劉凱

實踐存在論美學(xué)與中國美學(xué)境界思想*

劉凱

境界是中國古典美學(xué)中一個重要概念。當(dāng)代實踐存在論美學(xué)關(guān)于境界的思想，既是對古典美學(xué)境界概念的繼承與深化，同時，也體現(xiàn)出西方存在論思想與中國美學(xué)境界論思想的對話與會通，從而凸顯實踐存在論美學(xué)在當(dāng)代美學(xué)建設(shè)中的突破與創(chuàng)新。

實踐存在論美學(xué)；境界；中國美學(xué)

作為對傳統(tǒng)實踐美學(xué)的推進(jìn)與發(fā)展，實踐存在論美學(xué)近年來在國內(nèi)引起了廣泛關(guān)注，并推出了一批重要的理論成果①除相關(guān)論文外，還包括朱立元主編《美學(xué)》（修訂版）（北京：高等教育出版社，2006年版）、朱立元主編《西方美學(xué)范疇史》（太原：山西教育出版社，2006年版）、“實踐存在論美學(xué)叢書”（蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008年版）等。，在學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。在對審美活動的界說中，“實踐存在論美學(xué)”以“境界”概念來思考審美，提出了“審美是一種高級的人生境界”的理論命題，把人生境界的創(chuàng)造與提升作為審美活動的最終指向，體現(xiàn)出力圖會通中西方美學(xué)思想的理論嘗試，具有十分重要的意義。在目前關(guān)于實踐存在論美學(xué)的討論中，這一指向尚未引起學(xué)界的充分關(guān)注，這在一定程度上妨礙了對實踐存在論美學(xué)的全面理解與準(zhǔn)確評價。因此，本文試從辨析“境界”概念在中國古典美學(xué)中的內(nèi)涵入手，思考實踐存在論美學(xué)境界論指向的理論內(nèi)涵及其對古典美學(xué)境界概念的繼承與深化，進(jìn)而凸顯出實踐存在論美學(xué)在當(dāng)代美學(xué)建設(shè)中的理論突破與創(chuàng)新。

一

境界是中國古典美學(xué)中一個十分重要的概念。關(guān)于境界概念在中國美學(xué)史上的詳細(xì)梳理，在以往的中國美學(xué)研究中已多有論及，這里毋庸贅述。本文擬從現(xiàn)象學(xué)的視角進(jìn)行嘗試性地思考，力圖探查出這一概念的文化語境?；蛟S，境界概念之后的種種復(fù)雜流變均奠基于這一文化語境之上，并在其中獲得某種整一性。

“境”，本字為“竟”，按許慎在《說文解字》中的解釋，“樂曲盡為竟。”作為一種時間藝術(shù)，樂曲總是在時間之中展開、呈現(xiàn)和完成。因此，“竟”首先包含著一種內(nèi)在的時間性。按許慎的解釋，“竟”意味著時間的終止（“樂曲盡”）。然而在中國藝術(shù)中，“樂曲盡”從來就不僅僅是一個完成、終止，同時還是一個發(fā)生與展開，“曲終人不見，江上數(shù)峰青”。樂曲的終了總是一個更大的無限空間的展開。因此，“竟”又不是一個終止、結(jié)束，而是對一個過程的言說，指向的是時間的綿延與展開（“余音繞梁，三日不絕”）。

“界”，許慎的解釋是，“界，竟也”。段玉裁對此的注解是，“樂曲盡為竟，引申為凡邊竟之稱。界之言介也，介者畫也。畫者，介也。象田四界”?！跋筇锼慕纭奔缺硎局鴮臻g的限定，同時也意味著空間的綿延、延展。可以看到，段玉裁的解釋中既注意到了“界”與“竟”的相通，又突出了“界”之中所包含的空間隱喻（不同于“竟”中的時間隱喻）。

如上所述，“竟”與“界”二者之中既隱喻著絕對的終止、界限，也隱喻著綿延和展開。或許由此才會有許慎“界，竟也”的斷語。但我們同樣不能忽視段注中所凸顯的“竟”與“界”二者內(nèi)涵上的差異。也許通過這種判斷形式，許慎并不是要言說二者的同一，而是二者的統(tǒng)一；不是二者的相同，而是二者的相通。由竟到界，由時間到空間，這一延展在段注中歸為所謂“引申”?！耙辍保纱思氨?，既不是相同，也不是相異，而是連續(xù)著的斷裂，同一著的差異。因此，在這一似乎平淡無奇的“引申為”中，就隱藏著“竟”與“界”二者的復(fù)雜關(guān)系。

可以看到，《說文解字》中已經(jīng)以“竟”來解“界”，段玉裁對此的解說也進(jìn)一步突出了二者之間的復(fù)雜聯(lián)系。因此，“境界”一詞的形成并非偶然，而是植根于“竟”與“界”二者共通的基礎(chǔ)。雖然“境界”一詞出現(xiàn)稍晚，在漢代班昭《東征賦》中有“至長垣之境界，察農(nóng)野之居民”的句子，鄭玄對《詩經(jīng)·大雅·江漢》中“于疆于理”的箋注，“召公于有叛戾之國，則往正其境界，修其分理。”在古代藝術(shù)理論中最早出自北宋郭熙的 《林泉高致》（“境界已熟，心手相應(yīng)，方始縱橫中度，左右逢源?！保?。但在二者的字源中已經(jīng)透露出這一連接的可能性與必然性。

如上所述，“竟”與“界”二者之中都隱含著“界限”的意味。但是，當(dāng)我們談到界限時，實際上已經(jīng)觸及到了界限的兩邊，實際上已經(jīng)超越了界限。因此，“界限”本身總已經(jīng)包含了對自身的超越?！敖K止”與“綿延”、“界限”與“展開”由此就獲得了統(tǒng)一性和共通性。而“境界”，當(dāng)這兩個字并置在一起時，就意味著雙重的限定、雙重的超越。既生成于特定的時空之中，又超越了時空的限制?？梢哉f，這一并置本身就是一個“境界”。在中國詩學(xué)傳統(tǒng)中，詞語的并置從來就不是簡單的疊合或相加，而是一種獨特“境界”的生成（“雞聲茅店月，人跡板橋霜”）。因此，我們需要把“境界”這一詞語看作是一種詩意的言說：在“境界”中生成了某種東西，某種不同于“境”、“界”的東西。因此，境界與審美的聯(lián)系絕非偶然，無論是以“詩”喻境界、還是以境界言詩都體現(xiàn)出來自“事情本身”的源初關(guān)聯(lián)。

需要注意的，還有“境界”這一概念中的佛學(xué)背景?！熬辰纭币辉~本為佛家語，意謂“佛教徒在修行、認(rèn)識上達(dá)到的某種境地”，也指屬于“十八界”中的“六境”（即“六塵”），是“六根”的對象。①任繼愈主編：《佛教大辭典》，南京：江蘇古籍出版社，2002年版，第1284頁?！白约覄萘λ爸惩痢?，也就是說，“唯有由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所具備的六識之功能而感知的色、聲、香、味、觸、法等六種感受，才能被稱為‘境界’?！雹谌~嘉瑩：《對〈人間詞話〉中境界一辭之義界的探討》，姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評論匯編》，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1983年版，第153頁。這一解釋在境界概念中更突出了其形而上的超越特質(zhì)，后面會看到，這一特質(zhì)對于美學(xué)研究來說具有重要意義。

盡管“境界”這一概念并不始于王國維，然明清以降，這一概念廣泛運用于各種詩論、畫論、文論之中。但作為中國古典美學(xué)境界理論的集大成者，王國維對境界的論說顯然值得注意。首先，王氏將境界作為審美的本體論概念或?qū)徝赖靡钥赡艿母鶕?jù)。因此，境界的有無就成為藝術(shù)評判的重要標(biāo)準(zhǔn)。“詞以境界為最上”，“有境界，本也。”對此王氏是頗為自信的。

關(guān)于“有境界”，王氏的理解是：“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界?！倍坝芯辰鐒t自成高格，自有名句”。可以看到，王國維所理解的境界至少包含兩方面的含義：在境界的范圍上，包括自然景物與人的感情；在境界的性質(zhì)上，強調(diào)所謂“真”。

《人間詞話》第九則，王國維引述了《滄浪詩話》中“盛唐諸公，唯在興趣。羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無窮”一段后，評述道：“然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目；不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也?！币虼?，境界作為藝術(shù)的本源，本身就具有超以象外、含蓄不盡的特征。

在那段“古今之成大事業(yè)大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界”的名言中，王氏所言說的境界又不僅僅局限于藝術(shù)活動領(lǐng)域，而同時具有了人生況味。值得注意的是，王氏最后強調(diào)，“此等語皆非大詞人不能道”（二十六則）。也就是說，只有對于藝術(shù)或?qū)徝烙辛松羁谈形蚝屠斫?，才能體察到這三種人生境界。顯然，這里透露出王國維關(guān)于人生與審美共通的思想傾向。

根據(jù)王氏的論述，結(jié)合我們上面對境界一詞審美內(nèi)蘊的現(xiàn)象學(xué)考察，可以看到，境界并不是一個確定的對象，它并不局限于自然景物或人內(nèi)心的感情，而是一種超越了二者的境域或場域；在這一境域中，體現(xiàn)出本體性的真，它構(gòu)成了審美的本源。由于“境界”本身具有超出特定界限的特點，因此，這一境域又不斷地超出自身，指向某種不確定的審美意蘊，體現(xiàn)出含蓄不盡的審美特性。同時，境界又不僅僅局限于藝術(shù)領(lǐng)域，還體現(xiàn)出人生與審美的會通。這也構(gòu)成了中國古典美學(xué)的內(nèi)在精神?！墩撜Z》中對于“曾點氣象”的記載，《莊子·逍遙游》中對于“藐故射神人”的描述，既是人生境界的呈現(xiàn)，又無不體現(xiàn)出審美的內(nèi)蘊。

二

以上我們對“境界”概念的審美特質(zhì)進(jìn)行了梳理和分析，在此基礎(chǔ)上可以來討論實踐存在論美學(xué)關(guān)于境界的思想。實踐存在論美學(xué)運用包括馬克思主義在內(nèi)的西方思想資源，從現(xiàn)代存在論視野出發(fā)，將中國古典美學(xué)境界論思想與存在論相結(jié)合，提出了一系列富有新意的理論命題，對境界論美學(xué)思想進(jìn)行了整體上的推進(jìn)與深化，體現(xiàn)出極為豐富的理論內(nèi)涵。

首先，實踐存在論美學(xué)認(rèn)為，人的生存是境界化的生存。實踐存在論美學(xué)所理解的境界是指人生實踐活動所達(dá)到的層次和水平，它主要標(biāo)志著人在生存實踐中的精神修養(yǎng)及思想覺悟程度，是人對宇宙和人生的自覺以及對生命意義、幸福感的感悟水平。因此，境界的高低與人的自覺有關(guān)，也就是說，它不僅取決于人的實踐活動的范圍，也取決于人對自己所進(jìn)行的實踐的自覺程度。

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批批判〉導(dǎo)言》中明確指出，“人就是人的世界”①馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第1頁。，因此，馬克思所理解的人不是抽象的、孤立的人，而是有著世界性聯(lián)系的在世生存（In-Der-Welt-Sein）的人。他所面對的，是處于人的實踐活動之中、與人有著豐富聯(lián)系的人化世界。在其中，滲透了人的所有歡樂與痛苦，愉悅與憂傷?！叭嗽诟鞣N生存實踐活動中，在與世界打交道的過程中，會有各種不同的經(jīng)歷和體驗，這些經(jīng)歷和體驗會有不同的層次和水準(zhǔn)，也就會形成不同層次的境界”。因此，“人的生存是講境界的，世界上也只有人的生存是講境界的”。②朱立元：《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008年版，第317頁。

在中國古典思想中，同樣認(rèn)為人的生存并不是孤立的生存。《論語》中，孔子對君子、對“仁”的描述，都是在一種社會文化生存境域中展開的。如：“子貢問曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也?！l(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z·子路》）這里，對一個人的評價要參照社會生活中人們的不同反應(yīng)。又如，“子路問君子，子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！’”（《論語·憲問》）君子不僅僅意味著自我修養(yǎng)（“修己”），還包含著特定的社會責(zé)任（“安人”、“安百姓”）。因此，有學(xué)者認(rèn)為，對孔子來說，釋“人”總需要他者的參與，而且“成人”也可以被描述為一種人際溝通和交往的過程，這一過程會體現(xiàn)出“禮”、“義”、“仁”三者之間的動態(tài)關(guān)系，該關(guān)系將文化環(huán)境設(shè)定為成人過程的基體。③［美］郝大維、安樂哲著，何金俐譯：《通過孔子而思》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版，第99、88頁。

而在我們上面引到的王國維關(guān)于人生三階段的描述中，也可以清晰看到從人的生存來理解境界的思想路向。因此，實踐存在論美學(xué)關(guān)于人的境界化生存的思想不僅吸收了西方思想資源，在中國古典美學(xué)思想中也有其基礎(chǔ)。

其次，實踐存在論美學(xué)認(rèn)為，人生境界在實踐活動中得以展開。

實踐存在論美學(xué)從整個西方思想傳統(tǒng)來理解馬克思的實踐概念，堅持人生實踐的理論取向，始終從人的現(xiàn)實的實踐活動來規(guī)定人、理解人。實踐不僅使人成為人，更使世界成為世界，也就是說，使人成為真正世界性的存在（Weltlich Sein）。因而，實踐的展開過程就是人本身和人的整個世界不斷生成和發(fā)展的過程，是對人本身不斷確證的過程。正是在這一意義上，馬克思才說，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的、人的心理學(xué)”①馬克思著，劉丕坤譯：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1979年版，第80頁。，因此，實踐就成為使人和整個感性世界得以生成的“境域”。它超越了傳統(tǒng)的主客之分，而是使這二者成為可能的本源和基礎(chǔ)。

海德格爾對馬克思實踐觀念中所蘊含的存在論思想有著清醒認(rèn)識，“馬克思以他的方式顛倒了黑格爾的觀念論，這樣他就要求給予存在先于意識的優(yōu)先地位?！瓕τ隈R克思來說，存在就是生產(chǎn)過程。這個想法是馬克思從形而上學(xué)那里，從黑格爾的把生命解釋為過程那里接受來的。生產(chǎn)之實踐性概念只能立足在一種源于形而上學(xué)的存在概念上”。②［德］海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年，第3期。也就是說，作為生產(chǎn)的實踐本身就是一種源初的存在方式。

因此，在實踐存在論美學(xué)看來，實踐就構(gòu)成了人的基本的存在方式。建立起“實踐”的在世結(jié)構(gòu)，使“實踐”成為人的本真的存在方式，成為審美活動得以開啟和展開的一個源初“境域”，這樣就能夠以“實踐”概念為契機(jī)開啟出嶄新的理解視域和話語空間。

實踐存在論美學(xué)的這一思想契合了中國傳統(tǒng)文化中強調(diào)人生的實踐性、現(xiàn)實性的民族文化心理特征，李澤厚將其概括為“實踐（用）理性”：“它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學(xué)課題，并認(rèn)為不必要去進(jìn)行這種純思辨的抽象。重要的是在現(xiàn)實生活中如何妥善地處理它?！谶@里，重要的不是言論，不是思辨，而是行動本身?！雹劾顫珊瘢骸吨袊枷胧氛摗罚ㄉ希戏剩喊不瘴乃嚦霭嫔?，1998年版，第35-36頁。實踐概念的包容性使得它可以有效涵攝境界概念中的人生意蘊，并與中國傳統(tǒng)的實踐（用）理性相接合，體現(xiàn)出中西會通的創(chuàng)造性維度。

第三，審美是一種高級的人生境界。

實踐存在論美學(xué)認(rèn)為，從根本上來說，審美就存在于人生實踐之中，二者具有存在論的相關(guān)性。因此，對美的理解始終應(yīng)以人的實踐存在為基本視野，在人的在世生存中凸顯審美的意義。如果說，人的存在總是境界性的生存，那么，審美也必然是境界性。它不會局限于審美主體，也不會局限于審美對象，而是體現(xiàn)為超越二者、使二者得以生成的源初境界。隨著人生實踐的不斷拓展，這一境界也會不斷展開、豐富和提升。沿著這一思路，當(dāng)代美學(xué)可以嘗試在存在論的基點上超越傳統(tǒng)主客二分的思維模式和認(rèn)識論的理論框架，突破審美主體與審美對象的二分，重新思考審美的存在方式和美學(xué)的學(xué)科形態(tài)。

審美是一種高級的人生境界，也就是說，當(dāng)人的境界性的生存達(dá)到了一種較高層次的時候，就會體現(xiàn)出審美的內(nèi)涵。這點也同樣構(gòu)成了中國古典美學(xué)的基本精神，即以審美境界為人生的最高境界。④李澤厚、劉綱紀(jì)主編：《中國美學(xué)史》（先秦兩漢編），合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第31頁。宗白華指出，“中國美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評賞”。⑤宗白華：《藝境》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第120頁。而所謂人格美，實即一個人在其人格之中所體現(xiàn)出的具有審美意味的人生境界。徐復(fù)觀通過對儒道兩家思想的考察，認(rèn)為盡管在對人生境界的理解上存在差異，但二者都體現(xiàn)出對人生境界的追求。因此，“為人生而藝術(shù)，才是中國藝術(shù)的正統(tǒng)”。⑥徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第82頁

三

可以看到，實踐存在論美學(xué)以“境界”作為審美的基本存在方式及最終指向，對傳統(tǒng)境界理論進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋，體現(xiàn)出西方存在論思想與中國美學(xué)境界論思想的對話與會通，具有重要的理論價值。

首先，實踐存在論美學(xué)從現(xiàn)代存在論的思想出發(fā)理解境界，賦予境界以人生在世的生存論基礎(chǔ)，使之成為一個現(xiàn)代美學(xué)概念。實踐存在論美學(xué)從廣義的人生實踐的角度理解審美，因而審美不是人所面對的客觀對象，不是一種孤立、靜止的狀態(tài)，而是伴隨著人生實踐不斷開拓的、生生不息的存在狀態(tài)。這種存在狀態(tài)本身是境界化的。境界由此成為對人生、對審美的基本規(guī)定。

“天行健，君子以自強不息”，中國文化中這種生生不息的內(nèi)蘊構(gòu)成了中國式人生境界的基本指向。它意味著對于人生的高度肯定與尊重，對于奮發(fā)向上的精神狀態(tài)的贊許與發(fā)揚，體現(xiàn)出強烈的現(xiàn)世情懷。這種致力于不斷拓展與提升的境界追求與實踐存在論美學(xué)思想之間具有著內(nèi)在的契合。當(dāng)這種現(xiàn)世情懷與存在論思想相遇時，存在論思想中對于人的生存意義的關(guān)注，對于人的源初生存方式的思考，就成為對境界概念的基本規(guī)定，使之成為一個貫通了審美與人生、構(gòu)成審美的生存論基礎(chǔ)的現(xiàn)代美學(xué)概念。

其次，實踐存在論美學(xué)從廣義的實踐出發(fā)對境界概念的擴(kuò)充與奠基。實踐存在論美學(xué)認(rèn)為，實踐構(gòu)成了人的基本的存在方式，作為世界性的活動，實踐的具體展開就構(gòu)成了特定的人生境界。而隨著實踐的不斷提升，在超越性的人生境界中就體現(xiàn)出審美的內(nèi)涵。如前所述，在中國傳統(tǒng)美學(xué)中，最高的人生境界就是審美的境界。但人生如何能夠是境界性的、人生境界如何能夠是審美的，這些問題的答案并不是自明的。正是實踐的引入才使彼此之間的關(guān)聯(lián)成為可能。因此，現(xiàn)代西方存在論思想資源的引入使境界概念有了內(nèi)涵上的進(jìn)一步擴(kuò)充和學(xué)理上的依據(jù)。它不再是對某種個人人格的描述（如宗白華對于晉人的美的描述），不再是對某種生活理想的描述，不再是對某種審美趣味的描述，不再是某種對于人生過程的描述（如王國維的三境界說），而是構(gòu)成了所有這些得以可能的源初境域，成為對于人的存在方式的基本言說?？梢哉f，正是存在論意義上的實踐使得境界真正獲得了理論的深度。

再次，實踐存在論美學(xué)境界概念中關(guān)于生存與審美相通性的思想，體現(xiàn)出對現(xiàn)代人的生存境況的關(guān)注和思考，使這一概念體現(xiàn)出現(xiàn)代意義和開放性的內(nèi)涵。實踐存在論美學(xué)立足于一元化的存在論的實踐活動，把審美與人的生活、人的現(xiàn)實的存在聯(lián)系起來，突破了審美與人生各自的囿限，以境界概念溝通二者，凸顯了人生的審美指向。這樣就在審美與人生的共通性中來理解境界，從而賦予了傳統(tǒng)境界概念以全新的、更為豐富的內(nèi)涵。更加重要的在于，這一思想可以有效涵納當(dāng)代西方后現(xiàn)代思想資源，體現(xiàn)出極為開放的理論視野。

當(dāng)代后現(xiàn)代思想對生存美學(xué)高度關(guān)注，力圖破除審美與生存之間的隔閡。這一思想從尼采露其端倪，在《悲劇的誕生》中，尼采明確指出，“藝術(shù)是生命的最高使命和生命本來的形而上活動”，因此，“只有作為一種審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得是有充足理由的”。①［德］尼采著，周國平譯：《悲劇的誕生：尼采美學(xué)文選》，上海：上海人民出版社，2009年版，第88、181頁。在《性經(jīng)驗史》第三卷中，?？峦ㄟ^對古希臘人生活的考察，提出了生存藝術(shù)的設(shè)想，強調(diào)“發(fā)展為了確保對自我的控制并且最終達(dá)到一種純粹的自我愉悅而進(jìn)行所有實踐和訓(xùn)練”。②［法］?？轮?，佘碧平譯：《性經(jīng)驗史》，上海：上海人民出版社，2000年版，第537頁?！皬淖晕也皇潜唤o予的這個觀念出發(fā)，我認(rèn)為，只存在著一種實踐后果：我們必須把我們自己創(chuàng)造成為一件藝術(shù)品”。③轉(zhuǎn)引自［英］路易絲·麥克尼著，賈湜譯：《福柯》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999年版，第164頁。在人生之中不斷探索生存的可能性

在對中國古典美學(xué)的研究中，一個棘手的問題是，如何運用古典美學(xué)的概念來描述當(dāng)下的審美體驗，這就需要我們對古典美學(xué)思想進(jìn)行創(chuàng)造性的有效闡釋，建立起其與現(xiàn)代人的生存體驗和生活世界的相關(guān)性。在這方面，實踐存在論美學(xué)對境界概念的重新思考與闡釋或許可以給予我們一些啟示。

【責(zé)任編輯 付國鋒】

劉凱，陜西師范大學(xué)文學(xué)院副教授，主要從事文藝學(xué)、美學(xué)研究。

* 本文為陜西省社科基金項目：《中國西部電影：理論建構(gòu)與創(chuàng)作實踐》（10K090）、陜西師范大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)經(jīng)費專項資金項目：“康德美學(xué)的時間性問題研究”（11SZYB22）、陜西師范大學(xué)雙語課程研究項目：“西方美學(xué)名著選讀”研究成果。