17-19世紀南海華人社會與南洋的開拓——華人南洋開拓史另類視角的解讀

王琛發(fā)

(馬來西亞道理書院)

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17-19世紀南海華人社會與南洋的開拓
——華人南洋開拓史另類視角的解讀

王琛發(fā)

(馬來西亞道理書院)

研究南洋華人歷史文化，絕不能忽略唐宋元明以來，南海諸國早已經(jīng)存在的各自地方上的華人社會，通過對17-19世紀南海華人社會在開拓南洋的歷史進程中的社會組織、文化、信仰與經(jīng)濟活動的闡述，可以再現(xiàn)南洋華人在中華傳統(tǒng)文化開疆拓土、延續(xù)祚命的理念下的經(jīng)濟活動、組織和社會生活；從而提出不同于西方殖民社會主流認知的歷史敘述及話語系統(tǒng)，足以啟發(fā)思考與討論。

南洋華人； 洪門； 反清復明； 龍飛

前言

研究南洋華人歷史文化，絕不能忽略唐宋元明以來，南海諸國早已經(jīng)存在的各自地方上的華人社會，這些華人也不是靜態(tài)的散居各方，互相之間不但是互有往來貿(mào)易，也會為了謀生方便，遷居各處。[1]另外，亦不能忽略，自滿清入關以后，原來明代已經(jīng)散布南海諸國的各地華人社會，在很長時間里，以南明遺民自居，又有承繼南明遺民反清復明思想的洪門子弟作為主力，形成明末清初以來南洋華人社會歷史的基礎。以碑紀說歷史，這些南明遺民組成的早期社會，顯然是有組織、有文化、也擁有整體社會共同服膺、賴以互動的共同思想體系。他們形成以武裝自治保障集體的制度，在不同年代迎接一批又一批陸續(xù)南來的后人，一再增加人員與擴大開拓的地理范圍，由此落實了延續(xù)祖先倫理價值與社會文化的使命。

從明末清初南洋華人社會延續(xù)過明朝鄉(xiāng)約的“亭”之概念，再演變到至遲在乾嘉年間由洪門各地分支以“公司”的形式來經(jīng)營南洋各地開拓區(qū)，華人長期地影響地方社會結構與文化變遷。相對于清朝統(tǒng)治中原，同時代的南洋華人社會，其新舊加入的成員，人生之中一再經(jīng)歷洪門儀式，重述前明故土淪喪的悲情，誓約個體融入地方社會群體的忠孝仁義，都是為了華夏子孫當有反清復明義務，可視為在借助某種詮釋大眾歷史記憶的過程，以同類的敘事語言重復建構社會公眾認知，為大眾的異域生活添加神圣意義與理想未來。當整個社會是有組織的神道設教，有意識的延續(xù)遺民心態(tài)與前明認同，歷代南下先民其實都在接受感召，不但無懼缺乏國家保護，反而會牢記“漢人失卻中土”之悲壯，轉升出維續(xù)祖輩文化猶如“洪水泛濫天下”[2]的豪情。

遺民“龍飛”：唯愿前朝出新君

在南洋，現(xiàn)今可追溯明末遺民社會的極早證據(jù)，可以馬六甲青云亭廟《甲必丹李公博懋勛頌德碑》[3]為證。碑文所記載的李為經(jīng)甲必丹，在昔日“因明季國祚滄桑、航海而南行，懸車此國”，記載的立碑年份是“龍飛乙丑年剙”。對照李為經(jīng)的孩子替父親設立牌位時并用了明清兩朝年號：“生于萬歷肆拾貳年甲寅捌月，卒于康熙拾柒年柒月”，可知“龍飛乙丑年”即是公元1685年。

李為經(jīng)的女婿兼繼承人曾其祿甲必丹，青云亭供奉他的神主牌位刻著“故明顯考避難義士”，更足以證明李曾翁婿兩人皆是前明遺民。在曾其祿神主內層，墨字寫著他是“生于崇禎癸未年拾月，避難麻六甲，卒于戊戌年二月”。以戊戌年是公元1718年而言，明朝此時亡國已久，“故明避難義士”死后繼續(xù)強調“避難”的姿態(tài)，呈現(xiàn)為供奉在當?shù)卣w社會公廟的牌位，并且受著后人供奉，說明整個社會認同曾其祿堅持海外孤臣孽子的光榮。早在曾其祿去世前，地方上為他立《大功德主曾公頌祝碑》，也是采用“龍飛”紀年，碑上刻了“龍飛歲在丙戌”(1706年)。

事實上，從17世紀到20世紀，“龍飛”紀年在整個南洋社會隨處可見，并非單單在馬來西亞半島的馬六甲才能找到。自17世紀以來，從越南到馬來西亞，一路到緬甸，屬于明朝遺民使用的“龍飛”年號，受到后人沿用，不止散見于各地碑文，也會出現(xiàn)在近代部份年代較老的洪門會簿。[4]由此可見，“龍飛”有它的特殊意義。不妨假設，自認淵源于天地會正宗嫡系的南洋洪門，為了等待反清復明大業(yè)成功，曾經(jīng)在整體社會活動的公開層次，暫時使用過“龍飛”紀年。又或者，可能只是部分天地會后人受到南洋的原來明軍遺部和明朝遺民的影響，沿用了對方使用過的“龍飛”年號。

根據(jù)筆者迄今的記錄，馬六甲青云亭的歷代領袖之間，最早使用“龍飛”年號的，是比李為經(jīng)更前任的甲必丹鄭芳揚甲必丹，“龍飛”年號出現(xiàn)在他的墓碑上。若參考鄭芳揚甲必丹為父親鄭貞淑設立的神主，鄭貞淑牌位刻著“卒于隆武戊子”(1648)，可知鄭甲也如鄭成功部隊一度實行的慣例，在隆武帝1646年駕崩以后繼續(xù)使用“隆武”年號。但是，到了鄭芳揚自己在1677年去世，他家人翌年為他立的碑，刻的是“龍飛歲次戊午吉旦”。再對照馬六甲三寶山現(xiàn)已尋獲的最早的明代墓碑，即明朝天啟二年(1622)的“皇明顯考維弘黃公，妣壽祖謝氏墓”，可知自明朝定鼎至南明隆武帝殉國，人們不見得需要另立“龍飛”年號。而上述天啟二年黃維弘夫婦墓碑，右下角碑文作“壬戌年仲冬谷旦，孝男黃子、辰同立”。這種夫婦同葬、子女立碑的行為，說明地方社會的完整。人們有條件通婚成家、生兒育女，而且社會提供共同義塚，當?shù)赜卸冒凑盏湔露Y俗書寫碑文的文士，以及刻碑的工匠，民眾又是采用干支與節(jié)氣計算時間，反映了這里的華人社會有能力維持較完整的社會運作，延續(xù)中土文化。尤其是“天啟”年號出現(xiàn)在馬六甲海峽，說明此地華人的政治認同，既是效忠大明皇朝，又在當?shù)芈涞厣?，生是當?shù)厝恕⑺罏槊鞒怼?/p>

對比1641年到訪馬六甲的荷蘭政府使臣斯候登的記錄，黃維弘和他子孫所處的社會，顯然是經(jīng)歷了葡萄牙人殖民馬六甲城市以后，又經(jīng)歷了荷蘭人的統(tǒng)治，但不變的是對明朝的認同。在荷蘭人占領馬六甲一年后，當?shù)貫醣人_巴克郊區(qū)有300至400人數(shù)的華人居民，其中有33位是由荷蘭東印度公司從巴達維亞用船送到麻六甲來開墾菜園和農(nóng)田的，城北則有一位叫Nochin的小商人被他們委任為華人甲必丹。[5]

但是，要說明“龍飛”年號并非偶然被個別人物使用，不能僅僅基于考慮先民本有重視年號、不隨意僭越的朝野倫理。重要的是，同樣的年號被歷屆地方華人領袖通用于生死大事，出現(xiàn)在當時作為馬六甲華人最高機構的青云亭，使用于涉及地方集體公共事務的場合。這就說明應用此一年號，也是反映社會集體意識與認同傾向的實在證據(jù)。按《甲必丹李公博懋勛頌德碑》碑文，李為經(jīng)原籍“銀同之鷺江”(后來的廈門同安縣)，當年是“因明季國祚滄桑，航海而南行，懸車此國”，到達當?shù)匾院蠼?jīng)營養(yǎng)生送死等社會事業(yè)，有功當?shù)?，民眾因此刻石為紀?？梢娻嵗顑晌患妆氐に幠甏?，曾有許多像李為經(jīng)和曾其祿那樣的“避難”或“外來者”，因著“明季國祚滄?！蓖耸夭⑷谌氲侥虾８鞯卦瓉淼娜A人世界。以李為經(jīng)為例，這些原本不屬于當時各地方華人社會的后來者，可能原來與當?shù)乇居新?lián)系，也可能是來自海上的勢力。重要的是，他們和原來居民有同樣的政治傾向，不接受清朝年號，而且上岸以后很快就取得地方開拓的領導權，主導當?shù)厝A人社會的經(jīng)營方向。

而越南由鄭懷德(1765-1825)編纂的《嘉定通志》，是秉承越南朝廷立場的說法，記述明朝遺民部隊是在黎熙宗永治四年，或大清康熙十八年，大部隊向越南撤退。此時正當鄭成功歿后，其兒子鄭經(jīng)于康熙十八年開始與清朝使臣展開系列談判?！都味ㄍㄖ尽份d：“己未三十二年(1679)夏四月，大明國廣東省鎮(zhèn)守龍門水陸等處地方總兵官楊彥迪、副將黃進，鎮(zhèn)守高、雷、廉等處地方總兵陳勝才、副將陳安平等，率領兵辦門眷三千余人、戰(zhàn)船五十余艘，投來京地思容、沱瀼二海港。奏報稱大明國逋播臣，為國矢忠，力盡勢窮，明祚告終，不肯臣事大清，南來投誠，愿為臣仆?！盵6]當時越南正值南北分裂，南明大部隊開進國境難免引起猜疑，但越南南方政權還是欣賞這支部隊對明朝的忠貞，并設想他們有助南越開墾和經(jīng)濟發(fā)展，所以《嘉定通志》接著說：“時以北河屢煽，而彼兵遠來，情偽未明，況又異服殊音，猝難任使；然他窮逼奔投，忠節(jié)款陳，義不可絕。且高蠻國東浦地方，沃野千里，朝廷未暇經(jīng)理，不如因彼之力，委之辟地以居，斯一舉而三得矣。爰命犒勞嘉獎，仍準依原帶職銜，封授官爵，令往農(nóng)耐以居，拓土效力。并開諭高蠻國王知之，以示無外?！盵7]《嘉定通志》以下便記載，自明軍艦隊奉旨分散駛入各海港據(jù)守開墾，他們辟地開荒、構立鋪市、引進商賈交通，最終導致唐人、西人、日本、阇轔商船湊集。[8]按《嘉定通志》記載，到1698年，越南政府將華人子孫納入行政體系，鎮(zhèn)邊的華人，設立“清河社”，居留在潘鎮(zhèn)者設立“明香社”，而此前明朝遺部開拓已見成果：“中國華風已漸漬，蔚然暢于東浦矣?！盵9]

以上述《嘉定通志》結合胡志明市等地方明鄉(xiāng)人會館，還有在其他華人會館所見，從屬于閩南泉州人的溫陵會館銅鐘上出現(xiàn)“龍飛乙酉年仲春月吉旦”字樣，雖說難以分辨其對比公元的真正年代會更早，或是公元1825年、1885年，抑或1945年，但可以聯(lián)想《嘉定通志》所說“商賈交通”其中的“唐人”，肯定包括鄰近馬六甲到印尼等處使用同樣年號的華人。筆者印象中，使用這個年號的，還包括緬甸仰光的觀音廟，昔人曾有記錄，屬于洪門第二房分支的“義興公司”，其分布到緬甸組成大公司，曾經(jīng)于1853年在此“架橋開墟”，招收反清復明新丁。[10]

由此亦可聯(lián)想，當時荷蘭東印度公司那些既商亦軍的船隊領導稱號“甲必丹”(captain)，他們同樣封稱鄭芳揚、李為經(jīng)等人，也可能事關這些華人領袖原來的印象。參考江日升《臺灣外紀》[11]與楊英《先王實錄》[12]，由鄭成功主導的那支南明部隊，正是依賴著海上貿(mào)易結合根據(jù)地墾荒，才有能耐長期包圍清軍占據(jù)的中土。昔日鄭成功主導的南明抗清部隊，設立海上五商分仁、義、禮、智、信，山路五商分金、木、水、火、土，組織如此龐大且嚴密，兼涉及戰(zhàn)時物資與人員往來，其海上部隊不可能不是配備武裝的公開隊伍，亦商亦軍，并且分流南洋各處。[13]

更重要的是“龍飛”兩字的意義。在商務印書館民國四年編纂的《辭源》，“龍飛”辭條的解釋意味著新帝登基。[14]從它引用《易經(jīng)》“飛龍在天”[15]以及張衡《賦》的“龍飛白水”為解，回到東漢張衡《東京賦》的原文，可知那是形容漢室子孫劉秀由白水鄉(xiāng)依靠民間勢力奮起的姿態(tài)，是重建漢朝的典故。[16]另外，明代漳州布衣吳樸撰寫《龍飛紀略》敘述明朝開國事跡，亦堪以旁證南洋的閩南遺民文人應該不會對“龍飛”的意義感到陌生；巧合的是，《龍飛紀略》主張朝廷聽任民間貿(mào)遷、經(jīng)營異域，詳記考證西域、塞外、南海傍海諸國之海陸道路，認為“上可充六軍之費，下可寬民力之征”，又恰恰相通于后來南海諸國南明遺民衣冠南渡、經(jīng)營海陸的心境。[17]

由“龍飛”意涵可知，原來從越南到馬六甲再到緬甸，當然包括現(xiàn)代的果敢，曾經(jīng)有過大批明朝遺民衣冠南渡，分散聚居在昔日明朝諸藩各地，又是聲氣相通、連成一片，采用著相同的年號，將反清復明作為理想。從他們開始，歷代子孫南洋開拓新故鄉(xiāng)，無疑就是在當?shù)刂亟ㄖ腥A，在開拓異域與四海貿(mào)遷的過程中，神圣化也合理化先民陸續(xù)下南洋的生存意義。

另一方面，也應該注意南洋各地反清復明志士是采用“龍飛”，而不是采用“永歷”年號。按連橫《臺灣通史》記載，鄭成功是在1648年遙聞桂王即位于肇慶，改元永歷，從南澳奉朔提師，以后即使永歷帝在1662年遇害于昆明，鄭氏子孫直到1683年歸順清朝前，依舊奉“永歷”正朔。[18]可是，自鄭成功1661年底攻取臺灣，到1662年清、荷軍事聯(lián)盟，南洋各地的華人就很難在荷軍眼皮下與臺灣軍民互通。正如巴素《馬來亞華僑史》引用的荷方資料，荷蘭在長期交戰(zhàn)狀態(tài)當中，雖然允許地方華人穿著明裝，延續(xù)明制禮俗，但荷軍也規(guī)定，忠于“國姓爺”的船艦會遭到攻擊，人員會抓捕監(jiān)禁，抵抗者會被格殺勿論。[19]這一來，自1662年起，當?shù)鼐用耦I著荷蘭人發(fā)的通行證，即使內心傾向明鄭，也不可能公開與大陸東南沿岸鄭部共同采用永歷年號。何況大家也知道，永歷遇害以后，南明再無新君，大家只能期待尋找到流落民間的朱家子孫，擁護他們猶如漢朝劉秀或明太祖朱元璋，由民間“龍飛”起事。

洪門“公司”：重肇明軍理舊疆

按照洪門內部廣泛傳說，會眾以“洪”結義，源于“漢”人失去“中土”的拆字喻意。大家都姓“洪”，警誡會眾畢生毋忘反清復明，定要恢復中原。據(jù)此說法，洪門的內聚力量，顯然建立在自居前明遺民當中的忠臣義士，定位在繼承先烈倫理價值，才能說明其聚眾武裝真的是“順天行道”。如此觀念，明顯表達在洪門接引新丁儀式，其中如《先鋒問答》，即通過虛擬問答，讓新丁誓約入會目標在于《孟子·萬章》“讀到洪水橫流，泛濫于天下”。按照倫敦大不列顛博物院所藏Oriental8207G(1)抄本，其記載施列格《天地會》記錄的相同內容，是使用粵語方言:“有多少書友？一百零八。讀乜書。讀孟章書。讀乜句？讀到洪水橫流，泛濫于天下?！盵20]

若論康雍乾年代的局面，明朝遺民遍布南海各地港口市鎮(zhèn)，等待“龍飛”，一旦《孟子·萬章》的理想真隨著船舶往來四方，海上不便公開的共同秘密，的確有域外包圍中原的態(tài)勢，也恰如會眾腰憑回文詩說的“身上洪英無人知”，等到完成“洪”水泛濫天下，就是回文詩結尾說的“此事傳與眾兄弟，他日相會團圓時”。[21]

《孟子·萬章》論述許多重要概念，是從史例討論朝野、君臣、父子、師友、夫妻等人事的相處之道，涉及儒家建議各種為人處世原則?，F(xiàn)在很多文章討論洪門歷史，多注重組織演變，不太重視洪門思想所本。但參照荷蘭人施列各《天地會》引用荷蘭殖民者在19世紀中葉搜獲的洪門文件，其《先鋒問答》儀式內涵提倡儒家倫理的思想教育，實足說明，洪門拜請儒釋道三教神圣與洪門諸先烈見證新丁，確是依靠神道設教確?！罢熊姟敝畤乐敗22]不論《先鋒問答》聲稱“先生教習立綱常，花亭相會作文章”[23]，或在其他儀式語言重復儒家“三綱五?！?，洪門自定位為日常分散隱蔽民間的前明部隊，是基于人們信仰神人共鑒，從入會請神到歃血為盟，每一刻提醒入會者將《孟子·萬章》作為共同思想教育所憑。不論會場上以紙牌虛擬重構洪門最初成立的“紅花亭”，或牌位寫上“洪門堂上歷代宗親”，還有供奉歷代先烈和“仁義禮智信”牌位，都是為了讓會眾模擬自愿帶糧投軍，重演傳說中的紅花亭聚會，以強調《孟子》“取義”所為何事。而洪門三十六誓，以及組織內的分工合作，則保證根據(jù)這套教導在日?；ブダ斨械穆鋵崱?/p>

正如施列各《天地會》所示，當年洪門入會，會眾要使用上書“修身”與“禮”的符咒，當“先鋒”以“順天行道”為冠首，教導大眾“順心和氣孝雙親，天意無私本是仁，行過兩京十三省，道排兵將左右分”。與詩文相對照的，是洪門會場上飄揚的方形“天庭國式”招軍帥旗，旗中央以“仁、義、禮、智、信”五字逆時針圍繞“帥”字，旁添“順天行道，復轉明朝”的飄帶。[24]這系列構成洪門思想的教育氛圍，宣教著儒家主張的修身齊家治國平天下，讓大眾聯(lián)想起追溯“正朔”的家國情懷，感受到國族災難與個人不幸，歸根到底揭示清朝的不仁不義。

而且應該重視，洪門內分五房，其實也淵源自明朝軍制分配的金、木、水、火、土五行旗號，但又是通過會眾由儒釋道三教神圣與先烈見證而歃血為盟，將原屬部隊單位之間的分野，轉化出共同姓“洪”的擬血緣親人情操。五房一旦真正進入戰(zhàn)斗狀態(tài)，會眾是可以立即根據(jù)腰憑歸屬，直接轉變?yōu)殡`屬基礎單位常駐武裝人員，按照五方五行顏色旗幟確定人員單位與職責，有效率調動。亦如戚繼光《紀效新書》所述，洪門要行軍打仗，也如同中國傳統(tǒng)軍陣，其中軍坐纛，以及調度單位的符碼，可以由陰陽、八卦，以及《河圖》構成，將龐大隊伍化約為符號與數(shù)字。[25]只是這支部隊的集體生活，無從依賴國家機器的威權控制與糧餉供應，單靠文書契約保障士卒聽命，不見得有效。于是，鄉(xiāng)情和方言產(chǎn)生的親切感及共同信仰，乃至施列各《天地會》描述圍繞“天庭國式”帥旗的“仁、義、禮、智、信”價值體系，再加上會眾在天地諸神和諸位先烈靈前歃血誓約，都讓大家自覺互有義務。按照倫敦博物館所藏19世紀各地洪門會眾盛行的“三十六誓”的不同版本，[26]并對照各版本所宣講的人倫道德，皆不離巴素《馬來亞華僑史》所載20世紀初期較為通用的版本：“自入洪門，爾父母即我父母，爾兄弟姐妹即我兄弟姐妹，爾妻我嫂，爾子我侄，如有背誓，五雷誅滅?！盵27]所強調的道德倫理準繩相當一致。由此而言，會眾互相歃血為盟，所確立的是不論何時何地的擬血緣關系，彼此承諾不論何時何地互有義務，承擔對方養(yǎng)生送死和安家，以激發(fā)神鬼共鑒的高操，成就會眾之間即使跨越地理區(qū)域也能互信互助。

由此而言，前明遺民早期墾殖南洋各地，生活在地方土侯與外國勢力環(huán)伺之下，一定要建立共同的基本社會形態(tài)與規(guī)范，卻不見得能公然強調自身是明朝部隊。當他們面對地方法制不明，缺少社會秩序，還必須迎接不同時代南下新丁，并關注實質的權能與財力分配。于是，作為現(xiàn)實社會組織的“公司”制度，便可能回應現(xiàn)實需要，“公司”也是洪門組織各分支對內對外的主體單位。由“公司”組織包含大哥、二哥、先生、先鋒、紅棍、十三省議事、柜匙、收柜、代收柜，到領導小范圍地區(qū)性質的“草鞋”，還有掛上“帶馬”職務的人員負責評鑒以及帶進新丁，“公司”就像一個生產(chǎn)軍團，其管理深入扎根到街區(qū)里巷的層次。[28]

洪門“公司”招兵買馬，如此將人們通過金蘭結義，不重視清朝廷儒家所強調的血緣親疏、嫡庶、上下等級，重新把各地人群連接在四海一家的新群體網(wǎng)絡，還確實是威脅了依賴詮釋主流倫理維持威權的既有政權。雍正朝《大清會典》的規(guī)定：“歃血結拜弟兄者，不分人之多寡，照謀叛未行律，為首者擬絞監(jiān)候，秋后處決；為從者杖一百，流三千里。其止結拜弟兄無歃血焚表等事者，為首杖一百，徒三年，為從杖一百。”[29]但是，對南洋群體而言，大家即使不一定有機會回到中原反清復明，可是大眾就是以清朝作為標靶，確立擬血緣關系，以政治倫理凝聚認同，恰恰符合南洋華人跨地域抱團自我保護的共同利益。

更早前，明朝遺民從越南各地的“亭”到馬六甲“青云亭”，都是延續(xù)著原來明朝以地方鄉(xiāng)里結合組成的“亭”制度，即是以地方鄉(xiāng)約自治呼應朝廷規(guī)范，處理內部與管制來往旅人事務。而在“公司”體制下，內設各種文武職稱，講究誓約紀律，無疑更適合延續(xù)明軍體制開發(fā)鄰近蠻荒的需要。英殖萊特在1786年占有檳榔嶼以后，1794年致印度總督報告，描述檳榔嶼當時已有三千華人，最堪重視。有說華人在鄰近地區(qū)牟利不倦，冒險開發(fā)與貿(mào)易的優(yōu)點，但又提到他們“善以秘密結社，以反抗政府法律之不稱意者，其人勇而敏，恐必為禍于將來”[30]?？芍肮尽碑敃r普遍于南中國海與馬六甲海峽之間。作為集體武裝力量兼經(jīng)濟生產(chǎn)集團，與村鎮(zhèn)類似日常鄉(xiāng)制的組織不同，可能一體兩面，也可能取代后者，直接管控整個地區(qū)。

從另一角度看，17-20世紀初期，洪門五房分散到各地分支，各自以具體的“公司”組織自稱，也可以說是由于洪門子弟自認是明軍流亡部隊，因此循規(guī)蹈矩，不敢僭越朝廷另設王國，或者自認可以擁有正式的衙門。那些后來實質上開拓各地根據(jù)地的所謂“公司”，又或者是以經(jīng)濟資助與指導著地區(qū)性質“公司”的大“公司”，顧名思義，實為“公共之司(機構)”的意義，是先民賴以凝聚勢力，對內協(xié)調、對外交涉的自治組織，借以照料成員從經(jīng)濟利益到社會福利的需要；組織或以會黨分支“公司”直稱，或根據(jù)成員多數(shù)源自的原鄉(xiāng)以地緣鄉(xiāng)會名義出現(xiàn)，實際上又都是存在共處會黨網(wǎng)絡內部的互動關系。[31]而事實上，在南洋洪門內部，不論屬于大房的“和勝公司”、屬于二房的“義興公司”，以及屬于三房的“海山公司”，其“公司”都不等于整個洪門或其中任何一房整體的組織體系，也不見得如后來一些歷史論述以為是分屬不同派別。所有“公司”都清楚共同使用的暗語和相認詩句，也總不離開各房內部自報家門的特定方式。

甚至各“公司”內部，大“公司”底下地方性質分支“公司”，才是維護具體開拓地區(qū)的武裝自治生產(chǎn)隊伍。不同的大“公司”落實在地方上的分支“公司”，可能還會支持成員組織以地緣結合的同鄉(xiāng)“公司”互相整合資源與利益。以二房底下的“義興公司”為例，其內部便包括很多分支小公司，即使回到中國的組織，不論上海小刀會或是廈門小刀會，起義時總是尊重大公司，掛起“義興公司”的旗號。[32]《孫中山全集》收錄了1914年7月29日孫中山《致函新加坡洪門義興公司并轉南洋各埠洪門》，[33]可知當時這種體制還在延續(xù)。

所以，洪門具體的組織形態(tài)，對華人在南洋各地落地生根，維續(xù)中華文化海外傳承的重要貢獻，就在于它是有明確理念的，將明朝的軍事制度民間化為社會制度，又以民間結義文化鞏固武裝軍事自治的生產(chǎn)制度，讓大家信仰傳統(tǒng)價值，主動紀律化與付出對他人的義務，形成異域生活的公共秩序，確保大眾的生活資源。南洋華人自明清兩朝到各地開拓發(fā)展，缺乏法律保障，也沒有國家實力作為后盾，通過會黨形式確保組織嚴密，以洪門倫理鞏固組織的倫理取向，以會黨武裝自治為主體，并且擁有支撐這套制度的規(guī)矩和觀念，也就具體完成了先民互相崇尚“仁、義、禮、智、信”的道義原則，通過保護集體去利益?zhèn)€人。于異地重構中華民間的組織與文化，確立中國民間儒學文化的價值觀念，由此形成異域生活的公共秩序，確保各自的生活資源。[34]

過去一些史論，單純從中國原鄉(xiāng)的“地緣性”或者“方言群”去顧名思義，作為認識這些“公司”的準則，可能只看到它們依靠“鄉(xiāng)團”凝聚的含義，忽略了它們到南洋是依靠當?shù)氐牡鼐壚娑鴱娀司S持共同體的必要。他們的主要目標在于保護成員在地方上的共同利益，正如馬六甲與吉隆坡的惠州會館，前者館址原來是洪門三房“海山公司”，[35]而在吉隆坡的惠州會館，最初成立時不但接受同在三房海山公司生死與共的臺山赤溪人，甚至可以讓赤溪人接任惠州公司領導；可是與海山公司對立的劉關張趙宗族集團，即使是真正惠州老鄉(xiāng)，卻成為內戰(zhàn)戰(zhàn)場上的死敵。[36]

事實上，英殖民地官員很早便明白某些同鄉(xiāng)組織稱為“公司”，其實與會黨“公司”一體兩面，會黨“公司”可以是鄉(xiāng)團名義的“公司”賴以相互支持的聯(lián)盟，兩種組織的成員是重疊的，隨時可以互相轉化出面的形式。利昂康伯(Leon Comber)著作《馬來亞的華族私會黨，1800-1900》,引述1825年檳城警察長R.Caunter針對會黨和會社的調查，把惠州、仁和、仁勝等七個組織列為會社；同時，他在一則注解中引用前英殖華民衛(wèi)護司巴素的看法，認為所謂“守法”華人會社只不過是“歐洲人的概念”，一旦華人組織遇到疑懼或對抗政府，就會把一切轉入“秘密”。[37]

不能否認，洪門主動在海外維續(xù)中華會黨凝聚民間力量，必定違反西方殖民者要求當?shù)厝A人改變認同傾向的最終目標。這也導致各地洪門分支組織一直遭遇西方殖民政府壓迫、取締、挑撥內斗、分化等手段，并面對污名化的命運。而且，縱使洪門內部授職，說明某些職位即是流亡中的明朝的“禮部尚書”或“兵部尚書”，可是自西歐工業(yè)革命以后，這個虛擬的流亡在海外的明朝畢竟無從經(jīng)濟自立。各“公司”開拓區(qū)依賴中國農(nóng)礦業(yè)的先進手工技術，向西方供應原產(chǎn)品，而不是掌握國際供求市場。各地華人即使再人多勢眾，也還是受殖民政府左右。因此，即使會黨中人一再痛定思痛尋求互相團結，現(xiàn)實中的結果也不會是在海外重建明朝，而是西方勢力的基本得逞。最具體的案例：原來通過歃血為盟，把互相付出無限義務視為人生崇高價值的“公司”制度不見了；同樣一個叫“公司”的詞，現(xiàn)在被應用以翻譯company，內涵常是指稱讓私人因規(guī)定“有限責任”而敢于冒險投資的私人企業(yè)，舊公司的“昆仲”體制被新公司“階級”關系取代，大家日常慣用前后文字互相矛盾的“私人有限公司”而不自覺。

先賢“封神”：異域從此變吾鄉(xiāng)

不論是華南宗族村落族譜上經(jīng)常留下不同版本的《遷流詩》，教誨后代“驛馬匆匆過四方，任君隨處立綱?！?，或者是會黨《團圓詩》豪邁預言的“五人分開一首詩……他日相會團圓時”，它們都一致體現(xiàn)出華夏文化對待族群繁衍的基本觀念，主張子弟要能開枝散葉，擴大族群在地理上的分布范圍。但是強調“綱?！被蛘摺昂橛ⅰ钡纳矸荩终f明先輩重視如何在到達新土地之后不忘歷史文化的根源。這樣的思考，呈現(xiàn)為信仰文化，可以《周禮·考工記》，所謂“左祖右社”作為根據(jù)。“祖”象征擁有具體演變時空的家族/民系文化，“社”說明土地與資源的神圣。如此價值認同，顯現(xiàn)為各地區(qū)人民對原鄉(xiāng)神明的崇拜，就在于大家認同神明是代表著大眾認可的價值觀與家鄉(xiāng)文化，家鄉(xiāng)神明也可以算是集體祖神。

若論民間社會繼承的“祖”和“社”傳統(tǒng)，“祖”和“社”的祭祀互相對應的形式，也不一定就要硬性照搬《周禮·考工記》以“左祖右社”分布朝廷祭壇的標準規(guī)范。很多時候，他們是將原鄉(xiāng)神明帶到當?shù)亓R，神廟作為聚合神明、節(jié)日、儀式的載體，象征這一切所內涵的文化因素與價值體系，由原鄉(xiāng)轉為當?shù)氐木瘢瓿伤l(xiāng)無殊祖地的過程。當集體去到新的地方，將集體祖先所拜神廟的香火供奉在新地方，連同當?shù)赝恋厣褚黄鸨Ｓ蛹w，“祖”和“社”俱在，就代表信仰者自身成為祖先文化和當?shù)刭Y源結合的載體。

而且，早期依托洪門的南洋先民，他們當中發(fā)展出許多具有地方特色的先靈崇拜，不是禮敬源自中國任何地方的神明，而是追祭原來帶領大眾開拓有功或不幸犧牲的洪門人物，宣稱他們在地方上成仙，化升為原來開拓地區(qū)的保護神。這其實也是一種以地方新神明兼顧“祖”與“社”雙重信仰性質的敘述。不論是在西馬來西亞被視為礦區(qū)保護神的“仙四師爺”，或者從馬國到印尼各地那些不同姓名的“大伯公”與華裔“拿督公”，他們作為開拓群體先輩化身的地方神明，兼具了集體祖神與地方保護神的身份。神圣管轄的凡間范圍是他生前努力謀生的地方，信徒也都是生前追隨過他的部眾，或他們的后代，這尤其有利后者以繼承者身份詮釋自身定位，接續(xù)整個集體對新地方的認同、歸屬與主權意識。

這其中，最具體的例子是盛明利。生前作為礦區(qū)領導，在三房海山公司職稱“先生”或“師爺”，馬六甲三多廟碑記留下他帶領“爐骨”和“芙蓉”礦區(qū)捐款的記錄；在芙蓉遇害后，海山公司子弟供奉其神主轉戰(zhàn)吉隆坡等地十數(shù)年，最后在海山公司取得雪蘭莪華人主導權以后，和解各方共同認可“仙師爺”盛明利英魂不朽，神為當?shù)厝A民保護神，廟為當?shù)厝A民最大福利機構。以后盛明利又隨著信眾擴展到鄰近地礦區(qū)，被宣布為更多新市鎮(zhèn)的保護神明。[38]

但是，還得承認南洋洪門承繼了儒家的倫理秩序觀念，才能理解至今影響南洋各地英靈崇拜的尊稱秩序。或許，從荷蘭施列格《天地會》發(fā)現(xiàn)有“義伯”一說，[39]有助大家想象某些先賢死而神稱“大伯公”，但其他先賢不是一律尊稱“大伯公”，也是洪門鼓勵有規(guī)有矩、恩怨分明、長幼有序、尊賢重德的神道設教；大凡各地區(qū)領導，或是地方紅棍、或是白扇師爺、或僅是草鞋，生前不到稱“大伯公”的地位，就決定他們死后的神圣位置也不稱“大伯公”。[40]以盛明利甲必丹來說，其生前身份既然僅是“師爺”，即使他在芙蓉內戰(zhàn)犧牲以后被尊稱為“玉封仙師爺”，香火隨著華人開拓十數(shù)新礦區(qū)分香，但他仍不能叫大伯公。又如洪門二房義興公司的蘇亞昌，生前身為地方頭目兼戰(zhàn)將，被當?shù)伛R來人普遍尊稱Panglima(統(tǒng)領)，他在霹靂拿律會戰(zhàn)被土侯殺害，英靈化身“蘇拿督”接受萬民香火，亦還稱不上大伯公。[41]而南洋“大伯公”雖然凌駕于諸種土地神明之上，可以被洪門后人分香各地，可以在家家戶戶的正廳接受崇德報功，但因明朝未曾復興，沒有朝廷可封其城隍或其他職稱，先賢即使成神也只能繼續(xù)接受生前在會黨的尊稱，信仰神明的位置和各分，顯然涉及如何實踐“三綱五?！弊鸨坝行虻目剂?。

信仰之所以變得重要，也因環(huán)境使然——既然大家身在荒山野嶺，無法確認任何法律或契約的保障，由鄉(xiāng)情和方言而產(chǎn)生的親切感情，以及共同的神道信仰與政治理念，反而構成最有效承諾的基礎。當一部分洪門先輩生前受人尊敬，死后受到大眾懷念，不愿他們就此消失，尊之為神明，他們帶給后人的身傳言教也就轉變?yōu)橛肋h的傳奇。各地信眾給這些上升為地方新神明的先烈送上匾牌，內容總不離“仁、義、禮、智、信”，顯見從會黨到大眾崇尚的價值觀，正是源于后人崇尚神明，希望神明所代表的價值觀能指導與保佑符合標準的人間事理。說白了，洪門從中華傳統(tǒng)繼承的信仰文化，以至在地方上根據(jù)傳統(tǒng)信仰價值觀產(chǎn)生新的神明，都是有利子孫不會忘本的文化資本，又是大眾化“異鄉(xiāng)”為“吾鄉(xiāng)”，證明華族在當?shù)亻_拓主權之所本。

結語

數(shù)百年來的南洋華人歷史，可以被單純地解讀為一批接一批的先民在不同年代陸續(xù)南下謀生的歷史，也可以根據(jù)當?shù)厣鐣悦髂┮越狄恢笔怯薪M織、有文化、有集體思想體系，將之視為堅持在異地重構中華的艱苦過程。從明末遺民集體期待“龍飛”，到洪門組織自居為退守南海諸地的明軍部隊，以“公司”的形式繼續(xù)為“明朝”招兵買馬，再到最后演變出某些領袖人物海外成神的傳奇，華族先人總不離華夏文化崇德報功、慎終追遠、開枝散葉、化異域為新故鄉(xiāng)的祖先傳統(tǒng)。當一代又一代華人重復著重建“大明”認同的儀式，當中真實完成的不見得是大眾依靠模糊印象想象的“明朝”，卻為華夏文明衣冠南渡提供精神和文化的依托，使得各個民系的祖先歷史記憶以及儒釋道三教影響的生活文化散播到南洋各地，落地生根。

正因如此，一個大眾熟讀的《孟子·萬章》，從海外包圍中原的理想新明朝雖然只是存在于大眾的想象，未曾實現(xiàn)，可是對南洋大眾來說，“反清復明”的涵義在人心潛移默化日久，早已超越“明”與“清”對峙的概念，變成一個選擇文化與道德價值立場的符號。當西方列強在他們的殖民地對付洪門結社，他們針對洪門組織產(chǎn)生的負面影響做了許多解釋，但壓制、改造、取締、分化所有“公司”以后，最客觀的效果畢竟是抹掉了民間社會聯(lián)系歷史、文化、傳奇與記憶的載體，何嘗不是對當?shù)厝A人實行“去中華化”?到清朝末年，不論清廷、維新派、革命黨都試圖籠絡和說服南洋洪門各系，希望會黨能接受與依照他們的立場去支持中國復興，孫中山說“華僑是革命之母”，大背景何嘗不是得力于先人為著“洪水泛濫天下”的不懈奮斗？

俱往矣。今日重新研討清代的南洋華人歷史，應重視自19世紀中葉以來，在英荷殖民政府對各地洪門實行諸多政策以后，各地“公司”失卻了他們在地方以武裝自治維持生產(chǎn)與規(guī)范社會秩序的局面，缺乏根據(jù)地的組織也逐漸不再能維持地方群眾即是會眾組織反映地方公議的原來性質。以后，有些“公司”轉化為各類公益社團，有些“公司”演變成為流民或流氓無產(chǎn)者依托以互相串連的組織，以至被各種政治勢力利用，甚至分化出打著原來舊“公司”的名義實行犯罪的黑社會組織，也是當時的社會條件造成的客觀事實。

在本文行將結束之際，筆者要特地指出的是，南洋華人會黨開拓地方的貢獻，實質就是華人文化如何落地生根，如何將沒有意義的土地賦予文化與經(jīng)濟價值的過程。這恰恰涉及華族先民有史以來在南海地區(qū)開拓主權的議題，足以在華人之間傳播另一套不同于西方殖民社會主流認知的歷史敘述。這正好是西方殖民主義者或東南亞各地極端種族主義興起以后所忌諱的話題。自居“前明”流亡部隊撤退到南海休養(yǎng)生息的志有復興的共同體，在各地一再實現(xiàn)為實質的開發(fā)與管理地方的實體，卻從來不被西方殖民政權和清朝政府承認其政治地位，這也導致華人先民的南海開拓史，從來就是西方殖民者描述的“外來移民史”?？墒?，如果脫離了先民賴以維持其社會關系與內部運作的組織與文化，不根究其深層的社會歷史文化的觀念，人們可能會看不清很多問題，解讀許多現(xiàn)象都會歧異紛出，差之毫厘，失之千里。

注釋：

[1] Caspar da Cruz著于1556年的《中國旅行記》提到，在明代對平民實行海禁政策時期，還是有部分人私自出海到外國貿(mào)易，出國大都不再回歸中國，“此等出國者，一部份住于滿刺加，一部份住于暹羅或大泥，亦多數(shù)散于南洋各地”。轉引自張美惠：《明代中國人在暹羅之貿(mào)易》,載臺北《文史哲學報》第3期，第167頁。

[2] Schlegel, Gustave(1886)，Hung-league, Batavia: Lang & Co., reprinted by New York: AMS(1973),p.xxi,p.64.

[3] 本文引用的碑刻文字，皆源于現(xiàn)場抄錄。以下不另作注解。

[4] 相較于“龍飛”，洪門多數(shù)使用的是“天運”年號。但成員身份證明的“腰憑”或“布票”還是會采用相應“龍飛”意義而自誓保密的“龍現(xiàn)不正，便不開洪關”說法(Schlegel,op.cit.)。為尊重各方，凡屬新加坡和馬來西亞獨立以后繼續(xù)流傳的《會簿》詩句，引用來源保密。

[5] Schouten, Commissionary Justus(1641), Report on Malacca, Quoted Leupa P.A. 1936, “The Siege and Capture of Malacca from the Portuguese, 1640-1641”, Translated by Mac Hacobian(1936), JMBRAS, vol.14, Part 1.

[6][7][8][9] [越南阮朝]鄭懷德:《嘉定通志》卷三，疆域志。

[10] 陳孺性：《緬甸華僑史略》，載新加坡《南洋文摘》第五卷第二期，1964年2月1日，第24頁。

[11] [清]江日升：《臺灣外紀》，卷三、卷四。

[12] [明鄭]楊 英：《先王實錄》，福州：福建人民出版社，1981年，第153-154頁。

[13] 南 棲:《臺灣鄭氏五商之研究》，福州：福建人民出版社，第194-208頁。

[14] 陸爾奎等：《辭源正續(xù)編合訂本》，長沙：商務印書館，民國二十八年六月第一版，第1732頁。

[15] 《周易》第一卦的“干”卦，為一切正位之元，強調“天行健，君子自強不息”、“飛龍在天，大人造也”，重點在其《彖》 曰：“大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。干道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”，明代以朱熹為正統(tǒng)的解說是“不終則無始，不貞則無以為元也”，后來天地會眾據(jù)此卦通俗化解釋入會儀式為“重新出世”，重現(xiàn)大明皇朝是“干坤再造”。參考朱熹：《周易本義》，北京：中國書店，1994年，第16頁。

[16] [東漢]張 衡：《東京賦》有說：“巨猾間釁，竊弄神器。歷載三六，偷安天位。于時蒸民，罔敢或貳。其取威也重矣！我世祖忿之，乃龍飛白水，鳳翔參墟。授鉞四七，共工是除。欃槍旬始，群兇靡余，區(qū)宇乂寧，思和求中?！?/p>

[17] [明]吳 樸：《龍飛紀略八卷》，北京圖書館藏明嘉靖二十三年吳天祿等刻本，《通例》第六-七頁。

[18] 連 橫：《臺灣通史》，北京：商務印書館，第21-42頁。

[19][27] 巴 素：《馬來亞華僑史》，劉前度譯,馬來西亞檳城：光華日報，1950年，第22-23,113頁。

[20][21][26] 蕭一山：《近代秘密社會史料》，北京：國立北平研究院是學研究會，1935年，卷四第三至四頁,卷一第二五至二六頁，卷三第一至十二頁。

[22] Schlegel,op.cit.,pp.129-135.

[23] Schlegel,op.cit.,p.63；亦見于同注20，卷四第三二頁。

[24] Schlegel,op.cit.,p.34.

[25] 王琛發(fā)：《南洋洪門對八卦文化的詮釋與傳承》，載龔鵬程主編：《八卦城談易:首屆中國·特克斯周易論壇論文集》，北京：世界圖書出版公司，2013年，第83-84頁。另參考[明] 戚繼光：《紀效新書》，北京：中華書局，2001年，第265- 267頁。

[28] Schlegel,op.cit.,p.47.

[29] 《大清會典》，卷一九四“奸徒結盟”。

[30] [英]書蠡編撰：《檳榔嶼開辟史》，顧因明、王旦華譯，香港：南華出版社，1959年，第138-139頁。

[31] 王琛發(fā)：《東南亞客家鄉(xiāng)會是地緣利益結合的共同體》，《中國社會科學報》之《人文嶺南》，2011年7月28日。

[32] 金毓黻、田余慶：《太平天國史料》，北京：中華書局，1953年，第258頁。

[33] 孫中山：《致函新加坡洪門義興公司并轉南洋各埠洪門》，載《孫中山全集》第三卷，北京：中華書局，1982年，第104-105頁。

[34] 王琛發(fā)：《東南亞生死五?！?，《看歷史》2013年第1期。

[35] 賴觀福主編：《雪隆惠州會館館史》，馬來西亞吉隆坡：雪隆惠州會館第一一八屆執(zhí)委會編印，1997年，第326頁。

[36] 王琛發(fā)：《馬來亞半島“泛惠州人”現(xiàn)象初探》，載林清明主編：《第二屆東江文化全國學術研討會論文集》，廣州：中山大學出版社，2014年.

[37] Comber, Leon(1959) ,ChinesesecretsocietiesinMalaya;asurveyoftheTriadSocietyfrom1800to1900, Locust Valley, New York:Published for the Association for Asian Studies by J.J. Augustin,pp. 40-42.

[38] 王琛發(fā)：《惠州人與森美蘭》，馬來西亞芙蓉：森美蘭惠州會館，2002年，第31-42頁。

[39] Schlegel,op.cit.,p.xxxviii,p.233.

[40][41] 王琛發(fā)：《信仰的另一面——從南洋天地會視角解讀大伯公》，徐雨村主編：《族群遷移與宗教轉化:福德正神與大伯公的跨國研究》，臺灣新竹：清華大學人文學院，第75-76頁。

[責任編輯：石雪梅]

2016-05-02

國家社科基金項目“東南亞孔教、 孔子信仰研究”( 11BZJ032)

王琛發(fā)(Senghuat Ong)， 男， 馬來西亞道理書院董事會主席兼院長， 馬來西亞孝恩文化基金會執(zhí)行總裁， 宗教學博士、 醫(yī)學博士。

C912.2

A

1002-3321(2016)04-0065-08