樂(lè)愛(ài)國(guó)

（廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005）

朱熹論“愛(ài)物”：“取之有時(shí)，用之有節(jié)”

樂(lè)愛(ài)國(guó)

（廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005）

孟子講“仁民而愛(ài)物”，講愛(ài)有差等。朱熹把對(duì)孟子“仁民而愛(ài)物”的解讀，與“理一分殊”結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)愛(ài)人與愛(ài)物的差異，又通過(guò)其《仁說(shuō)》講“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”，認(rèn)為此心“在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心”，并最終把“愛(ài)物”解讀為“取之有時(shí)，用之有節(jié)”。這樣的解讀，不僅具有經(jīng)典詮釋上的新意，而且可以為當(dāng)今生態(tài)危機(jī)情況下尋求人與自然相處之道提供借鑒。

朱熹；仁愛(ài)；愛(ài)物；取之有時(shí)；用之有節(jié)

孔子講“仁”，主要講“愛(ài)人”。孟子則既講“親親”，講“仁民”，又講“愛(ài)物”，所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。至于什么是“愛(ài)物”，如何“愛(ài)物”，孟子并沒(méi)有做過(guò)明確的界定。朱熹把孟子的“愛(ài)物”注釋為“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，不僅具有經(jīng)典詮釋上的新意，而且內(nèi)涵著人對(duì)自然之物的合理開(kāi)發(fā)利用的思想，或許可以成為當(dāng)今生態(tài)保護(hù)的基本原則，因而對(duì)于當(dāng)今追求人與物的相互和諧、人與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，無(wú)疑具有重要意義。

一、“仁民而愛(ài)物”

先秦儒家講“仁愛(ài)”，講親疏有別、愛(ài)有差等，但既然講“愛(ài)”，那么既要講“愛(ài)人”也要講“愛(ài)物”。據(jù)《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》載：廄焚，子退朝，曰：“傷人乎？”不問(wèn)馬。漢代鄭玄將此理解為，孔子“重人賤畜”。與此不同，朱熹注曰：“非不愛(ài)馬，然恐傷人之意多，故未暇問(wèn)。蓋貴人賤畜，理當(dāng)如此?！编嵭摹爸厝速v畜”，講的是人與馬的貴賤不同，似乎意味著，愛(ài)只能給予人，而不能給予馬；朱熹則明確講“非不愛(ài)馬”，只是“未暇問(wèn)”，所以，朱熹的“貴人賤畜”，意在愛(ài)有先后，先要給予人，但也要給予馬，并非只愛(ài)人不愛(ài)馬。

據(jù)《論語(yǔ)·述而》記載：孔子“釣而不綱，弋不射宿”。朱熹《論語(yǔ)集注》引洪氏曰：“孔子少貧賤，為養(yǎng)與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見(jiàn)仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知?！痹谥祆淇磥?lái)，孔子之釣魚、射鳥(niǎo)，是“為養(yǎng)與祭，或不得已”；只是用魚餌釣魚而不用大漁網(wǎng)捕魚，只以生絲系箭捕獲飛鳥(niǎo)而不射宿鳥(niǎo)，表現(xiàn)了孔子“仁人之本心”。一方面，人為了生存和生活的需要而捕獲魚和鳥(niǎo)，另一方面，人又有“仁人之本心”而生發(fā)出愛(ài)鳥(niǎo)、愛(ài)魚之心。孔子“釣而不綱，弋不射宿”，正是體現(xiàn)了既要愛(ài)人也要愛(ài)物，愛(ài)人在先、愛(ài)物在后的思想，并非只愛(ài)人不愛(ài)物。

據(jù)《孟子·梁惠王上》記載：孟子說(shuō)：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！睂?duì)此，朱熹《孟子集注》曰：“蓋人之于禽獸，同生而異類。故用之以禮，而不忍之心施于見(jiàn)聞之所及。其所以必遠(yuǎn)庖廚者，亦以預(yù)養(yǎng)是心，而廣為仁之術(shù)也。”朱熹《孟子或問(wèn)》作了更為深入的分析，說(shuō)：“禽獸之生，雖與人異，然原其稟氣賦形之所自，而察其悅生惡死之大情，則亦未始不與人同也。故君子嘗見(jiàn)其生，則不忍見(jiàn)其死，嘗聞其聲，則不忍食其肉，蓋本心之發(fā)，自有不能已者。”人的生活需要宰殺禽獸，但是人對(duì)于宰殺同類生命又有不忍之本心，所以要“遠(yuǎn)庖廚”。

孟子講“仁愛(ài)”，強(qiáng)調(diào)推己及人，所謂“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，同時(shí)又講推人及物?！睹献印けM心上》指出：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！闭J(rèn)為“愛(ài)物”之“愛(ài)”，不同于“仁民”之“仁”，更不同于“親親”之“親”。對(duì)此，東漢趙岐注曰：“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛(ài)物，用恩之次者也?！彼螌O奭疏曰：“孟子言，君子于凡物也，但當(dāng)愛(ài)育之，而弗當(dāng)以仁加之也，若犧牲不得不殺也；于民也，當(dāng)仁愛(ài)之，而弗當(dāng)親之也。以愛(ài)有差等也。是則先親其親，而后仁愛(ài)其民；先仁愛(ài)其民，然后愛(ài)育其物耳。是又見(jiàn)君子用恩有其倫序也?！闭J(rèn)為孟子講“仁民而愛(ài)物”，主要是講愛(ài)有差等，對(duì)人以“仁”，對(duì)物以“愛(ài)”，并且為了人可以宰殺動(dòng)物。朱熹《孟子集注》引程頤曰：“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民則可，于物則不可。統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序?！痹谥祆淇磥?lái)，孟子講“仁民而愛(ài)物”，其中的“仁”，“于民則可，于物則不可”；統(tǒng)而言之，對(duì)物與對(duì)人一樣，都要給予愛(ài)；分而言之，對(duì)人之愛(ài)不同于對(duì)物之愛(ài)，有先后次序，這就是愛(ài)有差等。

朱熹對(duì)孟子“仁民而愛(ài)物”多有討論，可概括為兩個(gè)方面：

第一，朱熹把對(duì)孟子“仁民而愛(ài)物”的解讀，與“理一分殊”結(jié)合起來(lái)。朱熹《孟子集注》不僅引程頤所言“統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序”，而且還引楊時(shí)曰：“其分不同，故所施不能無(wú)差等，所謂理一而分殊者也。”朱熹還說(shuō)：

物我自有一等差。只是仁者做得在這里了，要得人也如此，便推去及人。所以“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。人我只是理一，分自不同。

這里所謂“人我只是理一，分自不同”，講的就是“理一分殊”。朱熹門人鄭子上討論“仁民而愛(ài)物”，說(shuō)：“君子‘親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！恢^之愛(ài)物，則愛(ài)之惟均?！`謂理一而分殊，故圣人各自其分推之，曰親，曰民，曰物，其分各異，故親親，仁民，愛(ài)物，亦異?！敝祆鋭t以“此說(shuō)得之”給予肯定。朱熹門人陳淳更是撰《親親、仁民、愛(ài)物只是理一而分殊》，指出：“親親、仁民、愛(ài)物，大意只是理一而分殊。然其所以為理一分殊者，亦有二義。以天言之，則乾父坤母，民、物皆為同胞，與吾親同此一氣體而生，是理一也；然親也、民也、物也，其親疏本末亦天然自有個(gè)差等處，是分殊也。……以人言之，則曰親、曰仁、曰愛(ài)，皆一仁心之所流行貫徹，而所謂仁愛(ài)者，不過(guò)出于親，是理一也；然親者，隆于仁愛(ài)，仁者止于仁而弗親，愛(ài)者止于愛(ài)而弗仁，其親重亦有等，先親親而后仁民，仁民而后愛(ài)物，其緩急又有序，是分殊也?！痹谶@里，《孟子》“仁民而愛(ài)物”被完全解讀為“理一分殊”。

第二，朱熹強(qiáng)調(diào)孟子“仁民而愛(ài)物”中愛(ài)有差等的內(nèi)涵。除了朱熹《孟子集注》對(duì)于“仁民而愛(ài)物”的注釋，講愛(ài)有差等，他還說(shuō)：“親親、仁民、愛(ài)物，三者是為仁之事。親親是第一件事。”他的《中庸輯略》載呂大臨所說(shuō)：“‘親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！瘣?ài)雖無(wú)間，而有差等，則親親大矣。”朱熹也說(shuō)：“自親親而仁民，自仁民而愛(ài)物，其愛(ài)有差等，其施有漸次，而為仁之道，生生而不窮矣?！痹谥祆淇磥?lái)，親親、仁民、愛(ài)物三者，從根本上說(shuō)是一致的，都是“為仁之事”，但是各自又有差等，并且有次序的先后。

朱熹還說(shuō)：

人物并生于天地之間，本同一理，而稟氣有異焉。稟其清明純粹則為人，稟其昏濁偏駁則為物，故人之與人自為同類，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故為是等差也。故君子之于民則仁之，雖其有罪，猶不得已，然后斷以義而殺之。于物則愛(ài)之而已，食之以時(shí)，用之以禮，不身翦，不暴殄，而既足以盡于吾心矣。其愛(ài)之者仁也，其殺之者義也，人物異等，仁義不偏，此先王之道所以為正，非異端之比也。

顯然，在朱熹看來(lái)，人與物本同一理，因所稟受氣的不同而有別，愛(ài)人與愛(ài)物有差等，這是天經(jīng)地義之事。因此，愛(ài)人在于仁民，并依人與人之別而有差等；愛(ài)物則在于“食之以時(shí)，用之以禮，不身翦，不暴殄”，以盡人之仁愛(ài)之本心。所以，人與物雖有差異，但都要給予愛(ài)，這就是仁；愛(ài)人與愛(ài)物之不同而有差等，這就是義。也就是說(shuō)，人與物雖有不同，但必須都以仁、義相待而不偏。

需要指出的是，在愛(ài)人與愛(ài)物上講愛(ài)有差等，首先是講對(duì)物與對(duì)人一樣，都要給予愛(ài)，其次才是講對(duì)物之愛(ài)不同于對(duì)人之愛(ài)，前者為仁，后者為義。實(shí)際上，愛(ài)人與愛(ài)物存在著很大的差異，而且，就愛(ài)人而言，對(duì)于親人的愛(ài)也不同于對(duì)其他人的愛(ài)。所以，孟子對(duì)“親親”之“親”，“仁民”之“仁”，“愛(ài)物”之“愛(ài)”作了區(qū)別。一般而言，人與人的愛(ài)，是相互的，而且真正的愛(ài)是不求回報(bào)的；而人對(duì)物的愛(ài)，是單向的，而且往往是在對(duì)物的獲取和利用中的愛(ài)。儒家講親疏有別、愛(ài)有差等，就愛(ài)物不同于愛(ài)人而言，只是強(qiáng)調(diào)由于人與物的不同，愛(ài)的方式、內(nèi)涵和層次也不相同；而且，由于人與物的重要程度不同，在發(fā)生沖突時(shí)，愛(ài)的先后也有所不同，正如孔子先問(wèn)人不問(wèn)馬，并非不愛(ài)馬。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，無(wú)論是愛(ài)人或是愛(ài)物，雖然在朱熹看來(lái)，“以其理而言之”無(wú)人物貴賤之殊，“以其氣而言之”有人物貴賤之別，但真正的愛(ài)，人之本心所發(fā)，與貴賤沒(méi)有直接關(guān)系，而往往與親疏遠(yuǎn)近有關(guān)。

朱熹說(shuō)：

天之生物，有血?dú)庹?，本于父母，無(wú)血?dú)庹?，本于根荄，皆出于一而無(wú)二者也。其性本出于一，故其愛(ài)亦主于一焉。蓋一體分，血?dú)膺B屬，眷戀之情，自不能已，固非他人之可比也。自是之外，則因其分之親疏遠(yuǎn)近，而所以為愛(ài)者有差焉，此儒者之道，所以親親仁民，又至于愛(ài)物，而無(wú)不各得其所也。

在朱熹看來(lái)，無(wú)論對(duì)人還是對(duì)物，都要給予愛(ài)，但是，因親疏遠(yuǎn)近之不同而愛(ài)有差等，有親親、仁民、愛(ài)物之別，對(duì)親人的愛(ài)不同于對(duì)他人的愛(ài)，對(duì)人的愛(ài)不同于對(duì)物的愛(ài)。隨著從“親”到“民”再到“物”越來(lái)越疏遠(yuǎn)，愛(ài)的方式、內(nèi)涵和層次愈來(lái)愈不同而有差等，而只有這樣有差等的愛(ài)，才能使得人與物各得其所。

此外，朱熹還贊同門人鄭子上對(duì)于“愛(ài)物”的闡述：“今觀天下之物有二等，有有知之物，禽獸之類是也；有無(wú)知之物，草木之類是也。如數(shù)罟不入洿池，不麛不卵，不殺胎，不殀夭，圣人于有知之物其愛(ài)之如此。斧斤以時(shí)入山林，木不中伐不鬻于市，圣人于無(wú)知之物亦愛(ài)之如此?！粑崛逵谖?，竊恐于有知無(wú)知亦不無(wú)小異，蓋物雖與人異氣，而有知之物乃是血?dú)馑?，與無(wú)知之物異，恐圣人于此須亦有差等。如齊王愛(ài)牛之事，施于草木恐又不同?！笨梢?jiàn)，不僅在愛(ài)人與愛(ài)物上須愛(ài)有差等，而且在愛(ài)物上也須愛(ài)有差等，對(duì)牛之愛(ài)不同于對(duì)草木之愛(ài)。所以，在朱熹那里，在愛(ài)人與愛(ài)物上講愛(ài)有差等，并不是只愛(ài)人，不愛(ài)物，而是講愛(ài)的方式和內(nèi)涵之不同，愛(ài)的先后之不同

二、“取之有時(shí)，用之有節(jié)”

先秦儒家對(duì)于自然物，不僅強(qiáng)調(diào)由“仁人之本心”而生發(fā)出來(lái)的愛(ài)物之心，而且從天道的角度，就人如何合理開(kāi)發(fā)利用自然物，提出各種見(jiàn)解。據(jù)《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》記載：孔子的門人高柴“開(kāi)蟄不殺，方長(zhǎng)不折”，對(duì)此，孔子指出：“開(kāi)蟄不殺則天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕則仁也?！闭J(rèn)為“開(kāi)蟄不殺，方長(zhǎng)不折”，既是儒家推己及人、推人及物的恕道，合乎人之本心，又合乎天道，以便更好地利用自然資源。

據(jù)《禮記·祭義》記載：孔子的門人曾子說(shuō)：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！睂?duì)此，孔子進(jìn)一步指出：“斷一樹(shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！边@里講斷樹(shù)、殺獸要以其時(shí)，為的是能夠更好地開(kāi)發(fā)利用自然資源。這在《孟子》那里有較多的闡釋。據(jù)《孟子·梁惠王上》記載：孟子說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！边@里所謂“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，與孔子“釣而不綱，弋不射宿”，就二者對(duì)于自然資源的保護(hù)而言，有相似之處；但是，前者的目的在于“魚鱉不可勝食”、“材木不可勝用”，后者則出于人之仁愛(ài)之本心，二者并不不完全相同。

后來(lái)荀子對(duì)孟子所謂“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”作了發(fā)揮。據(jù)《荀子·王制》記載，荀子說(shuō)：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也。圣王之用也?！彼裕髯訌?qiáng)調(diào)：“修火憲，養(yǎng)山林，藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也?！憋@然，這里講的是治國(guó)之道，講如何發(fā)展農(nóng)業(yè)，并不是為了“愛(ài)物”。

《禮記·月令》按照一年中季節(jié)的變化順序，對(duì)各個(gè)季節(jié)、月份的天象、物候作了描述，并據(jù)此對(duì)各種農(nóng)事活動(dòng)作了安排。比如：孟春之月，“祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲(chóng)、胎夭飛鳥(niǎo)，毋麛毋卵”。此外，《禮記·王制》說(shuō)：“天子不合圍，諸侯不掩群。……獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲(chóng)未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”這里涉及大量有關(guān)保護(hù)自然資源的規(guī)定，而且確定為“禮”，但這并不是出于由親親而仁民而推展的“愛(ài)物”。

西漢初年的賈誼對(duì)“禮”多有論述。他說(shuō)：“禮，圣王之于禽獸也，見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也。故遠(yuǎn)庖廚，仁之至也。不合圍，不掩群，不射宿，不涸澤。豺不祭獸，不田獵；獺不祭魚，不設(shè)網(wǎng)罟；鷹隼不鷙，睢而不逮，不出植羅；草木不零落，斧斤不入山林；昆蟲(chóng)不蟄，不以火田；不麛，不卵，不刳胎，不殀夭，魚肉不入廟門，鳥(niǎo)獸不成毫毛不登庖廚。取之有時(shí)，用之有節(jié)，則物蕃多?！痹谶@里，賈誼從“禮”的角度，把孟子出于不忍之本心的“遠(yuǎn)庖廚”，與為了“物蕃多”而對(duì)自然之物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”并列起來(lái)。后來(lái)的朱熹撰《儀禮經(jīng)傳通解》，其中卷三十六《王朝禮》編入以上賈誼所言。

北宋胡安國(guó)把《禮記》所謂“天子不合圍，諸侯不掩群”，與孔子“釣而不綱，弋不射宿”聯(lián)系起來(lái)，而稱之為“愛(ài)物”，說(shuō)：“《易》稱‘王用三驅(qū)’，在《禮》‘天子不合圍，諸侯不掩群’，夫子‘釣而不綱，弋不射宿’，皆愛(ài)物之意也。推此心以及物，至于鳥(niǎo)獸若草木裕，無(wú)淫獵之過(guò)矣。”孔子“釣而不綱，弋不射宿”之類，更多的是體現(xiàn)人對(duì)于動(dòng)物的愛(ài)心，但是，將這種愛(ài)心推向自然之物，則會(huì)得到與“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”同樣的結(jié)果。

朱熹中年時(shí)在與門人討論《周易》時(shí)，曾就《文言》解“元亨利貞”為“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”，指出：

“嘉之會(huì)”，眾美之會(huì)也，如萬(wàn)物之長(zhǎng)，暢茂蕃鮮，不約而會(huì)也。君子能嘉其會(huì)，則可以合于禮矣。如“動(dòng)容周旋，無(wú)不中禮”是也。利是義之和處。義有分別斷割，疑于不和，然行而各得其宜，是乃和也，君子之所謂利也。利物，謂使物各得其所，非自利之私也?！案伞豹q身之有骨，故板筑之栽謂之楨干。推此可以識(shí)貞之理矣。

在朱熹看來(lái)，君子不僅要“體仁”，而且要“利物”，“利是義之和處”，利物是“使物各得其所”。稍后，朱熹在所撰《仁說(shuō)》中，既講“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”，其心之德為“仁”，又認(rèn)為，“仁之為道，乃天地生物之心，即物而在”，而且，此心，“在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心”。

對(duì)于朱熹《仁說(shuō)》講“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”，朱熹的好友張栻不贊同所謂“天地以生物為心”的說(shuō)法，指出：“《仁說(shuō)》如‘天地以生物為心’之語(yǔ)，平看雖不妨，然恐不若只云‘天地生物之心，人得之為人之心’似完全?！辈⑶疫€說(shuō)：“圣人之心，天地生物之心也。其親親而仁民，仁民而愛(ài)物，皆是心之發(fā)也。然于物也，有祭祀之須，有奉養(yǎng)賓客之用，則其取之也，有不得免焉。于是取之有時(shí)，用之有節(jié)，若夫子之不絕流、不射宿，皆仁之至義之盡，而天理之公也。使夫子之得邦家，則王政行焉，鳥(niǎo)獸魚鱉咸若矣。夫窮口腹以暴天物者，則固人欲之私也。而異端之教，遂至禁殺茹蔬，殞身飼獸，而于其天性之親，人倫之愛(ài)，反恝然其無(wú)情也，則亦豈得為天理之公哉！”在這里，張栻通過(guò)把人之本心與天地生物之心聯(lián)系起來(lái)，把發(fā)自人之本心的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”與對(duì)于自然之物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”聯(lián)系起來(lái)，并且還與孔子“釣而不綱，弋不射宿”相聯(lián)系，認(rèn)為這些“皆仁之至義之盡，而天理之公也”，而“禁殺茹蔬，殞身飼獸”則是違背“天理之公”。對(duì)此，朱熹《論語(yǔ)或問(wèn)》作了引述，并給予贊賞。

朱熹《孟子集注》注“仁民而愛(ài)物”的“愛(ài)物”：“物，謂禽獸草木；愛(ài)，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)?！痹谥祆淇磥?lái)，《孟子》“仁民而愛(ài)物”之“物”，指的是禽獸和草木，即動(dòng)物與植物；“愛(ài)物”之“愛(ài)”，即“取之有時(shí)，用之有節(jié)”；“愛(ài)物”，指的是對(duì)動(dòng)、植物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”。朱熹還說(shuō)：

愛(ài)物，……則是食之有時(shí)，用之有節(jié)；見(jiàn)生不忍見(jiàn)死，聞聲不忍食肉；如仲春之月，犧牲無(wú)用牝，不麛，不卵，不殺胎，不覆巢之類，如此而已。

如前所述，朱熹還認(rèn)為，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，表現(xiàn)了孔子“仁人之本心”。由此可見(jiàn)，在朱熹那里，《孟子》“仁民而愛(ài)物”的“愛(ài)物”，既有孟子所謂“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”對(duì)自然之物“取之有時(shí)，用之有節(jié)”在“取”、“用”過(guò)程中的愛(ài)，又有孔子“釣而不綱，弋不射宿”的愛(ài)，孟子所謂“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉”，由不忍之本心所發(fā)出的對(duì)自然之物的愛(ài)，還有《禮記·月令》所謂孟春之月，“犧牲毋用牝”，“毋覆巢，毋殺孩蟲(chóng)、胎夭飛鳥(niǎo)，毋麛毋卵”之類對(duì)于自然之物給予尊重的愛(ài)，當(dāng)然，最重要的是“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的愛(ài)。

需要指出的是，孟子講“親親”、“仁民”、“愛(ài)物”，其重要之處并非只是指愛(ài)的對(duì)象的變化和推廣，而是指隨著愛(ài)的對(duì)象的變化，愛(ài)的方式、內(nèi)涵以及層次也不相同。從根本意義上說(shuō)，儒家講愛(ài)，無(wú)論愛(ài)人或是愛(ài)物，都由人之本心所發(fā)，孟子所謂“惻隱之心，人皆有之”，“無(wú)惻隱之心，非人也”。但是，親人與他人不同，對(duì)于親人的愛(ài)與對(duì)于他人的愛(ài)當(dāng)然有相應(yīng)的差異；人與物不同，對(duì)于人的愛(ài)與對(duì)于物的愛(ài)也有很大的差異。就“愛(ài)物”而言，其與“親親”、“仁民”的最大不同在于人對(duì)于物的愛(ài)，是在對(duì)物的獲取和利用過(guò)程中的愛(ài)。

朱熹把《孟子》“仁民而愛(ài)物”中的“愛(ài)物”解讀為對(duì)動(dòng)、植物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，對(duì)后世影響很大。宋、元之際，金履祥撰《論孟集注考證》，其中對(duì)“愛(ài)物”作了闡釋：“《集注》草木禽獸皆舉之，‘取之有時(shí)，用之有節(jié)’，此先王愛(ài)物之政也。若釋氏雖例以不殺為愛(ài)物，然知施于動(dòng)物，而不知施之植物，此之謂不知類?！标悪祵?duì)于朱熹把“愛(ài)物”解讀“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，說(shuō)：“當(dāng)取則取，當(dāng)用則用，但有時(shí)、有節(jié)即愛(ài)也，若釋氏以不取、不用為愛(ài)，則非矣?！薄氨╅逭?，固非愛(ài)物矣。梁武之宗廟不用犧牲，亦非愛(ài)物之宜?！?/p>

陳天祥則對(duì)朱熹的解讀提出反對(duì)，指出：“‘取之有時(shí)，用之有節(jié)’，此只是節(jié)其費(fèi)用，不使致有匱乏而已。以此為愛(ài)，正與‘百姓皆以王為愛(ài)也’之愛(ài)相似，此本智者吝惜之愛(ài)，非仁愛(ài)之愛(ài)，與親親仁民之理差矣?！^‘愛(ài)物’者，如齊宣王憫其牛之觳觫，鄭子產(chǎn)樂(lè)其魚之得所，至于當(dāng)春草木，不忍摧折；行視螻蟻，不忍踐傷，此皆愛(ài)物之道，是為仁愛(ài)之愛(ài)，與親親仁民之心，同是一本?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō)，朱熹所謂“愛(ài)物”，不止有對(duì)自然之物“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的愛(ài)，也有“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉”的對(duì)自然之物的不忍之愛(ài)；而且朱熹所謂“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，其意在于孟子講“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”。

三、人對(duì)自然之物的合理開(kāi)發(fā)利用

朱熹把《孟子》“仁民而愛(ài)物”的“愛(ài)物”注解為“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，而不只是停留于“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉”；這樣的注解，對(duì)于以往儒家認(rèn)為“仁民而愛(ài)物”主要是講愛(ài)有差等，以及把“愛(ài)物”理解為“不食肉，不茹葷”之類來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有經(jīng)典詮釋上的新意。而且，朱熹強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然之物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，也是孔子“釣而不綱，弋不射宿”、孟子講“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，《禮記·月令》所謂孟春之月，“犧牲毋用牝”，“毋覆巢，毋殺孩蟲(chóng)、胎夭飛鳥(niǎo)，毋麛毋卵”之類，古代儒家處理人與自然相處之道的智慧結(jié)晶。重要的是，朱熹把這一智慧結(jié)晶與《孟子》“仁民而愛(ài)物”的“愛(ài)物”聯(lián)系起來(lái)，不僅豐富了孔孟仁學(xué)的內(nèi)涵，而且把對(duì)自然之物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”提升至新的高度。除此之外，朱熹強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然之物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，內(nèi)涵著合理開(kāi)發(fā)利用自然資源的思想。

中國(guó)古代歷來(lái)重視對(duì)于自然資源的合理開(kāi)發(fā)利用。除了以上孟子、荀子以及《禮記》所述之外，《管子》特別強(qiáng)調(diào)“以時(shí)禁發(fā)”，所謂“天財(cái)之所出，以時(shí)禁發(fā)焉”（《管子·立政》）“天財(cái)”就是自然資源，“禁”就是保護(hù)，“發(fā)”就是開(kāi)發(fā)利用，也就是說(shuō)，要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開(kāi)發(fā)利用與保護(hù)緊密地結(jié)合起來(lái)。《管子》還提出春夏秋冬“四禁”：“春無(wú)殺伐，無(wú)割大陵，倮大衍，伐大木，斬大山，行大火，誅大臣，收谷賦。夏無(wú)遏水達(dá)名川，塞大谷，動(dòng)土功，射鳥(niǎo)獸。秋毋赦過(guò)、釋罪、緩刑。冬無(wú)賦爵賞祿，傷伐五藏。”（《管子·七臣七主》）在這“四禁”中，有不少是涉及保護(hù)自然資源的具體措施?！豆茏印愤€說(shuō)：“故春政不禁則百長(zhǎng)不生，夏政不禁則五谷不成，秋政不禁則奸邪不勝，冬政不禁則地氣不藏。四者俱犯，則陰陽(yáng)不和，風(fēng)雨不時(shí)，大水漂州流邑，大風(fēng)飄屋折樹(shù)，暴火焚地焦草；天冬雷，地冬霆，草木夏落而秋榮；蟄蟲(chóng)不藏，宜死者生，宜蟄者鳴；苴多螣蟆，山多蟲(chóng)蚊；六畜不蕃，民多夭死；國(guó)貧法亂，逆氣下生。”（《管子·七臣七主》）當(dāng)然，這些論述都是從國(guó)家治理的層面上強(qiáng)調(diào)合理開(kāi)發(fā)利用自然資源的重要性。

朱熹強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然之物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，其中“取”，就是獲??；“用”，就是利用。“取之有時(shí)”，就是獲取自然之物必須根據(jù)其生長(zhǎng)的時(shí)節(jié)；“用之有節(jié)”，就是利用自然之物必須有所節(jié)制。人在生存和生活中，其與自然的關(guān)系，最重要的是對(duì)于自然之物的“取”、“用”關(guān)系，人必須通過(guò)“取”、“用”自然之物，滿足自己的合理需要；與此同時(shí)，人又出于仁愛(ài)本心之所發(fā)，給自然之物以愛(ài)。這樣的愛(ài)，不只是孔子“釣而不綱，弋不射宿”，孟子所謂“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉”，由不忍之本心所發(fā)出的對(duì)自然之物的愛(ài)，而且還有根據(jù)自然之物生長(zhǎng)的時(shí)節(jié)獲取自然之物，并在利用自然之物中作合理的節(jié)制，以保證自然之物在人的“取”、“用”過(guò)程中不受影響的愛(ài)。這種對(duì)于自然之物的合理獲取和利用，就是“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的對(duì)自然之物的愛(ài)，不僅孟子所謂“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”是如此，《禮記·月令》所謂“犧牲毋用牝”，“毋覆巢，毋殺孩蟲(chóng)、胎夭飛鳥(niǎo)，毋麛毋卵”，也都是如此，因而也就不難理解朱熹為什么把《孟子》“仁民而愛(ài)物”的“愛(ài)物”界定為“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，以與“親親”、“仁民”相區(qū)別。

就朱熹所謂“取之有時(shí)，用之有節(jié)”包含對(duì)于自然之物的合理獲取和利用而言，“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，實(shí)際上就是古代儒家對(duì)于合理開(kāi)發(fā)利用自然資源的表達(dá)，因而可以為當(dāng)今生態(tài)危機(jī)情況下尋求人與自然相處之道、合理開(kāi)發(fā)利用自然資源提供借鑒，成為基本的生態(tài)原則。

第一，朱熹“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，實(shí)際上凸現(xiàn)了合理開(kāi)發(fā)利用自然資源的重要性。朱熹所謂“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，其意在于對(duì)自然之物的合理“取”、“用”，從廣義上講，就是對(duì)自然資源的合理開(kāi)發(fā)利用。朱熹把“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的“愛(ài)物”解讀為“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，并且講“親親、仁民、愛(ài)物，三者是為仁之事”，把儒家仁愛(ài)與對(duì)自然之物的合理“取”、“用”聯(lián)系在一起，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)儒家仁愛(ài)包含了對(duì)自然資源的合理開(kāi)發(fā)利用，從而把合理開(kāi)發(fā)利用自然資源抬高到儒家仁愛(ài)的高度。這就從道德層面上凸顯了對(duì)自然之物“取之有時(shí)，用之有節(jié)”、合理開(kāi)發(fā)利用自然資源的重要性。

第二，朱熹“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，實(shí)際上為如何合理開(kāi)發(fā)利用自然資源提供了基本的解決方案。在朱熹看來(lái)，人與天地萬(wàn)物本原于共同的理，同時(shí)又各有不同的理。就人而言，人為了生存和生活，需要“取”、“用”自然之物，但是，這種需要有合理與不合理之分；就自然之物而言，自然之物各有不同理，取決于陰陽(yáng)、五行及四時(shí)的變化，只有按照這樣的理進(jìn)行“取”、“用”，才為合理，否則就是不合理。朱熹說(shuō)：“水之潤(rùn)下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順?biāo)硎嫉?。若把金?lái)削做木用，把木來(lái)熔作金用，便無(wú)此理。”相對(duì)于合理開(kāi)發(fā)利用自然資源而言，“取之有時(shí)”，就是開(kāi)發(fā)須“有時(shí)”，實(shí)際上就是要按照自然規(guī)律合理地開(kāi)發(fā)自然資源；“用之有節(jié)”，就是利用自然資源須“有節(jié)”，實(shí)際上就是要根據(jù)人的合理需要有節(jié)制地利用自然資源。重要的是，開(kāi)發(fā)自然資源，不僅要按照自然規(guī)律，而且是為了人，滿足人的合理需要，因此，要根據(jù)人的需要，合理開(kāi)發(fā)自然資源，而不至于導(dǎo)致自然資源的浪費(fèi)，同時(shí)，利用自然資源，不僅要根據(jù)人的需要作合理的節(jié)制，而且還要按照自然規(guī)律，做到物盡其用。

第三，朱熹“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，實(shí)際上為合理開(kāi)發(fā)利用自然資源提出了基本步驟。在朱熹看來(lái)，要按照自然規(guī)律合理地開(kāi)發(fā)利用自然資源，首先必須“格物”。他說(shuō)：

圣賢出來(lái)?yè)崤R萬(wàn)物，各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲(chóng)草木，未嘗不順其性，如取之以時(shí)，用之有節(jié)：當(dāng)春生時(shí)“不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵”。所以能使萬(wàn)物各得其所者，惟是先知得天地本來(lái)生生之意。

這里所謂“撫臨萬(wàn)物”，對(duì)自然之物的“取之以時(shí)，用之有節(jié)”，即朱熹的“愛(ài)物”。在朱熹看來(lái)，愛(ài)物就是要“因其性而導(dǎo)之”，就是要根據(jù)它們不同的物性，合理地加以開(kāi)發(fā)和利用，從而“能使萬(wàn)物各得其所”；而且，朱熹還認(rèn)為，要能夠“因其性而導(dǎo)之”，“能使萬(wàn)物各得其所”，首先要“知得天地本來(lái)生生之意”，認(rèn)知自然之理，這就是要“格物”，“即物而窮其理”。他還說(shuō)：“古人愛(ài)物，而伐木亦有時(shí)，無(wú)一些子不到處，無(wú)一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所以如此?！边@里把“愛(ài)物”與“格物”聯(lián)系起來(lái)，以為“愛(ài)物”首先在于“格物”。

與此同時(shí)，人對(duì)于自然之物的獲取和利用，有天理人欲之分。他說(shuō)：“且自一念之微，以至事事物物，若靜若動(dòng)，凡居處飲食言語(yǔ)，無(wú)不是事，無(wú)不各有個(gè)天理人欲，須是逐一驗(yàn)過(guò)?！边€說(shuō)：

夫外物之誘人，莫甚于飲食男女之欲，然推其本，則固亦莫非人之所當(dāng)有而不能無(wú)者也。但于其間自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所行乎其間者，孰為天理，孰為人欲，是以無(wú)以致其克復(fù)之功，而物之誘于外者，得以?shī)Z乎天理之本然耳。

在朱熹看來(lái)，人為了生存和生活而需要外物，此為天理，但是外物對(duì)人又有誘惑，而有人欲，因此在對(duì)待外物上，自有天理人欲之辨，需要通過(guò)“即物而窮其理”，以辨明什么是天理、什么是人欲，正確區(qū)分天理與人欲，只有這樣，才能在為了生存和生活而需要外物時(shí)，克服外物的誘惑。也就是說(shuō)，要合理開(kāi)發(fā)利用自然資源，不僅需要通過(guò)“格物”，認(rèn)知自然之理，以便合理地開(kāi)發(fā)自然資源，而且還要通過(guò)“格物”，辨清天理人欲，并且通過(guò)克服人欲，回歸天理，實(shí)現(xiàn)對(duì)于自然資源的合理利用。

由此可見(jiàn)，朱熹所謂“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，其中“取之”、“用之”是為了人，而“有時(shí)”、“有節(jié)”為的是物，“取之有時(shí)，用之有節(jié)”既體現(xiàn)人對(duì)于物的優(yōu)越性，又體現(xiàn)物對(duì)于人的不可或缺的重要性，因而要求在滿足人的合理需要的同時(shí)，對(duì)于物的尊重，這就是“愛(ài)物”。與此同時(shí)，對(duì)于自然之物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，既是為了人，也是為了物，追求的是人與物的相互和諧、人與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。

[注 釋]

責(zé)任編輯：郭美星

B244.7；B248.2

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1008-4479（2017）05-0060-08

2017-06-23

樂(lè)愛(ài)國(guó)（1955-），男，浙江寧波人，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)、朱子學(xué)。