李建軍

談近代民族意識及國家認知，我們一般會選取大的歷史事件，因為它們都波瀾壯闊，氣勢恢宏，跟“民族”“國家”這樣的集合詞也相對應(yīng)。有些則選取政治組織如政黨等作為研究對象，因為它們代表了一個階層甚至階級?！爸R”在近代民族國家形成過程中的作用歷來被研究者忽視。民族主義所籠罩的，常常是激情與強力。如此說來，日本學(xué)者高柳信夫編著的《中國“近代知識”的生成》以“知識人”及“知識”作為研究對象，多少顯得有些另類。

“知識”與現(xiàn)代民族國家的關(guān)系問題雖然不是本書的論述內(nèi)容，但是卻是邏輯前提，不解決這個問題，我們就不容易理解作者的思路。近代以來，民族國家形成的過程是與科學(xué)（“知識”）發(fā)展同步進行的，“科學(xué)”正是現(xiàn)代國家的內(nèi)在邏輯，自由、民主等現(xiàn)代國家要素是科學(xué)的邏輯結(jié)果。近代中國知識分子的“‘中國認識”內(nèi)容廣泛，不僅源于現(xiàn)代“知識”本身種類的繁雜，而且也源于知識的層次不同。

《中國“近代知識”的生成》一書收入九篇文章，以“知識人”和“知識”為對象，考察了中國清末民國時期知識分子辜鴻銘、梁啟超、胡適、張君勱、宋平子、趙正平、朱光潛、康有為、王國維、李濟、傅斯年、顧頡剛、郭沫若等人，以及地理知識普及讀物《地球韻言》和考古學(xué)在近代中國的命運等所反映的中國近代民族意識，從而揭示近代中國人民族意識形成的過程與大致情況。

近代中國與日本的關(guān)系復(fù)雜多變。明治維新后，日本隨著國力的強大，也走上了對外侵略的道路。日本多次對中國用兵，特別是發(fā)動了甲午戰(zhàn)爭與全面侵華戰(zhàn)爭。帝國主義是近代日本的主要特征，這個毋庸置疑。說侵略也好，說殖民也罷，但近代中國民族國家的形成正是在這個國際大環(huán)境中進行的。作為主權(quán)國家意義上的“中國”之得名，也是這個過程的結(jié)果?？梢哉f，帝國主義正是近代中國民族國家形成的“對象”，歷史是不能假設(shè)的?，F(xiàn)在，“對象”之一的日本已經(jīng)發(fā)生了變化，作為帝國主義的日本已經(jīng)不在了，而通過“對象”以及“對象”所研究的內(nèi)容，我們正可以理解近代中國民族意識生成過程及樣態(tài)?！盁o論采取哪種態(tài)度，應(yīng)該都是通過與他者相對，而認識自我?！?/p>

近代以來，“知識”的分類逐漸從中國傳統(tǒng)的“經(jīng)史子集”的四部之學(xué)轉(zhuǎn)向更完備的現(xiàn)代學(xué)科分類。但是，就學(xué)術(shù)研究內(nèi)容而言，這個分類不一定有絕對意義，同時這個表面的分類后面也不一定能解釋甚至可能掩蓋了學(xué)術(shù)傳承的復(fù)雜性?！读簡⒊目鬃佑^及其意義》一文向我們揭示了上述內(nèi)涵，同時也給我們以啟示，即傳統(tǒng)文化即使通過轉(zhuǎn)型，在民族意識構(gòu)建過程中依然能起到不可替代的重要作用。

孔子是儒家思想的代表人物，“儒術(shù)”“獨尊”以后，孔子成了中國傳統(tǒng)文化的代表。近代以來，西力東漸，歐風(fēng)美雨不可避免對中國傳統(tǒng)文化形成沖擊。為因應(yīng)如此“數(shù)千年來未有之變局”，中國傳統(tǒng)文化也發(fā)生著內(nèi)部的變革，康有為就是推動這種變革的代表人物之一。在香港受到西方文化的影響，康有為認識到傳統(tǒng)文化的局限，倡導(dǎo)變革。但是，康有為對儒家的“變”是有限度的，不是革命性的，他后來甚至還做了“孔教會”的會長。梁啟超作為康有為的弟子，對于孔子的態(tài)度又有進一步的變化，受自由思想的影響，由初隨乃師認同“孔教”變而為只是從知識甚至道德的角度“尊孔”。這應(yīng)該是對于孔子乃至儒家文化的一種更合理的態(tài)度。

《異物感和歷史——和辻哲郎與胡適的佛教研究》的作者對于胡適的佛教研究的分析是與日本佛教研究者和辻哲郎放在一起進行的，和辻哲郎的佛教研究姑置不論，這里只談?wù)労秃m佛教研究有關(guān)的問題。

佛教傳入中國以后，對中國傳統(tǒng)文化進行了改造。這是近代基督教文明全面影響中國以前中國歷史上的一次文化大交流，其正面意義是巨大的。在長期的歷史過程中，佛教完全中國化了，禪宗就是明證。但是，花費很大精力研究佛教的胡適，卻對于佛教自始至終都存在非常大的偏見，認為佛教“征服”中國，破壞了中國文化自身發(fā)展的方向，使之走上不人道的路，胡適的這一偏向最初影響了他對佛教正面作用的認識。但是，吊詭的是，胡適對佛教的“偏見”卻可能對他認識儒家有正面作用。二十世紀(jì)三十年代后，胡適對原始儒家（見《說儒》）的觀點發(fā)生了“革命性”變化，由過去基本持否定態(tài)度逐漸轉(zhuǎn)向認同儒家的價值體系，未始不是他長期的佛教研究的“反作用”。在對“異物”研究的過程中，胡適對中國傳統(tǒng)文化價值的認識深入了，也增強了。

辜鴻銘的《中庸》英譯所展現(xiàn)的是另一幅圖景。辜鴻銘是出生在馬來亞半島的華僑，受的是西方教育，但對中國傳統(tǒng)文化仍情有獨鐘，并致力于向西方介紹中國文化，“他一面保持著刻入自身的西方文本，一面卻把中國文明作為自我之物，并進一步將其轉(zhuǎn)換為西方文本”。這個“轉(zhuǎn)換”，正反映了深受西方文化影響的辜鴻銘對于“中國”的認識?！稏|與西的回響——辜鴻銘的〈中庸〉英譯》的作者廣瀨玲子發(fā)現(xiàn)，辜鴻銘在英譯《中庸》時，盡量把《中庸》置于西方的語境中而不是中國的歷史環(huán)境中，“他有時甚至把自己感到共鳴的作者的語言，作為譯語直接采用，強行加以翻譯。另外，在注釋中引用的文句，與《中庸》的內(nèi)容頗有懸隔的地方也很多”。辜鴻銘對“自由”的認識頗有代表性。辜鴻銘把中國的“道”英譯為“自由”，顯示了有趣的文化“轉(zhuǎn)換”。

政治作為現(xiàn)代“知識”在近代中國扮演著重要的角色。政治作為“知識”如何影響近代中國，也是該書關(guān)注點之一。原正人的《中國近代的知識編制和諸種權(quán)力——以張君勱和國立自治學(xué)院為例》關(guān)注的即是這個話題。張君勱常被認為是當(dāng)代新儒家的代表人物，而其政治活動所蘊含的現(xiàn)代價值常常為人所忽略。作者這里談的正是張君勱怎樣以政治“知識”“認識”中國的。文中沒有涉入張君勱的新儒家身份，而是以張君勱創(chuàng)建的國立自治學(xué)院的教學(xué)計劃為例來透視張君勱以政治“知識”對“中國”的認知。張君勱創(chuàng)立的國立自治學(xué)院“為政治教育機關(guān)之性質(zhì)”，“以發(fā)達人民之政治品格及自治行政之智識為宗旨”，“非徒曰講求學(xué)理已焉，實在養(yǎng)成人才，探討法制，以改造吾國家而已”。也就是說，國立自治學(xué)院的目標(biāo)在于培養(yǎng)政治人才、建立法治國家，課程設(shè)置以社會科學(xué)各學(xué)科科目為主，尤以憲法學(xué)及其輔助學(xué)科科目為中心。后來由于各種“現(xiàn)實”因素的羼入，教學(xué)計劃的科目變化很大，學(xué)院變成了與北京政府的教學(xué)計劃相似的單純的教授社會科學(xué)的大學(xué)。不僅如此，北伐軍到達上海以后，學(xué)院終于被國民黨上海市黨部“接收”，實際等于被取締。

地理學(xué)、考古學(xué)、美學(xué)是不折不扣的“現(xiàn)代”知識，從這些角度，近代“知識”的“中國”到底是什么，又是怎么變化的，也是本書內(nèi)容的一個側(cè)面。

大澤顯浩的《關(guān)于〈地球韻言〉》，以清末世界地理知識的啟蒙書《地球韻言》為中心，考察海外地理知識在中國的普及。地球作為球體的知識，在明末已傳入中國，但中國人對此地理知識的認知雖然不絕如縷，但此一知識普及持續(xù)時間卻非常長，非常緩慢。直到清末，隨著中外交流的需要，地球作為一個球體及其相關(guān)世界地理知識才得以普及，《地球韻言》就是這類普及讀物。啟蒙的地理知識雖然算不得高等知識，但關(guān)涉我們的世界觀，所以對于《地球韻言》不可等閑視之，所謂“地理學(xué)之關(guān)系于民智，誠一國興衰強弱之本也”。它關(guān)系我們認識世界的水平與能力，當(dāng)然也關(guān)系我們對“中國”自身的認識，畢竟對自己的認識蘊藏于對對象的認識之中。世界地理知識的普及可以使國人正確認識自身的位置，從而打破“天朝上國”的自大與迷信。但是，《地球韻言》關(guān)注的并不只是地理知識，其中有各國領(lǐng)土、政治、民俗等，而且近代內(nèi)容較多，涉及政治制度、科學(xué)啟蒙等，尤其關(guān)注日本、俄羅斯、德意志、意大利、英國等國的君主，反映了戊戌變法前后中國的時代特點，為中國改造自己提供了參考。所以，對國人普及世界知識，其中反映的也是中國知識人對“中國”的認識與改造。

近代以來，中國需要走新的道路，對于中國的歷史認識也需要開新，這就導(dǎo)致對“歷史”中國的認識呈現(xiàn)出復(fù)雜性?？脊艑W(xué)這一學(xué)科在近代中國的興起及與之相關(guān)的學(xué)術(shù)爭論，就是這些方面的反映。它把“中國”認識引向深入，多層次、多角度、多方面地認識“中國”，為新的歷史觀拓展了方向。竹元規(guī)人的《考古學(xué)在近現(xiàn)代中國的命運—圍繞著“歷史”的“傳統(tǒng)”與“近代”》一文是從民族認同的角度論述考古學(xué)在中國的命運，反映的是中國近代考古學(xué)的一個方面?？脊磐卣箽v史資料的范圍并進而影響歷史認識論，但歷史認識不僅受史料的影響，更受時代的作用。并且，考古學(xué)對于歷史而言是方法，不能取代歷史認識論。近代考古學(xué)的興起，反映的卻是近代“知識”中國認知的生成，實際上也就是胡適提出的“科學(xué)的人生觀”，要“疑而后信”，不可盲從。這是一種對中國的新的知識的認識與態(tài)度。

中島隆博的《對美學(xué)而言，“中國”是什么——朱光潛的中國現(xiàn)代主義》一文從美學(xué)的角度論述朱光潛的“中國”認知。朱光潛雖然“自以為超政治”—實際也沒有超政治—而不得，但這不是作者關(guān)注的重點。作者關(guān)注的是朱光潛的美學(xué)及其中的“現(xiàn)代主義”，關(guān)注的是朱光潛如何從美學(xué)的角度認識中國及中國的現(xiàn)代性。朱光潛受克羅齊影響甚深，但是，朱光潛與克羅齊卻存在嚴(yán)重差異，“朱光潛的中國現(xiàn)代主義，使得藝術(shù)與其外部的社會性直接聯(lián)系起來成為可能”；并且，“克羅齊式的現(xiàn)代主義竭力要避免的藝術(shù)的道德主義化或者哲學(xué)化、經(jīng)濟化、政治化，在此得到了容忍”。這些差異，都反映了朱光潛美學(xué)中的“中國”傳統(tǒng)因素。

概言之，這本書告訴我們的除了文明交流的表面文章，更深刻的啟示則是：近代民族國家的形成過程就是“知識”現(xiàn)代化的過程。書中貫穿的“近代”“現(xiàn)代主義”等詞，是本書的內(nèi)核。同時，“知識”的現(xiàn)代化不僅不會危及國家的現(xiàn)代化，相反，國家現(xiàn)代化的全部內(nèi)容，正是“知識”現(xiàn)代化提高與普及的過程。

（《中國“近代知識”的生成》，高柳信夫編著，唐利國譯，商務(wù)印書館二○一六年版）