢、政治勢、文化勢等多種類型，鑒于篇幅，暫不論，但須說明的是這些類型都具體表現(xiàn)為一種布置、布局或操作。

三、勢的類型學(xué)

（一） 自然勢

在社會科學(xué)方法論史上，客觀性始終是一個頗為棘手的問題。這一問題是康德以來的主要問題，功能主義和現(xiàn)象學(xué)都試圖加以回答。韋伯為此提出了理想類型方法，涂爾干則強(qiáng)調(diào)社會事實、集體表現(xiàn)等概念，帕森斯集大成，在康德的指引下，綜合了實證主義和觀念論兩個傳統(tǒng)中的意志論，提出了具有進(jìn)化論色彩的行動理論，從單位行動到一般行動系統(tǒng)，再到人類境況系統(tǒng)。從根本上講，這些理論都是目的論和因果論的。按余蓮所說，這些是西方思想之根底，是由印歐語系組成并由一種對“真理”所懷的特殊期盼所引導(dǎo)，借助理智思辨內(nèi)在的分割而賦予形式。[7]《導(dǎo)論》，捌

在《君王論》中，馬基雅維里談到過趨勢問題，不過，他所指的趨勢似乎接近于真理的含義，比如他告誡意大利人，要想解救意大利，就應(yīng)向歐洲的其他國家學(xué)習(xí)，比如學(xué)習(xí)法國的議會創(chuàng)新制度——“三級會議”組織。這表明馬基雅維里看到了一種政治社會變革趨勢，個體化社會正在取代基督教社會。[12]90馬基雅維里所講的趨勢和中國文化中的趨勢是不一樣的，是一種因果論趨勢說，比如他在談?wù)撁\(yùn)時，非常強(qiáng)調(diào)，唯有隨時間和事態(tài)改變性格，才不會讓命運(yùn)女神溜走，因為盛衰變化的原因在于，天性和習(xí)慣隨時讓人躊躇不決、不知所措。[12]118-119這種因果論趨勢說雖屬于“以過程為取向”[13]范疇，（5）但明顯是現(xiàn)代行動理論性質(zhì)的，與中國文化中的趨勢論有很大差別，更偏向目的和手段。

中國文化中的趨勢論是可能性和現(xiàn)實性、確定性和不確定性、一元和多元、靜與動、常與變的高度統(tǒng)一，是客觀的主觀化、主觀的理性化。勢的含義是計數(shù)、盤算，是組合、布置，是決勝與千里之外，是不戰(zhàn)而屈人之兵。勝勢者即利勢者，他因應(yīng)情勢、謀劃局勢，把潛在的變?yōu)閷嶋H的，把不利的轉(zhuǎn)為有利的，是真正的“刨根問底”，是徹底地把握決定性因素的真實性。因此，我們不要被余蓮關(guān)于中國人無目的論的言論迷惑了，她說：“中國人對勢的必然性很敏感，所以也不會對只是可能達(dá)成的目的作任何思辨。他們對宇宙創(chuàng)造說不感興趣，對目的論的假設(shè)也不關(guān)心。他們既不想述說人類的起源，也不夢想擁有一個結(jié)束。對他們來說，自初始直到永遠(yuǎn)，只有正在進(jìn)行的互相作用，并且現(xiàn)實就是那些不停的運(yùn)作過程?！盵7]232其實不然，我們反倒是在余蓮所強(qiáng)調(diào)的“極強(qiáng)敏感性”上強(qiáng)調(diào)，雖然中國人表面上不關(guān)心“目的論的假設(shè)”，但實際上極端地敏感最后的結(jié)果和目的，在達(dá)到這個結(jié)果的過程中，卻不是基于邏輯抽象意義上的“目的-手段”假設(shè)，而是基于這種超強(qiáng)的敏感性，這種敏感性毋寧說就是一種手段。所以我們才能理解余蓮的下面一段話：

現(xiàn)實不是以問題的姿態(tài)向我們展現(xiàn)，它一開始就如一個可信的進(jìn)程。我們不需要像拆解奧秘般地解析現(xiàn)實，而是在它的運(yùn)行之中看清它。我們也不需要將某一個‘意義/方向投射到現(xiàn)實上，以便滿足一個‘我/主體的期待，因為現(xiàn)實的‘意義/方向不要求任何的信仰行為，它完全是由趨勢產(chǎn)生的。[7]234

可見，中國人具有一種觀勢的能力。他知道勢一旦有因，終會成其趨勢。他也知道，扭轉(zhuǎn)趨勢其實不是真正扭轉(zhuǎn)，只是種互相克制、互相制衡的另一因，待此因長成、蔚為壯觀之后方能顯出新趨勢。為此，他敏感于道德的變革和出軌的跡象，一旦有新道德跡象，他便會促進(jìn)新道德的形成，從而推勢而行。

（二） 勢相激理隨以易

馮友蘭先生在《新理學(xué)》中認(rèn)為，每一社會有每一社會的理，每一社會的理如何是一個應(yīng)然問題，然而，每一社會要成其社會，則需要保證此社會形成的勢。因此，勢是馮先生所謂“實際地有”[14]13，是屬于實然的問題。在西方，社會思想從應(yīng)然轉(zhuǎn)向?qū)嵢?，雖然在雅典和羅馬思想中存在過，但是整個中世紀(jì)，都籠罩在基督神學(xué)之下，只是到了文藝復(fù)興時期，在藉著效法古人的精神下，歐洲思想通過尼科洛·馬基雅維里的幫助，才從天上回到了地上。相比之下，中國的勢所體現(xiàn)出來的實然精神不僅從未斷過，并且通過對勢的辯論，不斷促使中國人去找到自己最合理的秩序和生存方式。

在中國文獻(xiàn)中，勢的思想主要分布在兩類文獻(xiàn)中，一類是兵法，另一類為政治，這兩類是主要的，除此之外，也藏于書法、繪畫等文獻(xiàn)之中。兵法和政治皆關(guān)乎生死，所以兵書和政論無疑存有所謂真正的“道”。比如《中庸》中“天命謂之性，率性謂之道，修道謂之教”一句的含義可理解為一物含一性，由于道率物性，所以修道便是理智的增益（教）。因此，正確地認(rèn)識道，將成為一切合理行動的根本。故余蓮認(rèn)為，中國文化觀念的根本在于遵循大自然的恒常更新，承認(rèn)自然之“道”的絕對效能。[7]212

由此知道，如何正確地理解自然之“道”，關(guān)系到如何理解勢。余蓮認(rèn)為，“氣理的關(guān)系最能說明勢的含義”[7]206。這個判斷應(yīng)該說很準(zhǔn)確。在溝口雄三看來，理氣是和天相關(guān)，他認(rèn)為理的概念具有統(tǒng)攝自然、政治和道德。在溝口雄三那里，沒有勢的地位。與此相反，余蓮認(rèn)為勢才是中國文化的根本。因此，怎么看待勢與理的關(guān)系，就成了最關(guān)鍵的問題。就此問題而言，歷代學(xué)者多有不同看法，要么以理為上，要么以勢為主，但尤以王夫之的勢相激論為最突出。

王夫之認(rèn)為，“兩端爭勝，而徒為無益之論者，辨封建者是也?？たh之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？”[15]1這里“勢之所趨”中勢的含義，是指力量、潛能。這種潛能和力量的源泉來自“欲”，故所謂“人非不欲自貴，而必有奉以為尊，人之公也?！盵15]1因為人欲的自然力量，必帶來社會的變化和秩序化。王夫之所以認(rèn)為，在理論上是“勢相激而理隨以易”，此易非過分指由個人而變革，而主要是指歷史眾人共同推動而演化；在實踐（制度）上是，郡縣代封建是隨時勢走（見圖1），故有所謂“選舉之不慎而守令殘民，世德之不終而諸侯亂紀(jì)，兩俱有害，而民于守令之貪殘，有所藉于黜陟以蘇其困。”[15]2

四、中國人的行動理論：順勢而為

帕森斯行動理論的思想來源之一是觀念論。觀念論主張的“理”和“理由”規(guī)定了具體事物的表現(xiàn)，體現(xiàn)了“人為自然立法”的精神。然而，中國思想?yún)s是相反，重視的是實際的趨勢，只有實際的趨勢才能使立的法行得通或者行不通，這顯現(xiàn)出了與觀念論哲學(xué)不一樣的邏輯。余蓮認(rèn)為，超驗的道理建立在單向的關(guān)系上（如從絕對理念到生成，從認(rèn)知到經(jīng)驗，從天上到人間），趨勢觀則相反，是以兩極為基礎(chǔ)而建構(gòu)的相互作用體系（比如，天由于地，但沒有地而天也無法存在）。對于中國思想而言，世界不只是依靠人的立法而存在，它也依靠著現(xiàn)實狀況之作用而推移演化生成。[7]231

確實，勢就是這樣的觀念。勢像一種變化而不斷轉(zhuǎn)換的力，可弱可強(qiáng)，可短可長。猶如植物的自然成長，有旺盛之時，亦有枯槁之期；亦如水流的形成，可細(xì)可泛，可激可靜，可分可合。因為勢表現(xiàn)為事物的每一現(xiàn)況，不容作靜態(tài)的框定，抽象是無用的，所以須乘勢，置身于勢，隨勢而行。正如余蓮所說：“若不隨著世界中那支配發(fā)展的客觀趨向，而想要在物質(zhì)的或社會的世界里行動的話，那是荒謬之舉，他也將會失敗。他若想要干涉現(xiàn)實的流程，而不愿順著每一個情況所發(fā)展的趨勢之邏輯，他也將會失敗，他的行動也是荒謬之舉?！盵7]195-196

那如何順勢呢？如何識別勢呢？順勢是否還意味著極端自利、明哲保身、置身事外、逾越規(guī)則呢？余蓮對勢有很多精辟的見解，凡是在對中西思想加以對比時，她就能很好地解釋勢，然而，她一旦撇開任何一邊來講勢時，就會走向一種神秘主義，甚至矛盾的解讀。比如她說：“他絕不自以為能用任何秩序來重建世界，也不以為他能勉強(qiáng)現(xiàn)實的趨勢而刻畫他個人的計劃，他只應(yīng)和在他里面的實況對他的邀請。他既不是出于個人利益才刻意這么做的，也不是在某個時刻里才那么做的，而是在任何的情況里都持續(xù)完全地應(yīng)和現(xiàn)實的邀請……”[7]234這一方面訴說勢給人積極、有目的性的一面，同時又給以一種消極不干涉的一面。我們在這里更強(qiáng)調(diào)順勢的積極性。一是主張“權(quán)自然之勢”，順勢并非無為。正如《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》：“私志不得入公道，嗜欲不得在正術(shù)，循理而舉事……事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者?！倍侵鲝堄^事跡，辨事理，從事理以順勢。這其實是主張由事跡辨勢，承百代之流，會當(dāng)今之變。[14]150三是主張有所不同于馮友蘭和余蓮兩位先生，他們視順勢為順自然，我們認(rèn)為是順自然之理，所以，順勢順的是必然，而非順自然。因此，我們?nèi)粘Ｋf的順勢而行，并非只是刺激反應(yīng)這類行為，而是有意志的主觀行動，而不會不止于禮儀，而是止于至善，能夠在達(dá)到至善之前去辨別道德標(biāo)準(zhǔn)的變化，能夠倘然應(yīng)對名、分、位的變化。這就能夠在事情開始（變化）時把握住情勢，雖然在每一個情況里、每一個時刻里，情勢都有所不同和變化，但能夠依憑那種極強(qiáng)的敏感性把握每一個狀況中支配現(xiàn)實的趨勢[7]232。四是主張順勢思維的辯證性，是將每一個現(xiàn)實都看作是隨著對立的兩極之互相作用的結(jié)果，時勢弄人也造人，時機(jī)從來都存在潛移默化中，在靜默中，交替與逆轉(zhuǎn)并存。恰如余蓮所講，“人若不隨著世界中那支配發(fā)展的客觀趨向，而想要在物質(zhì)的或社會的世界里行動的話，那是荒謬之舉，他也將會失敗。他若想要干涉現(xiàn)實的流程，而不愿順著每一個情況所發(fā)展的趨勢之邏輯，他也將會失敗，他的行動也是荒謬之舉?！盵7]195-196

如此，中國人可以變換專制封建（封建制）為專制天下（郡縣制），從井田制轉(zhuǎn)向授田制，可以從文化帝國轉(zhuǎn)向民族國家，可以從天下觀改為萬國觀，再改回天下觀，可以官學(xué)并舉，可以廢科舉而興學(xué)校，可以從計劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟(jì)，可以國家行政的精英制與職業(yè)制相結(jié)合， 可以財政稅收的營業(yè)稅制改為增值稅制。（本文曾在廈門大學(xué)臺灣研究院2016年4月23日舉辦的“傳統(tǒng)文化與兩岸社會建設(shè)研討會”上宣讀，得到李煒老師的批評和指正，同時，在成文過程中也得到了景天魁、高和榮教授的幫助，在此一并致謝。文責(zé)自負(fù)）

注釋：

（1）近來美國學(xué)者郝大維和安樂哲所謂“先賢的民主”似乎就是肯定中國傳統(tǒng)文化和美國實用主義傳統(tǒng)之間的相通性，他們相信，這種相通性是應(yīng)對西方現(xiàn)代性危機(jī)的重要資源。在中國現(xiàn)代化的過程中，俄日美是影響中國最大的三個國家，其中美國離中國最遠(yuǎn)，但其對中國的影響和作用相比另兩個國家而言，它似乎更為重要一些。過去從美國留學(xué)的好多人著實是希望國家繁榮富強(qiáng)，并采取一種務(wù)實的工作方式去推進(jìn)思想、教育、科技乃至政治等。在哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)界，此種影響更是明顯，胡適之、馮友蘭、潘光旦、吳文藻、瞿同祖、李安宅等無不有一種務(wù)實的傾向。

（2）這里不是就中國古典文獻(xiàn)分門別類來界定勢的含義，而是概括性地介紹勢這一術(shù)語所帶有的過程性、現(xiàn)實性、生存性等含義。但是，也有必要在此說明，在中國儒家經(jīng)典中，勢的分布并不均勻，隨時代變遷而愈多，并最終化為不可動搖的思維原則和行為方法?！对娊?jīng)》、《論語》皆不言勢，《周易》僅一處言勢，謂之“地勢坤”，意味循生生不息之理，《尚書》言勢兩處，則均為“權(quán)力”、“權(quán)威”之意，而在《孟子》中五處談勢，雖有前述權(quán)勢之意，但更多指涉“理勢”，故所謂，“人性之善也，猶水之就下也……人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）而在《荀子》中勢則明顯多于其他諸典數(shù)倍，總的來看指涉“勢位”之意，多從人欲、民心講。而在儒家經(jīng)典之外，講勢的不少，比如在道家經(jīng)典《莊子》中，表面上是從時勢和權(quán)勢講，然而在根底里是講那個“活”及其那個“活法”。由此觀之，儒道其實都是合一到中國古代社會生民的生活觀里，唯生生不息為主旨。這種觀念又因為社會變遷之故，往往體現(xiàn)在法家、兵家、雜家的思想里。

（3）此類問題可參閱孔飛力的《中國現(xiàn)代國家的起源》，王國斌的《轉(zhuǎn)變的中國：歷史變遷與歐洲經(jīng)驗的局限》，吳晗、費孝通等著的《皇權(quán)與紳權(quán)》，張仲禮的《中國紳士》等。

（4）這頗為切合當(dāng)下流行的歷史社會學(xué)、實踐社會學(xué)、過程-事件分析法。實踐社會學(xué)、過程-事件分析法對當(dāng)前中國社會學(xué)研究發(fā)揮了重要影響，不過，其中所含的實踐、過程等術(shù)語多少還是受外來詞的影響。因此，運(yùn)用本土的概念來表達(dá)當(dāng)代中國社會學(xué)的研究成果，或者說，追蹤當(dāng)代中國社會學(xué)的中國源流，就很有必要了。這里所說的必要性不是說實踐、過程這些術(shù)語不重要，也不是說不可以把這些外來概念引入進(jìn)來，而是說，當(dāng)我們引入新的概念和術(shù)語，首先要“溫故”，然而才能“知新”，因此，“勢”這個術(shù)語有起承轉(zhuǎn)合、融化新知之效。

（5）Fumiya Onaka列舉了各種以過程為取向的理論含義，并總結(jié)了它們的共通性，是指行動的鏈條，或者指時間和身體等要素。

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（責(zé)任編輯 焦德武）