[主持人語]中共十八屆三中全會提出了社會治理理念。中國社會雖歷經巨變，但仍然與傳統(tǒng)社會結構絲絲相連。為此，本專題邀請了5位學者，分別從不同的角度探討德性政治視野下的傳統(tǒng)中國社會治理及其可能的當代價值，他們深入研究傳統(tǒng)社會治理的思想與經驗，并在此基礎上溝通古今中外，以期達致當代社會之善治。

摘要：儒學有“生活化的儒學”、“批判性的儒學”與“宰制性的儒學”，配合血緣性縱貫軸，可對儒學有一全面的把握。詮釋與分析“以理殺人”、“存天理、去人欲”等問題，并因而追溯中國儒學的特性，指出“根源倫理”、“帝皇專制”與“巫祝咒術”三者相互依倚、相互抗持的關系。正因如此，“根源的倫理”與“順服的倫理”才混淆而誤置，須瓦解與重建。對比而言，中國古代社會下的子民是一自然狀態(tài)下的天民，其倫理乃“天民倫理”，是血緣性縱貫軸下所成之倫理。它不同于公民倫理，公民倫理重在以自我的限定為起點，并依客觀的契約而構造一新的連結體。公民倫理不是來自道德、思想、意圖，而是來自權力、結構、組織。這不是單元的轉出，而是多元的重建。

關鍵詞：天理；人欲；順服的倫理；根源的倫理；公民的倫理

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）06-0005-007

一

1.儒學的三個面向：生活化的儒學、批判性的儒學、宰制性的儒學

總的來說，中國傳統(tǒng)政治社會是以“血緣性縱貫軸”為核心的構造。這“血緣性縱貫軸”包含了“血緣性的自然連結”、“人格性的道德連結”與“宰制性的政治連結”三個面向，而這三面向又凝結為一個不可分的整體。（1）“血緣性的自然連結”表示的是鄉(xiāng)土血統(tǒng)一面，“人格性的道德連結”表示的是文化道統(tǒng)一面，“宰制性的政治連結”表示的是專制政統(tǒng)一面。以這三面來說，儒學充周其間，交融為一體。若分論之，血緣性的自然連結、鄉(xiāng)土血統(tǒng)一面，所開展的是一“生活化儒學”，人格性的道德連結、文化道統(tǒng)一面，所開展的是一“批判性的儒學”，宰制性的政治連結、專制政統(tǒng)一面，所開展的是一“帝制式的儒學”。

2.知識分子以“道統(tǒng)”結合民間鄉(xiāng)土的倫常孝悌柔化了帝皇專制

儒學的這三個面向，中國自秦漢帝皇專制以來，帝制式的儒學居于核心地位，它支配一切、統(tǒng)理一切，它壓抑了批判性儒學的發(fā)展，異化了生活化儒學的原貌。它使得生活化的儒學成了控制百姓的工具，使得批判性儒學委屈而不得申張。正由于帝制式儒學絕對的獨大，吞沒其他兩個面向，這便使得儒學蒙塵。其實，在中國傳統(tǒng)中，儒學不單帝制式儒學這一面向而已，還有另外兩個可貴的面向，而且這兩個可貴的面向才是儒學的本源，他們雖然被壓抑及異化，但仍散發(fā)出力量，多少牽制了帝皇專制的暴虐性?；蛘哒f，在知識分子的“道統(tǒng)”聲中，結合了民間鄉(xiāng)土的傳統(tǒng)，只此倫常孝悌，多少也柔化了帝皇專制的極端性。

3.近代新專制之構成

淺薄之士不知“道統(tǒng)”之說實對列于“政統(tǒng)”而來，不知“孝悌之道”對于專制皇權亦有其調節(jié)性的作用，直將此等皆視為帝皇專制的重要表征，一概在打倒之列。結果，道統(tǒng)是被打倒了，孝悌之道也被推翻了，傳統(tǒng)的調節(jié)性機制瓦解了，取代的只是新的專制與個人私黨的權力欲，這時候的專制比起以前，雖無專制之名，卻專制得更厲害。

4.批判性儒學與生活化儒學之限制

中國傳統(tǒng)中，生活化的儒學就像土壤一樣，生養(yǎng)著儒學新的生命，而批判性的儒學就像貞婦一般，勸諫著夫君，愿格君心之非。當然，在帝皇專制的高壓下，生活化的儒學只有含受力，而無真正的生發(fā)力與創(chuàng)造力，或者說其生發(fā)與創(chuàng)造都只能是在含受的情境下勉強有之；批判性的儒學只是內容的、意義的、心靈的、道德的要求而已，而不能作一外延的、結構的、制度的、權力的反省。但這并不意味生活化的儒學之本質如此，批判性的儒學本質即如此。如前所說，儒學之為儒學其最可貴者，是它能在血緣性的縱貫網絡里，提升到一根源性的創(chuàng)生處去說，提到一人與人之間的真實存在感通處去說。在傳統(tǒng)中國社會里，生活化的儒學之為帝制式的儒學所異化、壓制，故只成為一“受容性的儒學”，只成就一“順服式的倫理”。但這并不就是說此受容性的儒學、此順服性的倫理即為儒學本懷，且不能開出原先那根源創(chuàng)生的動源，就不能提到一人與人之間的真存實感。批判性的儒學為帝制式的儒學所壓抑、扭曲，故只成為一委曲求全的貞婦之言，只成就一自毀式、自虐式的批判，但這并不就是說此自毀自虐式的批判、此委曲求全貞婦式的批判就是儒學之本懷，就不能開出原先那根源性的創(chuàng)生動源，就不能依人與人之間存在的道德真實感而展開一體制性的、結構性的、外延的、權力的批判。

二

1.當代中國知識分子常無視儒學的多元性傳統(tǒng)

若追本溯源，我們大體可說帝制式的儒學是從西漢董仲舒以后所展開的一種歷史走向，這樣的儒學為帝皇專制所吸收，而成為統(tǒng)制的工具。（2）批判性的儒學則稟持堯舜之治的理想，格君心之非，與帝皇專制形成對立面的一端。（3）生活化的儒學則強調人倫孝悌與道德教化，它與廣大的生活世界結合為一體，成為調解“帝制式的儒學”與“批判性儒學”的中介土壤，它緩和了帝制式儒學的惡質化，也長養(yǎng)了批判性儒學的根芽。帝制式的儒學、批判性的儒學與生活化的儒學三者形成一體而三面的關系。顯然，儒學傳統(tǒng)并不是單元的，而是多元的，以其多元性，所以自成一統(tǒng)系而發(fā)展。今人常忽略了儒學傳統(tǒng)內在的多元性，這是值得檢討的。當然，是在什么樣的狀況下，使得當代的中國知識分子無視儒學的多元性傳統(tǒng)，或者說，在什么樣的情境下，使得儒學被視為一單元化的傳統(tǒng)，這是值得注意的。

2. “以理殺人”──規(guī)范性的理與宰制性的迫害

在帝皇專制的絕對管控下，一方面人們認可道德教化的重要性，另方面，我也有諸多“以理殺人”的情形，甚至說“君要臣死，臣不得不死，不死謂之不忠” 、“父要子亡，子不得不亡，不亡謂之不孝”，這顯然違反了道德的基本精神。[1]道德之為道德固有其規(guī)范在，固有其軌則在，但其所重皆在于能使人合理而恰當地生長，凡違反了生長之理的，就已經遠離了道德，蓋“天地之大德曰生”，此是最根本的判準。規(guī)范性的“理”是怎么樣轉成宰制性的迫害呢？這是一值得深思的論題，大體說來，這個問題的關鍵點在于沒有把握住道德實踐的真切面，沒有把握住道德實踐是一生活世界中的事情，是一具體的體現(xiàn)于歷史社會總體中的事情。一旦將道德實踐從生活世界中孤離開來，從歷史社會總體中孤離開來，那道德實踐不但會落空，而且極可能墮為一劣質的意識形態(tài)，進而產生一種意識形態(tài)上的反控。這么一來，就使得社會上的長者、尊者拿“理”來作為宰制性的工具。但仍有一更關鍵性的問題：此即何以理會異化成宰制者的工具。

3.“存天理、去人欲”的陷阱

我們或許可以說在中國傳統(tǒng)的儒學里太過強調那超越的形式性原理，由于太過強調“存天理、去人欲”的主張，便不能真切正視氣質之性，便將人之饑寒號呼男女哀怨以至垂死冀生，都視成人欲，將那絕了情欲之感的天理之形式，存之于心，執(zhí)此為意見，而宣稱其為天理。這么一來，理便異化成一空洞的、可以作為工具的東西，所謂的“以理殺人”于焉構成。不過，如果只是指出這樣的現(xiàn)象，顯然是不足的，因為更重要的問題在于，是什么因素使得人們會將“理”異化成一宰制性的工具。往昔這方面的探討常著重于心性上的講求，而忽略了龐大的歷史社會總體，疏忽了廣大的生活世界，因而造成極大的局限。吾人以為這因素不能只在個人心性上去找，因為我們必須正視人之為一社會性的存在，并不是孤離開來的存在。

4. “欲”與“私”是兩個不能化約為一的范疇

要是我們果真正視人是一社會性的存在，則一涉及所謂的人性，則必然涉及作為社會性存在的人之具體性，而不是抽象而空洞地去說人性。因此，吾人不會只是高舉超越的形式性原則，因為凡是高舉抽象而超越的形式性原則這樣的人性論者，極易落到絕情欲、去心知的地步，他極易將無私與無欲混淆為一，將去蔽當成去心知，而落入反智的地步。值得注意的是，無欲不見得就可以無私?！坝迸c“私”是兩個不能化約為一的范疇，若將兩者混同為一，則極可能由于上下長幼尊卑的分位，那上者長者尊者便以所謂的“無欲”來要求下者幼者卑者，看似要成其大公，結果是成其大私。因為吾人不能正視具體化與個體化的原則，徒強調抽象的、超越的形式性原則，在一專制的文化結構中，便極可能將那超越的形式性原則與帝皇專制的結構內化為一體，而形成迫壓的力量，造成一種禁欲式的宰制狀態(tài)。將此禁欲式的宰制性原則化成倫理的教條，此即所謂的“順服的倫理”。

三

1.順服的倫理常帶有虛假的根源性意味

道德之理當然要具有規(guī)范性的作用，但理之為理，是在整個生命的實現(xiàn)下，才能落實的。離開了生命的實現(xiàn)之可能，理只是一架空之物，這樣的一個架空之物，仍然有要求落實的驅力，其驅力無得恰當的落實，便假一可依附之物而落實，又專制者既以專制之結構而假借此超越的形式性之理以為規(guī)范，則兩者便形成一體化的關系。人們的情欲受到了宰制性的控制，這樣的宰制性之控制本身當然即是殘忍之行，而其被控制者之作為此殘忍之行的對立面之一端，亦常被內化為另一種殘忍之行。此之謂“理之宰制性與暴虐性”。

順服的倫理并不同于根源的倫理，但它卻常含帶著一股“虛假的根源性”意味，問題的關鍵點在于“宰制的”與“根源的”原是兩個不同之物，但于現(xiàn)實上卻極可能陷于誤置的同一之中。這個誤置若沒有厘清，則極難解開此順服的倫理所隱含的困結。此誤置，吾人即名之為“道的誤置”，亦可說是由血緣性縱貫軸而來的基本限制。[2]于此，我們將進一步從哲學的角度對“順服的倫理”與“根源的倫理”作更深入的分析。

2. “根源的倫理”被“順服的倫理”誤置

中國傳統(tǒng)儒學所強調的“根源的倫理”與其說是“法則性的論定”，毋寧說是一“動力的開發(fā)”。此與天人不二、超越界與經驗界通而為一，采取的是存有的連續(xù)觀有極為密切的關系。大體說來，存有的連續(xù)觀所重之根源性的倫理，所重在根源的動力義，而不是超越的絕對形式；相對而言，存有的斷裂觀所重之根源的倫理，所重便不在根源的動力義，而是超越的絕對形式義。所以中國儒學之所重在“仁”，而基督教之所重在“誡律”。此又與中國之為“氣的感通”傳統(tǒng)，基督教為“言說的論定”傳統(tǒng)相對比。[3]前者重在感通義，而后者重在決定義；前者重在生命之互動，后者重在權力的限定。要是“根源的倫理”由動力的開發(fā)轉而為法則性的決定，便有一異化在焉！這也就是說，當原初為首出地位的“氣的感通”讓位于“言說的論定”，便意味著外來的權力主宰了其根源，使得原先的感通互動僵化固化為理則型式，并將此理則型式提到超越的絕對地位，如此，原先根源性的動力便無法恰當地釋放出來，只能在為權力所宰制的超越絕對型式下作為順服性的相應者而已。由于“根源的”為“宰制的”所誤置，因而“根源的倫理”也就被“順服的倫理”所誤置了?！案吹摹彼讣词恰暗赖摹?，故此根源之為宰制性所誤置，即“道的誤置”。

3.西方中心主義常造成理解與詮釋的差謬

顯然，這種“道的誤置”的情形是與“宰制性的政治連結”之為獨大、帝皇專制之為獨大、帝制式儒學之全面宰控是相應的。在這情況下，根源性的創(chuàng)生力全面被阻遏，因而整個族群之生命動源日趨衰頹。吾人以為中國傳統(tǒng)文化之衰頹蓋由于此也，并非一般思想史學者所盛言的，由于中國文化傳統(tǒng)中超越界的天與經驗界的人其張力不足故也。（4）因中國文化傳統(tǒng)之特色不在于超越界的天與經驗界的人有如何之張力，而是在說此兩界之如何通極于一個根源，若欲論此張力之不足，當然彼恒為不足也，但不足并不是缺憾，而只是類型之不同，若直論此為一缺憾，是站在西方中心主義之立場，出主入奴而為說也。吾人以為今日論中國文化傳統(tǒng)固當與西方文化傳統(tǒng)對比，但此之為對比只是方法論的對比，是于對比中回返自家文化傳統(tǒng)，而立其本源，恰當而論也，不是出主入奴，以他者為核心，而自認為邊陲，淪為文化思想之殖民地而不自知也，可不慎哉！

4.道德思想之意圖：調節(jié)性之作用及其謬誤

吾人以為對于“道的誤置”一問題的厘清將有助于根源性倫理分位的恰當厘清，亦可免除由此根源性倫理在帝皇專制的宰制下，而轉為一道德思想意圖之謬誤。吾人以為道德思想之意圖本當必須，但由于帝皇專制的高壓宰制，才使得此道德思想之意圖轉為單線的、直接的、帶有咒術意味的形態(tài)，如此才會產生所謂的“道德思想意圖的謬誤”。（5）如果我們未能對道德思想意圖深入分析，而只看到現(xiàn)實上有此“道德思想意圖”，并且直接導出一“謬誤”的判斷，乃至謬誤的實踐行動，就以為此實踐行動之為謬誤、此判斷之為謬誤是因為道德思想之意圖所致，甚至就以為只要去除了此道德思想意圖就可以消解所謂的謬誤，則這不但不可能，而且本身就是一謬誤。其實，在帝皇專制的高壓下，道德思想的意圖固然有其謬誤所在，但道德思想的意圖卻有另外可貴的作用，它具有調節(jié)性的作用。帝皇專制者可能利用道德思想之意圖來遂行專制，但知識分子即用此道德思想之意圖來抗持專制，在這樣的往復過程里，道德思想之意圖由于知識分子將之掛搭到整個道統(tǒng)中，因而取得了語言文字表出的優(yōu)先性。雖然在現(xiàn)實的結構中，帝皇專制的權力是獨大的，但文化歷史的解釋權則仍以道統(tǒng)的握有者為優(yōu)先，這是中國自春秋以來的史學傳統(tǒng)，此無可疑！道德思想之意圖在中國文化傳統(tǒng)中，實扮演調節(jié)性的角色居多，非為專制之工具也。換言之，吾人當正視“道德思想之意圖”是如何在整個文化傳統(tǒng)中形成的，正視彼之形成又居于如何的地位，而不可在既成的判準上直視之為謬誤。只指出其為謬誤是不能解開其為謬誤的，唯有對于整個謬誤作一深層的、多層面的分析與厘清，這樣才能解開謬誤。

5.道德思想之意圖與根源性的創(chuàng)生動力

當然，作了厘清并不意味就能直接由道德思想的意圖轉出一現(xiàn)代的公民倫理、責任倫理，而只是說道德思想意圖、根源性的倫理并不礙于公民倫理、責任倫理之建立。大體說來，根源性的倫理、道德思想的意圖若以其直接的表現(xiàn)來說，它是落在血緣性的縱貫軸上說的，是落在宗法社會或宗法國家上說的。至于公民倫理、責任倫理則落在人際性互動軸上說的，是落在公民社會或由此公民社會所成之憲法國家上說的。由于政治社會總體有異同，因而其倫理的表現(xiàn)方式自當有所差異。再者，須注意的是，根源性的倫理、道德思想之意圖若落在血緣性的縱貫軸所成之帝皇專制下而說，則必大半被宰制異化成順服的倫理，另一半則只能在此狀況下成為相互抗持下的存在，作為被宰制下的調節(jié)性功能而已。

在儒家思想中，道德思想意圖與根源性的倫理之所以歷劫而不衰，主要在于自孔子以來的儒學即已開啟了其根源的創(chuàng)生動力。這樣的根源創(chuàng)生動力是由于對周公所制定的禮樂所作的拓深與掘發(fā)，它雖發(fā)生于普遍王權的時代，但思想逾出了那時代的限制，點燃了整個民族生命的亮光，所謂“天不生仲尼，萬古如長夜”者在此。但值得注意的是，這樣的根源創(chuàng)生動力，并不限于人自身的內在動源，而且是通極于宇宙六合的，人之主體與宇宙之道體是融通為一的，是將人之有限與道體之無限通貫起來的。這樣的根源性創(chuàng)生動力原是隨順著血緣性的縱貫軸而展開的，是落在血緣性的自然連結體下，而開啟的孝悌仁義，是落實在整個倫常日用間的。這可以說是一乾坤易簡之道，是人人親其親、長其長，而天下平，順著自然親情，推而擴充之，條理暢達，自無所罣礙矣！這時候所謂的人之有限與道體之無限的通貫，其實就只是平坦自然，鋪展而開，人之主體與宇宙道體并不凝成兩端，而是融洽為一的。但到了后世，帝皇專制政體建立，權力的嚴重介入，宰制、扭曲、異化，使得主體與道體凝成兩端，無法如以前一般，能平坦自然、鋪展而開。它一方面使得主體與道體好像對橛的兩端，但這兩端又好像有其獨特的管道，可以密合為一。這么一來，就使得人之為有限而又要通向無限，帶有咒術性格。這樣的咒術性格使得根源性的倫理不致全然異化為帝皇專制者的工具，但有趣的是它亦使得帝皇專制深染此咒術性格。這咒術一方面作為根源性的倫理之保證的驅力，而另方面則是帝皇專制控制的令符，但正因如此，使得帝皇專制不是全然權力的控制，而涉及看似極為根源的創(chuàng)生動力之問題，其中的奧妙是值得我們注意的。[4]

四

1.中國儒學咒術性格之形成

“咒術”指的是秘密的、直接的、不必經由一合理的歷程，只要經由此而觸及源頭，就能起到徹底的作用，發(fā)生全盤的效果。這樣的“咒術”在原先的巫祝信仰里是常見的，但孔老夫子則已走向道德理性化，而將之化于倫常日用之間，某種意義下，吾人亦可說這是解咒，只不過孔子之解咒不同于西方基督教的斷裂觀，而是強調天人合一，強調存有的連續(xù)觀。[5]換言之，在這種狀況下的“無限”原只是有限的平鋪與延展而已。但到了帝皇專制時代，人之為人面對這絕對的威權，他只能是有限者而已，而且他不能有此平鋪與延展。但明顯的，中國歷史上從沒有將此無限歸給帝皇專制獨攬，倒是知識分子早就通過道統(tǒng)說，在“意義”的層面將此無限籠歸己有，當然“權力”的層面則為帝皇專制所獨攬?！耙饬x”與“權力”形成對比的抗爭關系，這也是為何中國自古以來，一直是以意義來抗衡權力的，從未設想過其他結構的層面來立言，此點頗值得吾人注意。經由以上梳理，我們可以說根源的倫理帶有邁向無限而夾帶咒術性格，知識分子經由文字語言脈絡的構造，而形成所謂的道統(tǒng)，此亦帶有咒術性格，唯其帶有咒術性格，所以是全盤的、徹底的、根源的、直接的，并且有單元的傾向。中國的儒學發(fā)展至宋明理學，極為強調此根源的倫理，不論程朱所說的“性即理”，或陸王所說的“心即理”，都有如此傾向。這樣的學說是生長于更為專制的年代的，而它一方面帶有抗專制的特質在，而另方面則亦帶有專制性，當然都帶有一直接可以通向無限的咒術性格。

2.根源倫理、帝皇專制、巫祝咒術三者相互依倚相互抗持

如上所論，根源倫理、帝皇專制、巫祝咒術三者相互依倚、相互抗持，而成為一體之三面。“根源倫理”為道統(tǒng)型的知識分子所擁有，“帝皇專制”當然屬于皇帝及其豢養(yǎng)的知識分子，“巫祝咒術”則屬于廣大的生活世界，為百姓蒼生共同所有。這是典型的中國傳統(tǒng)宗法社會下的構造，相應于人格性的道德連結、宰制性的政治連結及血緣性的自然連結所成的血緣性的縱貫軸這樣的構造的。在這宗法社會下的構造，人民是天民，是皇民，是良民，是宗法社會之民，而不是公民社會下的公民。因而，其倫理實不外乎孝悌、忠信、仁義，實是宗法社會下的天民倫理，而不是公民社會下的公民倫理，只是順著血緣性的縱貫軸而展開的，未及人際的互動軸，未及由人際的互動轉而為社會的構造，再依此社會的構造而展開。

3.中國古代社會下的子民是自然狀態(tài)下的天民

如上所說，天民倫理顯然與公民倫理迥不相侔，如何由天民倫理轉向公民倫理，是亟待分疏之問題。天民也者，天降下民之謂也，它指的是居于自然狀態(tài)下的自然民，而所謂的自然狀態(tài)就是未進入社會以前的狀態(tài)，依洛克而言那是一個依循自然法及上帝法，具有自然的理性的狀態(tài)。這樣的狀態(tài)是平和的狀態(tài)。（6）處于這個狀態(tài)的人，他們不是依循所謂的契約來行使權利或義務的關系。或者可以更清楚地說，這個時候的人與人之間的關系非常單純，還無所謂“權力與義務”這樣的關系。換言之，這時候的人們是以一種自然的理性來處理彼此之間的關系。

當人類進入所謂的社會便開始需要運用所謂的“契約型的理性”來處理人的生活，這時候的人們彼此之間形成了某種意義下的權利與義務的關系。當然，由于不同的地理、風尚、經濟，以及其他諸種因素，使得社會的構造明顯不同，因而也有不同的權利及義務的關系，連帶也有各種不同的“契約型的理性”，但不管怎么說，可以肯定的是，人類一旦進入所謂的“社會”，便有所謂的“契約型的理性”。

4.自然狀態(tài)的引申，而非質的轉變

若以中國古代的社會而言，我們雖然一再談及所謂的“天民”，當然這絕不只是如前文所謂的未進入社會，仍然處于自然狀態(tài)下的“天民”。然則，天民究竟何所屬呢？如果我們將天民視為中國古代社會的一個理想狀態(tài)的話，顯然我們必須將前文提及的居于自然狀態(tài)下的自然民這樣的天民作一改弦更張的詮釋，否則我們便不能使用這個定義方式。但事實上，所謂的“天民”本來就涵著兩層意思，它一方面指的是原初居于自然狀態(tài)下的自然民，另一方面則指的是居于理想的自然狀態(tài)下的人群。因此，這個定義方式仍然可以使用。筆者之所以仍然做這樣的認定，乃因為中國傳統(tǒng)的社會構造原是不離所謂的自然狀態(tài)的，值得注意的是這里所謂的不離自然狀態(tài)并不意味著仍然只是自然狀態(tài)，而是說其社會狀態(tài)乃是基于自然狀態(tài)，特別是在血緣性的自然連結下的自然狀態(tài)，而有的一種引申，它并沒有經過質的突變，它是順著原初的質往前發(fā)展的。

5. “天民倫理”乃血緣性縱貫軸下所成之倫理

我們必得找到這里所謂的“質”，才能恰切理解所謂的中國社會。這樣的質乃是基于“天人合一”格局下的一個東西，由于有了這樣的一個東西便使得天人，物我，人己通通都能連結起來，不必經過外在的方式去尋求其連結。特別明顯的，它表現(xiàn)在整個政治社會的構造上，我們稱這樣的連結方式即所謂的“血緣性的自然連結”。血緣性的自然連結所構成的社會即筆者于前面所謂的“不離于自然狀態(tài)的中國傳統(tǒng)社會”，這樣的傳統(tǒng)社會涉及的社會理性乃是一介乎“自然的理性”及“契約型的理性”之間的一種理性，或者更恰當地說，它是一種仍然包含自然的理性并且以自然的理性作為基礎的社會理性。如果這也稱為所謂的“契約型的理性”的話，顯然它不是指如現(xiàn)代市民社會下的“契約型的理性”，而是不離血緣性的自然連結下的“契約型的理性”。這種不離血緣性的自然連結下的契約型的理性，用中國哲學的概念來說即所謂的“禮”，經由禮而化民成俗，這樣所成的社會是“禮俗社會”，而不是“公民社會”，或者直說它不是“契約型的理性社會”，而是“感通型的情理社會”。天民倫理，或者說根源性的倫理，或者說那被專制所異化了的順服倫理，都是在這禮俗、宗法、專制等所成的社會下的倫理，而這樣的社會仍是依血緣性縱貫軸而成的社會，故所謂“天民倫理”亦即血緣性縱貫軸下所成之倫理。

五

1.公民倫理重在以自我的限定為起點，并依客觀的契約而構造新的連結體

天民之倫理起于禮俗社會，起于血緣性縱貫軸所成之宗法社會，這樣的倫理強調由人的主體通于整個宇宙之道體，依其根源之創(chuàng)生動源而發(fā)，是故亦稱為根源的倫理，它又特別強調道德思想之為核心，故亦可稱為道德思想意圖的倫理。公民之倫理則起于公民社會，起于人際性的互動軸所成的契約構造社會，這樣的倫理強調由每一限定性的人與其他之為限定性的人構成新的總體，而此構成之法則為大家所認可，故大家依此法則而限定自己，并因而使得自己得以有所成全，社會亦有所成全。

明顯的，公民的倫理之不同于天民的倫理，在于天民倫理著重的是通向無限可能的根源，并帶有咒術性。公民倫理著重的是以自我的限定為起點，再談如何構造新的連結體，依客觀的契約而有所奠立，這是解咒了的倫理。天民倫理是以整個宇宙人生的動源作為開啟點，而公民倫理則是以現(xiàn)實所構成之社會之契約作為其確定處。天民倫理強調的是全幅宇宙價值的開發(fā)，而公民倫理則重在個人與社會之間權力的限定。天民倫理重在根源的動力，而公民倫理則重在對自我的限定。

2.公民倫理不是來自道德、思想、意圖，而是來自權力、結構、組織

作了以上這樣的區(qū)分，可以進一步指出所謂的“公民倫理”并不是與“天民倫理”基于相同的基底，而以為可以直接由天民倫理或者說根源性的倫理就可以轉出一限定性的倫理、轉出一公民倫理來。公民倫理顯然是在不同的政治社會共同體的構造下所開啟的倫理，并不是什么樣的心態(tài)就足以導出什么樣的倫理來。換言之，要開啟所謂的公民倫理并不是要幾個思想家去大聲疾呼就可以了事的，也不是說要我們從整個意圖上做如何的旋乾轉坤就可以生出來的（7），它是在我們具體的生活世界里，真切地去面對權力、結構、組織等問題，點點滴滴、漸摩漸出地尋出一個大家所能認同的約定，依這樣的約定，大家契合為一個新的整體。換言之，公民倫理不是來自道德、思想、意圖，而是來自權力、結構、組織。要是沒有真實的生活世界，沒有新的歷史社會總體之構造，沒有新的公民社會之建立，是不可能有所謂的公民倫理的。

3.不是單元的轉出，而是多元的重建

如上說法也不是說天民倫理與公民倫理就毫無關系，不是“根源性的倫理”就與“公民的、限定性的倫理”無關系。其實，根源之為根源，重在徹頭源底，人之為一個人，就此來說是不可化約的，是同于一個整體的，須平等看待，所謂“人皆可以為堯舜”、“人人心中有仲尼”，所指在此。換言之，根源性的創(chuàng)生動源并不是公民倫理成立的充分條件，但可以是極重要的資源，它可以幫忙掃去種種不合理的專制障礙，但它可不一定就能直接成為公民的倫理。

從順服的倫理到根源的倫理，必經由探源或瓦解的歷程；而由根源的倫理到公民的倫理，必經由曲折的發(fā)展，而且這發(fā)展并不是單元的轉出，而是多元的重建。甚至由于形態(tài)的迥然不同，根源的倫理不再據有“總樞軸”的地位，而是一扮演“調節(jié)性”的角色，面對權力、構造、組織等而有其調節(jié)，進而有其創(chuàng)造，而此創(chuàng)造是在多元而一體的情況下的嶄新締造，是從生活世界、從整個政治社會共同體而生的嶄新締造。

注釋：

（1）關于“血緣性縱貫軸”之提法，參見林安梧《儒學與中國傳統(tǒng)社會的哲學考察》第二章“血緣性縱貫軸之確立”，臺北幼獅公司，1996年。

（2）董仲舒所提三綱之說，即為明顯的標志，它與生產手段、社會編制都有密切關系。參看侯外廬《漢代社會與漢代思想》，臺北影印版，1990。

（3）批判性的儒學可以孟子“大丈夫居天下之廣居、立天下之正位、行天下之達道”、“富貴不能淫、威武不能屈、貧賤不能移”為標志。

（4）思想史學者張灝于此有頗深入之省思。參見張氏《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北，聯(lián)經出版事業(yè)公司，1989年。

（5）“道德思想意圖的謬誤”為林毓生先生所提，參見林氏《政治秩序與多元社會》，臺北，聯(lián)經出版事業(yè)公司，1989年。筆者曾繼續(xù)加以厘清與探討，參見筆者《儒家與現(xiàn)代化的反思片段——解開道德思想意圖的謬誤》，《國文天地》第五卷第四期，1989年9月。

（6）中國族群之“天民”與洛克“自然狀態(tài)”下的子民是不同的，此只是借筆以為對照而已。關于洛克之政治理論，參閱林安梧《從自然狀態(tài)到政治社會的締造──對洛克政治哲學兩個基礎性問題之理解》，《思與言》25卷3期，1987，（9）：1-12。

（7）數十年來，當代新儒家所倡言之“良知的自我坎陷說”（以牟宗三先生最成體系），或者說“傳統(tǒng)的轉化說”都有此傾向。筆者以為當作一恰當的理解與詮釋，并藉此進一步超越克服。參見林安梧《“當代新儒學”及其相關問題之理解與反省》第六節(jié)“偽啟蒙的迷思及其轉進”、第七節(jié)“良知的自我坎陷”之詮釋與批評，《鵝湖》第十九卷第七期，總號223號，1994年1月。

參考文獻：

[1]林安梧.“以理殺人”與“道德教化”——環(huán)繞戴東原對于朱子哲學的批評而展開對于道德教育的一些理解與檢討[J].鵝湖學志，1993，（10）.

[2]林安梧.論“道的錯置”——對比于西方文化下中國文化宰制類型的一個哲學解析[J].鵝湖月刊，1992，（18）.

[3]林安梧.絕地天之通與巴別塔——中西宗教的一個對比切入點的展開[J].鵝湖學志，1990，（4）：1-14.

[4]林安梧.從咒術型的因果邏輯到解咒型的因果邏輯——中國文化核心困境之轉化與創(chuàng)造[J].鵝湖月刊， 1992，（2）：41-48.

[5]張光直.美術、神話與祭祀——通往古代中國政治權威的途徑[M].郭凈，陳星，譯.沈陽：遼寧教育出版社，1988.

（責任編輯 吳 勇）