□ 陳中權(quán) 周 蓉

從“中庸”看中國文化獨特的自由觀

□ 陳中權(quán) 周 蓉

探究“中”和“庸”的旨趣和起源，可以理解為“中”是一種難以精確把握的自由狀態(tài)，“庸”是“中”的運行載體，“中”在“庸”中實現(xiàn)自我?！爸杏埂本褪窃跁r時刻刻變化著的現(xiàn)實情境中通過消弭二元對立的微妙平衡而達到對整體命運的把握，是“兩邊都不取”或“合二為一”的方法論?！爸杏埂狈从沉酥袊伺c物和諧的整體中和、向內(nèi)追求生命自由、在現(xiàn)實人倫中實現(xiàn)自由，以及內(nèi)觀返照與安心立命的獨特自由觀。

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說起自由，好像是西方人的特權(quán)，其實不然。因為西方文化從淵源上就認為人在宇宙間處于中心地位，人可以通過二元邏輯思維認知物理客觀世界及其規(guī)律并加以征服從而達到自由狀態(tài)。但過度的工具理性導(dǎo)致的物質(zhì)和科技的現(xiàn)代化已經(jīng)表明，人為物役，科技使人際疏離，現(xiàn)代化社會利益至上，西方人其實活得并不自由自在。相反地，古老的中國文化從一開始就體現(xiàn)出人與天地萬物相融合的取向，天人合一是中國哲學(xué)流派的共同母題，行“中道”使中國人在事物的二元對立中善于“兩邊都不取”或“合二為一”，從而無論在自然生態(tài)環(huán)境或人際倫理環(huán)境中都獲得人與外部的和諧外，還持守著內(nèi)心的獨立和自由。出世的道家和禪宗均以自由之境為生命之理想境界自不言說，入世的儒家因其約束諸多似乎不講自由，其實亦不然。鑒于道家和禪宗對自由之境論述已非常豐富，本文僅以儒家的“中庸”為切入點，分析中國傳統(tǒng)文化中的一種獨特的自由觀。

一、“中”的政治和哲學(xué)起源

(一)“中”的政治起源

“中庸”的概念為孔子首提，在《論語》中。但“中”的概念，并非孔子首創(chuàng)，早在三代已有。堯晚年禪位于舜時，就向他傳授了“允執(zhí)厥中”的統(tǒng)治經(jīng)驗，舜后來傳位于禹時，亦有“舜亦以命禹”*《論語·堯曰》的記載?！渡袝吩唬骸叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?《尚書·大禹謨》又曰：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。”*《尚書·洪范》這些說的都是統(tǒng)治者要以不偏不倚的中正之德統(tǒng)治于民。關(guān)于“中”的初始含意應(yīng)該不只是權(quán)宜之計，而應(yīng)該追溯到中國哲學(xué)最古老的著作《易經(jīng)》?！爸小钡淖钤嫉暮獠粦?yīng)當(dāng)只是一種政治理念這么狹窄，幾千年浩浩蕩蕩的文化源頭應(yīng)是某種涵蓋性的哲學(xué)理念，即人對天地萬物所應(yīng)持的態(tài)度：對天地萬物不能既過于消極地受用，也不能過于積極地改造，而是與天地萬物及其運行規(guī)律保持和諧。這就是“中”。前三代的思想在春秋戰(zhàn)國時期得到進一步發(fā)展，最有代表性的是道家的“守中”和儒家的“中庸”。從思想演化的脈絡(luò)來看，儒道關(guān)于“中”的思想無疑來自同一個哲學(xué)淵源《易經(jīng)》。只不過道家的“中”是從生命的自然性來闡發(fā)，儒家的“中”是從生命的社會性來闡發(fā)。道家的“中”表示跟客觀萬物和諧，儒家的“中”表示跟主觀人事和諧。用現(xiàn)代人的眼光看，道家的“中”偏向科學(xué)，儒家的“中”偏向倫理。

(二)“中”的哲學(xué)起源

“中庸”的“中”字至關(guān)重要，要追溯“中”的哲學(xué)源頭，不能不說《易經(jīng)》。儒家治《易經(jīng)》是中國文化史上的大事，孔子說：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣*《論語·述而》?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔子：“讀《易》，韋編三絕?！笨梢姟兑捉?jīng)》對于孔子形成“中庸”的思想很重要。以下就結(jié)合《易經(jīng)》說一說“中”的意思及其得出的“自由”結(jié)論。

“中”的意思之一，是“天人合一”的“一”字?！疤烊撕弦弧钡闹袊軐W(xué)母題正是在《易經(jīng)》中初露端倪的?！兑捉?jīng)》是一部卜筮之書，充滿了象數(shù)之學(xué)。象，是形象思維的東西；數(shù)，是抽象思維的東西。把象與數(shù)糅合在一起觀天察地，其實是人內(nèi)觀返照的深層的直觀思維，這種思維不分主體與客體，是主體與客體的神秘合一。《易經(jīng)》是以天道指陳人事的，這種觀天象察地時、人與情景之間消失主客界限的契合，就是“天人合一”的雛形。

“中”的意思之二，是“中和”的“和”字?！爸小彪m然是兩邊都不取而走中道，其實它的目的是要達成兩邊之“和”?！兑捉?jīng)》陰陽互抱，否極泰來，所以它的六十四個卦每個卦位都有不同的蓄勢，每個卦位都能以相同的距離透視“圓心”，都能有一條途徑與圓的整體保持和諧?！兑讉鳌は缔o下》中曰：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！毖鲇^俯察，遠觀細察，都是為了“作八卦”，在普遍聯(lián)系中走向“中和”。

“中”的意思之三，是“時中”，即循環(huán)變化，與時俱進?！兑捉?jīng)》從乾卦開始，到“即既”為止，說的是事物發(fā)展的完整過程。但“即既”又不是六十四卦的真正終點。《易經(jīng)》中最后一卦是“未既”，說明事物又要開始新一輪的循環(huán)。六十四卦，每個卦位時點都是不同的“易”，即不同的變化?！兑讉鳌は缔o上》中說：“一陰一陽之謂道”、“一闔一辟謂之變”、“剛?cè)嵯嗤贫兓?、“乾坤成列，而易立乎其中”。因為有了“中”，有了循環(huán)的不變規(guī)律，所以每個卦位時點都不是孤立的，每個卦位時點都有一種以圓心作為中心點的參照完整而蓄勢待發(fā)的個別狀態(tài)，即每個卦位時點都是與其他卦位相關(guān)聯(lián)的完整境遇?！兑捉?jīng)》這種時刻圍繞著中心、以點帶面的整體發(fā)展觀，深深地影響了后世的文化。

以《易經(jīng)》解釋“中”字的哲學(xué)源頭，會得出什么結(jié)論呢？那就是“自由”。關(guān)于“自由”，在中國古文里的意思是“由于自己”，就是不由于外力，是自己作主。莊子的《逍遙游》等名篇就有明確的表達。在西方，最初意義上的自由是指自主、自立、擺脫強制，意味著人身依附關(guān)系的解除和人格上的獨立。法國大革命綱領(lǐng)性文件《人權(quán)宣言》中對自由定義為：“自由即有權(quán)做一切無害于他人的任何事情?！弊杂珊小敖夥拧敝猓菑耐饬χ撇弥陆夥懦鰜?，才能自己作主。從文化淵源來看，關(guān)于自由不自由就要看生成世界萬物的本體是外力作用還是自我內(nèi)部產(chǎn)生的。關(guān)于世界及宇宙的起源，西方文化歸于一個人格神——上帝。上帝創(chuàng)造萬物，包括造人，上帝是宇宙間唯一終極的權(quán)威概念。同時上帝也賦予人類改造世界的權(quán)力，所以人類一開始就與自然對立，一開始就落入二元邏輯思維、探索客體規(guī)律，人要獲得自由必須付出艱辛征服世界。而對于東方中國，世界萬物是怎樣產(chǎn)生的呢？《易傳·系辭上傳》中說：“是故易有太極，后生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物?！薄兑捉?jīng)·系辭下傳》中寫道：“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生。”太極也好，天地也好，中國哲學(xué)中關(guān)于宇宙萬物的起源不是由于外力作用，而是自己內(nèi)部化生的。這就是“自由”。《易經(jīng)》所蘊含的“自由”就下面兩點來分析：

“自由”的意思之一，是天地萬物及其運行規(guī)律自在地存在著，它的構(gòu)成和變化都有它內(nèi)在的理由。雖然《易經(jīng)》也說天意，即宇宙萬物運轉(zhuǎn)的法則和力量，但這個天意不是像西方哲學(xué)所說的來自獨立于事物外部的神的意志，而是產(chǎn)生于事物內(nèi)部矛盾對立雙方的力量消長。《易經(jīng)》中有很多對立的概念組合，比如陰陽、兇吉、進退、遠近等。正是對立雙方的力量對比產(chǎn)生動力，推動著事物向前發(fā)展。陰極變陽，陽極變陰，陰極再變陽，陽極再變陰，以至無窮，就像《易經(jīng)·系辭》中說的：“窮則變，變則通，通則久。”至關(guān)重要的是，這種變易之道是平衡的、中立的、穩(wěn)定的，所以是永久的。也就是說，《易經(jīng)》哲學(xué)表明世界萬物處于一個創(chuàng)生與整合的和諧體之中，具有永恒的定力和向前發(fā)展的動力，即《易傳·系辭上》中說的“生生之謂易”。

“自由”的意思之二，是人也在天地萬物的運行規(guī)律之中，只要人順應(yīng)天地及其規(guī)律，就能獲得自由。《易經(jīng)》中說矛盾對立雙方的力量較量來自事物的內(nèi)部，它的變化運動法則是可以啟示于人的智慧的，是可以被人知曉并掌握的，再使人效法天道，以天道指陳人道，以人道驗證天道，達成“天人合一”的和諧境界。西方哲學(xué)把宇宙萬物運動變化的動因歸之于事物外部的神的意志，這樣就產(chǎn)生了人與神的對立，人就會陷入永久探索事物客觀規(guī)律并征服世界的勞役中，人與自然萬物永遠無法調(diào)和共處。而《易經(jīng)》認為“天、地、人”三才處于統(tǒng)一的整體境遇中，作為主體的人沒有把自己隔離于客體世界之外，而是把自身融入天道，與世界和諧，與天道共律，這樣就能獲得大自由。

二、“中庸”的含意絕不平庸

(一)以“?！苯狻坝埂?/p>

道家認為天地萬物都有運行的規(guī)律，生生滅滅，周而復(fù)始，這就是“道”。人順應(yīng)天道，與自然和諧，就是“中”，“中”是表示人最原始最本真的狀態(tài)。而且這種生生滅滅、周而復(fù)始的運行規(guī)律是恒常的。道家認為環(huán)流于寰宇之間的天道自有它存在的理由，這種“獨立不改，周行而不殆”的本然狀態(tài)是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，萬事萬物被囊括其中周而復(fù)始地運轉(zhuǎn)，就像圍繞一個圓一樣，其圓心是一種不生不滅、不增不減的狀態(tài)，原初而虛靜。道家稱這為“?！薄?/p>

而到了儒家那里，為什么也說“中”呢？儒家的“中”是就人的社會性而言，是人對待社會界域中人事的態(tài)度。如果說道家的“中”是就天地萬物及人的自然性和自然規(guī)律而言的話，那么儒家的“中”則是就人性的自然性及其自然規(guī)律而言。社會界域的人順應(yīng)人性的自然規(guī)律就會回到“中正”的狀態(tài)，亦即“誠”。道家是與自然和諧，自然是沒有主觀性的。儒家是與人際和諧，人是有主觀性的，所以才有各種道德規(guī)范，這就是“庸”?！稜栄拧め屧b上》說“庸，常也?！敝傅氖浅Ｐ谐５?。儒家的道德禮義繁文褥節(jié)，看似是人為規(guī)定，其實不然。從根源上說，儒家的這些道德禮義都是從人性的自然性及其自然規(guī)律演化出來的。相對于上面道家關(guān)于天地萬物的自然規(guī)律的“?！倍?，儒家亦認為人性的自然規(guī)律是“庸”，即本來如此，恒常不滅。所以我們現(xiàn)在有一個詞叫“庸?！保@個詞真是亦道亦儒。

(二)“庸”是“中”的載體

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點是沒有嚴謹?shù)目蚣荏w系，其語言是精簡、隱喻而發(fā)散的，一句話所蘊含的信息量巨大而不明，預(yù)留有無盡的空間讓后世的學(xué)者去闡述。比如“中庸”的定義是什么？人們最常用的就是把“過猶不及”這句話來給予規(guī)定。但“過猶不及”本身也是難以言明的。必須把“中”與“庸”分開來闡述。“過猶不及”可以在一定程度上闡明“中”的含意?！爸小睉?yīng)該是一種一元論的方法論，但這種一元論實在很難言明“中”的狀態(tài)，所以必須分成“過”與“不及”二元來闡述。如果“過”是一邊的話，“不及”就是相反的另一邊，而“中”恰恰想說明兩邊都不取的意思，這樣它的中間狀態(tài)才以一種隱喻的方式進入人心。因為人的理性思維或說利益思維即人心是很容易有傾向性的，不是“過”就是“不及”；而“中”的兩邊都不取，其實是一種難以精確把握的自由狀態(tài)。那么“中”的這種自由狀態(tài)是怎樣運用的呢？這就需要有一個運行的載體，那就是“庸”。就一般性解釋來說，“庸”就是日常生活的載體。這種載體不是固定的，而是隨時變化的?！爸小笔且环N自由狀態(tài)，“中”和“庸”合起來的“中庸”就更是一種活動狀態(tài)。就是說，“中庸”是必須結(jié)合時間、地點、人物、事情等具體要素才能靈活運用，這就是“時中”的意思。

(三)“中庸”是天人相喻的流轉(zhuǎn)

上面我們已經(jīng)闡述了《易經(jīng)》中的天人合一。“中”有合“一”的意思，那么自然地這個“庸”也不僅指日常生活，而是以“天道”來指陳地上的塵世的人事。放置在一定高度上看，“中庸”就是在時時刻刻變化著的現(xiàn)實情境中通過消弭二元對立的微妙平衡而達到對整體命運的把握，這種把握必須是在“天道”運行的統(tǒng)攝之下，亦即符合“天道”規(guī)律。這樣看來，這個“庸”字就不僅僅只是日常生活的載體，而是每一個具體的時點都能與“天道”溝通，具有形而上的意義。而與“天道”溝通，即是通過“中”這種兩邊都不取或把兩邊整合為一的微妙的自由狀態(tài)。這樣就可以理解“中”為什么兩邊都不取，因為一旦執(zhí)著于一邊就固定了，就流轉(zhuǎn)不起來了，就與“天道”不符了。有了上述對“中庸”的解讀，再來讀《中庸》，我們就可以理解孔子的偉大之處，他的儒學(xué)不只是世俗生活的繁文褥節(jié)，更是一種天人相喻的恢弘流轉(zhuǎn)的文化：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也(《中庸》第三十章)！”

三、“中庸”體現(xiàn)出精微的自由

由于“中”的哲學(xué)源頭來自《易經(jīng)》，所以縱觀中國傳統(tǒng)文化，“中”不僅是儒家的，也是道家的，到了唐宋還是佛家的禪宗，即“釋”。所以關(guān)于“中庸”，我們不妨結(jié)合儒道釋來一起闡釋或許更通透一些。

(一)“中庸”之道既不可離又不可能

“中庸”的“中”，其實是一種很難達到的精微境界，因為每個人都處身于具體的社會關(guān)聯(lián)場域中，或多或少都有某種潛在的偏向性?！爸小弊重灤┲袊鴤鹘y(tǒng)文化的始終，其發(fā)展到唐宋的禪宗時，其實就是一種“悟”的境界。頓“悟”成佛就思維方式來說，就是“空”“有”兩邊都不取，多少人為了開“悟”成佛而苦苦修行?？梢妰蛇叾疾蝗〉摹爸小弊譅顟B(tài)實在是很難達到的。達到“中”字就道家來說就是成仙，就佛家來說就是成佛。所以回溯到中國傳統(tǒng)文化的源頭，“中”即是“道”，名為行中道。而“道”并不是人人能得的?！吨杏埂返谝徽轮姓f：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”《中庸》第二章中說：子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！薄吨杏埂返诰耪轮姓f：子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！边@里說明了“中”即“道”，是“道”就須臾不可離，但又說明了“中庸”是很難做到的，一般民眾堅持不了多久?？鬃舆€用“不可能”來形容。既不可離，又不可能，可見“中庸”是一種多么難以把握的境界。特別是“中”字，可說是理想化的狀態(tài)，只能無限趨近，不能真正抵達。

而達到了“中”，有兩種獨特的“自由”：一是兩邊都不粘惹的“自由”狀態(tài)，這種“自由”是很內(nèi)向的，是內(nèi)在與外在之間的微妙狀態(tài)，了無痕跡。二是把兩邊合二為一的“自由”，這種“自由”是與整體有關(guān)聯(lián)的，個人與環(huán)境的有機整體，就儒家來說就是各種道德規(guī)范，就是“庸”；而西方人的自由是單向的或線性的，往往是個人主義。中國人很務(wù)實，這種中正的“自由”狀態(tài)不是天馬行空，上天入地，而就在現(xiàn)實生活中，所以叫“中庸”。在儒家看來，“中”必須以“庸”為載體，即必須在塵俗中踐行。某些智力發(fā)達的君子為了達到“中”而偏離人世，或遁入自我內(nèi)心，或逃世遁空，孔子稱這種行為為“索隱行怪”?！吨杏埂返谑徽轮姓f：“子曰：‘索隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣?！边@說明這種人脫離了形下的“庸”而憑空去追求形上的“中”，都是走不遠的。離開了“庸”而去追求“中”，那是懸在半空中的個人主義。

(二)“中”在“庸”中實現(xiàn)自我

“中”看似很平常，其實遠不是人們理解的走中間道路那樣簡單，也不是事不關(guān)己、高高掛起的不負責(zé)任的中立狀態(tài)?！斑^”和“不及”都使人有某種傾向性，只有“中”使人克服傾向性，達到某種消弭二元對立的圓滿狀態(tài)。人的存在時時刻刻都偏離“中”，但又時時刻刻向“中”回歸。人的所有行為都離不開“中道”，“中道”是衡量行為的標(biāo)準(zhǔn)。但人一落入具體的世俗事務(wù)中又不可能完全沒有傾向性，此時就要克服對“中道”的偏離。行“中道”不是一種能徹底達成的完成狀態(tài)，而是時時刻刻在偏離“中”的過程中克服對“中”的偏離?！爸小本褪窃谄x與不斷克服偏離中使人處于即將達到標(biāo)準(zhǔn)又未達到的動態(tài)存在，對其把握就像把握佛道本體一樣是高難度的。

“中”就像佛教修行中的“空”一樣，人的存在時時會傾向“有”，但又時時向“空”回歸。所以“中”在某種角度看是有些解脫的自由。但是，佛道的自由是跟空無神合，跟自然和諧，空無和自然是沒有主觀性的。而儒家的自由是與人際和諧，人是有主觀性的，所以才有各種道德規(guī)范，這就是“庸”。所以在儒家看來，“中”必須承擔(dān)起“庸”的現(xiàn)實責(zé)任，即這個“中”是在“庸”的實踐中實現(xiàn)的，離開了“庸”這個現(xiàn)實載體，人就無法實現(xiàn)“中”的自我完成。所以孔子的偉大貢獻就在于把“中”與“庸”這兩個看似不相容的東西結(jié)合在一起，“中”含有某種內(nèi)在的“自由”，沒有這種“中”的微妙“自由”，人就會被禁錮，就不能發(fā)展自我和實現(xiàn)自我。但如果沒有“庸”這種現(xiàn)實載體，“中”就會失去意義，流于空茫的個人主義。

(三)素位的“中庸”是心性的自由

“中庸”看似顧全大局，調(diào)節(jié)情勢，其實其內(nèi)在也是本位主義。說本位主義看似很自我，但“中庸”正是通過自我的內(nèi)在修煉而達到對社會環(huán)境的全局性把握。就這種環(huán)境把握來說，“中”更多的是說一種心性的技巧或說方法論，“庸”指日常生活，是“中”的載體?！爸杏埂本褪亲晕倚男缘男逕挾鴮ν庠谌耸颅h(huán)境的一種透射。關(guān)于自我本位主義，我們自然會想起道家。道家是全然把社會世俗環(huán)境擯絕在外的純粹的自我本位主義，用一個成語來說是“我行我素”。這個“素”字，就是自我、本性。但是其實儒家也講究“素”?！吨杏埂返谑恼轮姓f到：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉?！比寮业倪@種“素位而行”實在是說到了其內(nèi)心，是富貴就行富貴，是貧賤就行貧賤。但是君子怎么消除富貴與貧賤之間的差異呢？那就是“不愿乎其外”，目光不向外在追求，而是轉(zhuǎn)向自我內(nèi)心，指向做人的本性，即“素”。素位而安，就會擴大自我，穩(wěn)定自我，修煉到位。從一定程度說，“素”亦即富貴與貧賤的解脫，亦即解脫自我獲得心性自由?！墩撜Z·雍也》說：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。

(四)“中庸”的目的是“和”

人是不知不覺地被異化的，一旦你對某件事情有意見時，就意味著你跟另一種反向的意見相對立。此時你被一種存在的傾向所異化，無法成為自我?！捌睘槭裁锤皥?zhí)”連在一起叫“偏執(zhí)”？人一“偏執(zhí)”就是一種被異化的不自由狀態(tài)，這從反面說明了“中”是自由的。而“中”除了意味著兩邊都不取之外，還意味著把兩邊整合為一，即一種意見跟另一種反向的意見相調(diào)和，兩者合二為一，此時自我就會有一種充盈感，不偏不倚，像圓一樣沒有方向，只有豐滿的存在感。這就是你達到了“中”的實踐的目的——“和”?！昂汀辈皇钦局粍踊虮３种辛⒕湍塬@得的，而是需要在調(diào)和現(xiàn)實各種矛盾對立事物中不斷向自我內(nèi)心突破，不斷敞開自我的有限性，不斷向著“天道”釋放自我的空間容量，一直體認著“中道”而調(diào)節(jié)心性與融合二元，以致最后達到“合一”的“和”實踐的成功。

所以說儒家的中庸不只是對外在人事的實踐，還有通過不斷調(diào)節(jié)而達到情態(tài)的“和合”，其內(nèi)里更是一個人實現(xiàn)自我最大化的存在主義哲學(xué)。通過中和而克服自我的被異化傾向，通過中和而達到自我存在的充盈和圓融、自我與天道的接軌，便是最大的自由。由此我們不妨比較一下：老子的“守中”，是帶來物我“合”一?？鬃拥摹爸杏埂?，是帶來人人之“和”。道家的物我合一通常是一種個人主義，而儒家的中和則有整合的力量。

四、“中庸”獨特的自由觀

(一)“中庸”的自由是順應(yīng)天道的整體中和

中國哲學(xué)跟西方哲學(xué)一樣承認二元對立，陰與陽、天與地、乾與坤。不同的是方法論，西方哲學(xué)把二元對立條分縷析，推向極致；而東方哲學(xué)合二為一，取“中”以達成“和”。西方哲學(xué)的內(nèi)部是緊張對立的二元，著眼于一方戰(zhàn)勝另一方；而東方哲學(xué)的內(nèi)部雖然也有二元對立，但它更著眼于整體的和諧，沒有對方，就沒有我方，沒有我方，就沒有對方，就像《論語·雍也》中說的：“己欲立而立人，己欲達而達人”。中國哲學(xué)認為只有達到整體的和諧，對立的雙方才各得其位，按天道循環(huán)而生生滅滅?！吨杏埂返谝徽抡f“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉?！痹谖鞣秸軐W(xué)的視野中，事物的自由是按線性的邏輯推理生長的；而在東方哲學(xué)的視野中，事物的自由是順應(yīng)天道，在整體的運行中容納別人也找到自己適當(dāng)?shù)奈恢?，對立的一方也是推動整體運行的原始內(nèi)力，這種普遍聯(lián)系的循環(huán)不是單向的、線性的，而是圓形的、周而復(fù)始的，因而是無限自由的。這種周而復(fù)始而無限自由的運行，“中”是其“大本”，失去了“中”，整體的平衡就會被打破，毀人也毀己；“和”是“中”所達到的和諧與自由的最佳狀態(tài)。這就是“生生之謂易”也。“生生”可以理解為，讓別人生，自己也才能生；自己生，別人也才能生。用我們當(dāng)代的話說，互利共贏是走向可持續(xù)發(fā)展的必由之路，這個“由”字，就是“中和”所包含的天理。

(二)“中庸”的自由是在規(guī)范內(nèi)有獨立的內(nèi)心空間

孔子概括自己的一生：“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。(《論語·為政》)”先是“學(xué)”習(xí)各種知識；再是“立”，有一定的定功，不會盲目的隨流；再是遇到什么問題“不惑”；再是知道哪些事情可成哪些事情不成而樂“知天命”；再是容得下不同的意見而“耳順”。這段話可以說是一個人的全面發(fā)展，這種全面發(fā)展的終極是什么呢？不能很好理解的是最后一句話：“七十而從心所欲不逾矩?！薄皬男乃笔且环N自由的狀態(tài)，可“不逾矩”貌似一種不自由的狀態(tài)。合起來說，這種自由應(yīng)該是一種合乎規(guī)矩的自由。那合乎什么規(guī)矩呢？就是頭頂上空的“天道”。用我們現(xiàn)代文化的視域看，孔子這里所說的“從心所欲”的自由絕不是想說什么就說什么、想做什么就做什么這種任性意義的自由，而是一種按規(guī)律辦事意義下的自由，一種自律意義下的自由。具體地說，“中”既是兩邊都不取的自由，又是把兩邊整合為一的中和，這樣能給人一種合乎天意的自由，是天人合一的自由。

儒家有一句話叫“和而不同”，“和”是消弭二元對立的理想狀態(tài)，表面上看是跟現(xiàn)實環(huán)境和合成一片了，但其實是人的內(nèi)心還是不茍同于任何一方，這就是兩邊都不取而行中道。所以“中”是儒家思想的終極核心，“中”表面上看是一種“不逾矩”，其實內(nèi)心里是一種自由狀態(tài)。所謂“中庸”就是在跟現(xiàn)實人倫打成一片的“和合”狀態(tài)中保持自我內(nèi)心一片獨立自由的空間。這種獨立自由的空間就像一種潤滑劑，沒有這種隱潛內(nèi)在的獨立自由空間，一個人就不能流轉(zhuǎn)，就不能謀事，就不能發(fā)展。孔子說他一生的修行是為了達到“從心所欲不逾矩”，可以理解為人生的最高境界是“從心所欲”的自由，但這種自由是以“不逾矩”的行中道而最終獲得的。

(三)“中庸”的自由在現(xiàn)實人倫中實現(xiàn)

有不少學(xué)者認為儒家是世俗文明，它少有精神超越的終極取向。沒有西方哲學(xué)的“此在”到“超越”，也沒有印度等宗教的“現(xiàn)世”到“彼岸”。儒家也意識到這一點，所以歷史上才會出現(xiàn)儒家治《易》的重大文化事件。儒家治《易》，是因為儒家把世俗的事情或規(guī)則說得太多了，而發(fā)現(xiàn)自家的精神終極和哲學(xué)本體還敘述得不夠，特別是“人”與“天”之間的“天”還陳述得不夠?？鬃拥酵砟瓴叛行蕖兑住罚舱侨死狭瞬懦浞治虻谩疤斓馈?。儒家后人治《易》，亦正是彌補儒家思想體系的哲學(xué)本體的不足。有些學(xué)者認為儒家并非一味的世俗人文主義，他們對“天道”的敬畏其實含有超越世俗的信仰，植根于世俗的“此在”而趨向?qū)Α疤斓馈钡摹俺健笔且环N所謂的“天人秩序”?！爸刃颉币辉~就含有等差，在他們看來，“人”應(yīng)當(dāng)在下，而“天”應(yīng)當(dāng)在上。其實并不然，包括儒家在內(nèi)的中國人的哲學(xué)一貫強調(diào)的是腳踏實地的實證主義。雖然中國人也會仰望浩瀚的星空，但絕不會因為星空而離開大地母親。中國哲學(xué)以“天道”指陳地上的“人道”，以“人道”來驗證頭頂上的“天道”，其著眼點還在于“人道”而非“天道”，是以“天道”來實證“人道”。所以說“天人秩序”是有誤的，其誤就誤在不符合“中道”；只能說是“天人合一”，雖然“天”在前，但最終還是強調(diào)“人”，“天”與“人”兩者之間是“中”的關(guān)系。

這里需要指出的是，“天人合一”是儒家固有的精神信仰，只是這信仰被闡述得不夠充分?！爸杏埂钡摹爸小保《灾?，就是世俗情勢中持不偏不倚的態(tài)度；大而言之，就是“天”與“人”合二為一的態(tài)度。因為“中”，儒家沒有“此在”到“超越”或“現(xiàn)世”到“彼岸”之類的等差序列。西方哲學(xué)說形下和形上的上下秩序，而中國哲學(xué)說的是形下與形上的合二為一。在中國哲學(xué)里，“天”終究是“人”內(nèi)心折射出來的內(nèi)觀返照的東西，“天道”是亦科學(xué)亦人文的混融的東西。西方哲學(xué)之所以有形“下”與形“上”之分，是在他們的宗教里，上帝在“上”，而人類在“下”，所以他們的哲學(xué)終究是一分為二的思維。而東方中國的哲學(xué)是不卑不亢的，天、地、人三才置身于同一的命運共同體中，是同等重要，缺一不可的，“中和”是他們共同的理想處境。由此，中國哲學(xué)所說的自由并非某種由下至上的精神超越，這種精神超越往往是沒有依憑的；中國哲學(xué)所說的自由是消弭了物我界限的合二為一，這種自由是在現(xiàn)實的大地上或說在現(xiàn)實的人倫中實現(xiàn)的。所以“中”字后面總拖著“庸”，沒有了“庸”，“中”也就失去了實現(xiàn)的基礎(chǔ)。

(四)“中庸”的自由就是安心立命

道家說天道，儒家也說天道。道家主要是說天地萬物的天道，儒家主要是說人道，但那是天道統(tǒng)攝下的人道?！吨杏埂烽_篇便說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@里說的是，人之性就是天命，遵循人之性就是循著天道，修煉人道或天道就是教化。關(guān)于人對待天地萬物的態(tài)度，儒家并不像道家那樣逍遙山水、放浪形骸的自由，那是真正遵循自然天道的自由。但儒家對待自然萬物也是遵循天道的?！吨杏埂返诙轮姓f：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”人能以至誠的天性對待萬物，則可以助天地之化育，與天地參?！罢\”即真也，“至誠”即極致的本真；如果做到極致的本真，則可以與天地參，“與天地參”即是天人合一。道家認為自然萬物遵循天道的律動，儒家則認為人性也有自然性的普遍規(guī)律，那就是儒家推崇的各種美德，孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥等。這些美德看似是人為的規(guī)定，但其實儒家認為它們是順應(yīng)天道的人性的自然規(guī)律。所以在儒家看來，修煉這些美德即是順應(yīng)天道而行為，遵循這些美德人就會獲得天理良心，獲得這些天理良心人就會獲得自由。這種自由的本體淵源，即是天道也。人的行為與天道一起律動，還會不自由嗎？

從上面的論述我們可以得出，中國傳統(tǒng)文化所說的自由，相比于西方文化的人性自由，是一種獨特的自由。西方哲學(xué)的二元推理邏輯，使西方人認為通過理智把握客觀物理世界的規(guī)律，并為人類所用，就是達到征服的自由。有了科技的利器人就可以為所欲為，這是西方人的自由觀，他們的自由是向外在世界追求的。而中國哲學(xué)則講究一元論，天地萬物自在運行而有規(guī)律，人只有以至誠的人性“與天地參”，遵循天道的律動，才能獲得天人合一的自由，你的一舉一動一言一行才有天道的依憑。中國人的自由是向內(nèi)心追求的。禪宗認為禪悟的目的是安心。其實，安心就是放下人與自然與社會二元對立的焦慮之心而行中道，從而獲得“與天地參”的物我合一。可以說，中國人獨特的自由觀就是安心立命。這條“命”之所以要“立”就是要有所“立”的依憑，這個依憑就是天道，就是使自己的舉止言行都有天道的依憑。你把自己的生命托付給天道，與天合一，那就是一種大自由。而安心立命的前提，就是“中庸”：就思維方法論上來說是行“中”道而最終通向天人感應(yīng)；就現(xiàn)實人世來說是以“庸”的日常生活為載體修煉各種做人的美德。所以還是孔老夫子的那句話：“七十而從心所欲不逾矩”。這顆心早已經(jīng)納入天道律動了，所以他怎么做都能遵循天性賦予的美德，那是一種從內(nèi)心自然流露出來的同天的自由自在。

如今，現(xiàn)代化使中國文化與西方文明融合在一起，西方的工具理性也已成為我國實現(xiàn)物質(zhì)豐裕和科技先進的利器。但面對現(xiàn)代化帶來的人為物役、人際疏離、道德滑坡、資源耗竭、環(huán)境污染等病疾，我們特別要增強對中華傳統(tǒng)文化的自覺性體認?！爸杏埂彼枷胧俏覈鴰浊隁v史傳承下來的重要精神財富，它伴隨著歷史上朝代的更替實現(xiàn)了以穩(wěn)定、流轉(zhuǎn)、整合為結(jié)構(gòu)的社會向前發(fā)展外，還賦予中國人獨特的心性自由。現(xiàn)代中國人在獲得物質(zhì)科技的幸福的同時，不應(yīng)遺忘“中庸”思想所傳承給我們的獨特的自由觀。

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(責(zé)任編輯：杜洪梅)

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作者：陳中權(quán)，溫州市委黨校文化與社會學(xué)教研部主任、副教授,主要研究方向：中國傳統(tǒng)文化；周蓉，中國作家協(xié)會會員，二級作家。郵編：325009