徐龍飛

內(nèi)容提要：奧古斯丁從羅馬城的陷落出發(fā)，分析了一個帝國衰落的最重要的原因在于：其精英階層不再能夠提出任何有價值的思想。他的《上帝之城》最具意義的貢獻在于，他建構(gòu)了基督宗教的歷史哲學(xué)意義上的歷史神學(xué)，這一歷史神學(xué)從末世論所決定的啟示的歷史景象出發(fā)，并最終戰(zhàn)勝了異教的古典世界所宣稱的循環(huán)論和線性論的時間概念。他所思考的并非僅僅是基督宗教的歷史與救贖、哲學(xué)與神學(xué)，而是從人類整體出發(fā)的，包括基督宗教及其歷史在內(nèi)的整體的人類歷史，他提出了超出循環(huán)論和線性論的全新的歷史觀，這是過往和未來同時指向當下的歷史觀，可稱為當下線性時間觀的歷史觀。

四、奧古斯丁“雙城”論的歷史哲學(xué)之意義

1.“上帝之城”的意義分析

奧古斯丁在《上帝之城》開篇就寫道：

Gloriosissimam civitatem Dei sive in hoc temporum cursu, cum inter impios peregrinatur ex fide vivens, sive in illa stabilitate sedis aeternae, quam nunc expectat per patientiam, quoadusque institia convertatur in iudicium,deinceps adeptura per excellentiam victoria ultima et pace perfecta, hoc opere ad te instituto et mea promissione debito defendere adversus eos, qui conditori eius deos suos praeferunt, fili carissime Marcelline, suscepi, magnum opus et arduum, sed Deus adiutor noster est.①參見Augustinus, De civitate Dei, Praefatio, 1。

（最親愛的孩子馬瑟里努斯！我必須以這部撰寫的著作以及我對你的允諾來捍衛(wèi)最榮耀的上帝之城而針對那些將他們自己的眾神排在她的締造者之前的人們；盡管出自信仰的生活暫棲于不虔誠的人們中，但是【最榮耀的上帝之城】或者在所有時間的這一過程之中，或者在永恒寶座的那一穩(wěn)固之中，人現(xiàn)在以堅忍期待她，直到正義做出宣判，隨之最終的勝利憑借【自身的】卓越并且以完全的和平而將圓滿呈現(xiàn)；我已經(jīng)開始了這一巨大而艱辛的工作，但是上主是我們的助佑。）

從拉丁語的語法上來看：

“最榮耀的上帝之城（gloriosissimam civitatem Dei）”是陰性名詞gloriosissima civitas Dei的單數(shù)第四格，是debito defendere（我必須捍衛(wèi)）這一行為的直接賓語。

“我必須捍衛(wèi)”還帶有一個介詞結(jié)構(gòu)adversus（針對、駁斥、反對），也就是說，“捍衛(wèi)”這一行為是有針對性的，是面臨特定問題以及特定人群時的行為，或曰：在“捍衛(wèi)”上帝之城的同時還“駁斥”一些人，這些人將眾神排列在“她的締造者”（亦即上帝之城的締造者）之前。

當然，根據(jù)克勞斯·特萊德（Klaus Thraede）的研究，動詞defendere本身就是保衛(wèi)、捍衛(wèi)的含義，它與介詞adversus（針對、反對）的連用，也能夠被視為拉丁語中并不多見的一種特殊語法現(xiàn)象，克勞斯·特萊德在古典作家中找到了四個連用的例證，并且認為在奧古斯丁的意義上（也就是在“面臨……問題”“面臨……人物”的意義上）僅僅存在這四個連用的特殊例證①參見Klaus Thraede, ?Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas“,in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, 1977, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung,Münster Westfalen, S. 90-148, 在此特別是S. 113。，而在《上帝之城》中defendere與adversus連用，構(gòu)成defendere adversus，其目的及重要性在于提示人去思考，究竟誰才是奧古斯丁所必須面對的對手。

在介詞結(jié)構(gòu)adversus eos之后，有一個由復(fù)數(shù)第一格形式的關(guān)系代詞qui引出的關(guān)系從句，用以修飾介詞結(jié)構(gòu)中的第四格復(fù)數(shù)eos（那些，或他們），目的在于說明“他們”究竟是什么樣的人。

在上述這個qui引出的關(guān)系從句中，動詞是praeferunt，意思是“將……置于……前面”，表明介詞結(jié)構(gòu)adversus eos中的eos（他們）將他們自己的眾神（deos suos）排在前面。

在上述這個qui所引出的關(guān)系從句中，eius是拉丁文指稱代詞ea（她、這個）的單數(shù)、陰性、第二格，詞義為“她的”或者“這個的”，用以修飾第三格的conditori（締造者，第一格是conditor），亦即“她的締造者”或“這個的締造者”；同時，由于civitas（城）是陰性，所以eius必定是陰性ea的第二格，用以指稱“城”，在此“她的締造者”（或“這個的締造者”）指的是這一文本開篇就提及的“最榮耀的上帝之城”的締造者。

作為“我必須捍衛(wèi)”的直接賓語，“最榮耀的上帝之城”還帶有由兩個“或者（sive）”引出的副詞結(jié)構(gòu)，或曰：帶有一個“或者……或者……”（也可譯為：要么……要么……）的關(guān)聯(lián)詞結(jié)構(gòu)，以為了從兩個方面進一步闡釋“最榮耀的上帝之城”。

在第一個“或者”（要么）之后，有一個由cum引出的虛擬式從句，而cum做連詞時有“當……的時候”“因為”“盡管……”等含義，在此，譯為“盡管……”似乎更為恰當。

在第二個“或者”之后，有一個由陰性第四格的關(guān)系代詞quam引出的從句，這一quam作為陰性第四格指稱前面也是陰性第四格的“最榮耀的上帝之城”，用以表述人以堅忍所期待的是“最榮耀的上帝之城”。

在quam所引出的關(guān)系從句中，動詞是exspectat，動詞的形式是第三人稱、單數(shù)、現(xiàn)在時，含義為“期待”，也就是“他期待”“她期待”或者“它期待”；由于quam是第四格賓語，并且指稱“最榮耀的上帝之城”，所以動詞exspectat的行為者、亦即句子的主語不可能是“最榮耀的上帝之城”，也就是說，“以堅忍期待的”并非“最榮耀的上帝之城”；而根據(jù)拉丁語語法，如果主語沒有在句子中出現(xiàn)時，那么這表明主語已經(jīng)包含在動詞之中了，于是可以說，動詞exspectat已經(jīng)包含一個第三人稱單數(shù)的主語在自身之中了，并且這一主語并非是特指的，而是泛指的，因而此句譯為“人以堅忍期待她”，也就是說，人以堅忍期待最榮耀的上帝之城。

“直到正義做出宣判”一句，亦可譯為“直到正義被領(lǐng)到宣判的語言中”，意思并非是“正義被宣判”，而是“正義發(fā)出宣判的語言”，如同法庭上最終的宣判一樣。

如果僅僅從形式上來判斷的話，那么“最終的勝利（victoria ultima）”既可以是第一格單數(shù)，又可以是第五格單數(shù)，但是由于“圓滿呈現(xiàn)（adeptura，亦可譯為：圓滿成功）”是adipiscor（成功）的將來主動分詞，并且最大的可能性是做“最終的勝利”的表語，所以“最終的勝利（victoria ultima）”應(yīng)當是第一格單數(shù)。

“憑借【自身的】卓越（per excellentiam）”一句中的“卓越”一詞，是介詞per帶第四格單數(shù)的excellentiam（其第一格的形式是excellentia），指的是“最終的勝利”無需借助他者，而是借助自身的卓越品性就能達于成功；同時，由于這一句是指稱“最榮耀的上帝之城”的第四格關(guān)系代詞quam所引出的關(guān)系從句中的從屬句，所以“最終的勝利”應(yīng)當指“最榮耀的上帝之城”的最終的勝利，并且這一勝利無需借助他者，而是僅僅憑借自身就能取得勝利，因而在此補充了“自身的”一詞，這一補充也符合基督宗教的思維方式，亦即上帝不僅是a se而且同時是 per se的存在，也就是說，上帝是由自身，而且憑借自身的存在，上帝的最終的勝利也無需借助他者，而僅僅是憑借自身而已。

pace perfecta（以完全的和平）是pax perfecta的單數(shù)第五格，并且是表述方式的第五格（ablatives modi），亦即表述“最終的勝利”是如何實現(xiàn)的，也就是說，表述其所實現(xiàn)的方式。

從語詞、概念或語句的來源，也就是說，從生成史來看，如同隨后的許多文本一樣，這段文本幾乎每一處都有其來源，根據(jù)德國學(xué)者克勞斯·特萊德的考據(jù)和研究①參見Klaus Thraede, ?Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas“, S. 90-148, 在此特別是S. 146。：

cum inter impios peregrinator ex fide vivens出自《圣經(jīng)·新約》中的《羅馬書》1，17：“義人因信德而生活?！?/p>

quam nunc exspectat per patientiam出自《羅馬書》8，25：“但我們?nèi)粝Ｍ俏纯匆姷?，必須堅忍等待。?/p>

quoadusque iustitia convertatur in iudicium出自《圣經(jīng)·舊約》中的《圣詠》93，15：“原來公理必歸正義的人士，心地正直的人，必追求公理?！?/p>

hoc opere ad te instituto et mea promissione debito是出自西塞羅的《論學(xué)院 前 篇》，即1 Acad. 1，2：“Sed habeo opus magnum in minibus, idque iam pridem; ad hunc enim ipsum me autem dicebat quaedam institui...”。

magnum opus et arduum出自西塞羅的《演講集》，即Or. 33：Magnum opus omnimo et arduum。

sed Deus adiutor noster est出自《圣經(jīng)·舊約》中的《圣詠》61，9：“因為天主確是我們的避難所”。

從拉丁語的句法上來看，依然根據(jù)德國學(xué)者克勞斯·特萊德的研究，這篇散文風(fēng)格的文本可在句法學(xué)的意義上做如下劃分①參見Klaus Thraede, ?Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas“, S. 90-148, 在此特別是S. 146。：

Gloriosissimam civitatem Dei

sive in hoc temporum cursu,

cum inter impios peregrinatur ex fide vivens,

sive in illa stabilitate sedis aeternae,

quam nunc expectat per patientiam,

quoadusque institia convertatur in iudicium,

deinceps adeptura per excellentiam victoria ultima et pace perfecta,

hoc opere ad te instituto et mea promissione debito

defendere adversus eos, qui conditori eius deos suos praeferunt,

fili carissime Marcelline, suscepi,

magnum opus et arduum,

sed Deus adiutor noster est.

在這樣的劃分中，我們能夠很輕易看出這一文本的結(jié)構(gòu)：

sive——sive（或者——或者）結(jié)構(gòu)。

在第一個sive之后由連詞cum引出的從句。

在第二個sive之后由第四格的關(guān)系代詞quam引出的修飾“最榮要的上帝之城”的關(guān)系從句。

由情態(tài)動詞debito（必須、一定、不能不、不得不）帶起動詞不定式defendere（捍衛(wèi)）和介詞結(jié)構(gòu)adversus eos的簡單句。

由第一格復(fù)數(shù)形式的關(guān)系代詞qui所引出的關(guān)系從句，以進一步修飾介詞結(jié)構(gòu)adversus eos中的eos（那些人）。

在插入呼語fili carissime Marcelline（最親愛的孩子馬瑟里努斯）之后的現(xiàn)在完成時第一人稱單數(shù)的實義動詞suscepi（我已經(jīng)開始了，或譯為：我已經(jīng)開啟了）。

實義動詞suscepi的直接賓語magnum opus et arduum（巨大而艱辛的工作，或譯為：巨大而艱辛的著作）。

最終是轉(zhuǎn)折句“sed Deus adiutor noster est.（但是上帝是我們的助佑。）”。

從奧古斯丁要表述的思想來看，我們可以說，根據(jù)上述對語法、句法以及文本生成史的分析來看，這段文本不僅是精心建構(gòu)而出的，而且有其深刻之用意和豐蘊之思想：

首先，gloriasissima（最榮耀的、最光榮的）以形容詞最高級的形式，不僅作為這段文本，甚或作為《上帝之城》全書開篇的第一個詞匯，最先體現(xiàn)出奧古斯丁的深刻意圖。盡管一方面，在俗世史的意義上，這一對于人間最高統(tǒng)治者皇帝的稱呼，在4世紀中期以后才固定下來①參見Klaus Thraede, ?Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas“, S. 90-148,在此特別是S. 112及其所引述的諸多參考文獻。，這同時當然表明基督宗教如此這般的發(fā)展以至于在羅馬帝國統(tǒng)治者中逐漸出現(xiàn)基督宗教的信徒，但是另一方面，在基督宗教內(nèi)部，這一形容詞最高級形式歷來就是對殉道者的最尊貴的稱呼，并且作為“稱頌頭銜”“榮耀頭銜”被用來稱呼教會的主教，特別是被用來稱呼羅馬的主教，同時也被用來稱呼基督宗教的團體和所有追求至善的人；奧古斯丁在此以這個形容詞最高級的“榮耀頭銜”來稱呼君臨萬邦的“上帝之城”，在反駁外教各種神明的同時、在批判人對自身榮耀的追求的同時，意在從本體論上表述“上帝之城”的當下此在，意在從救贖論上表述其君王統(tǒng)治的神權(quán)品性，意在從形上論上表述“上帝之城”與人性之關(guān)聯(lián)，意在從歷史論上表述其普遍超驗的價值品性。

其次，sive——sive（要么——要么、或者——或者）作為呼應(yīng)連詞，盡管一方面在語法上突破了文本的句子結(jié)構(gòu)，但是另一方面卻又形成一個思維和思想上的整體框架結(jié)構(gòu)；由于sive——sive呼應(yīng)結(jié)構(gòu)在拉丁語中被視為非連接性連詞，所以這一看似是選擇性的、二者擇一的連詞結(jié)構(gòu)，實際上表述一個相互層疊的思想內(nèi)涵，也就是說，奧古斯丁所要表述的思想是：他所捍衛(wèi)的上帝之城，不僅在一切時間的過程中，而且也在永恒的救贖中。

其三，sive——sive呼應(yīng)結(jié)構(gòu)又領(lǐng)起in hoc——in illa的對應(yīng)結(jié)構(gòu)，也就是“在這之中——在那之中”的對應(yīng)結(jié)構(gòu)。其中一方面，“在這之中”一句指的是“上帝之城”“臨在于一切時間的過程中”，由于in hoc temporum cursu中的in hoc cursu（在這過程中）是表靜態(tài)的第五格，所以這一短語并非是說、絕非是說“上帝之城”穿梭在時間中，而是要表明：盡管時間川流不息、絡(luò)繹奔赴，但是“上帝之城”君臨于、駐蹕于一切時代中！而另一方面，“在那之中”一句指的是“上帝之城”“在永恒寶座的那一穩(wěn)固之中”，出于同樣的理由：由于in illa stabilitate sedis aeternae中的in illa stabilitate（在那一穩(wěn)固中）也是表靜態(tài)的第五格，所以這一短語也并非是說、絕非是說“上帝之城”馳騁于永恒的寶座中，而是要表明：人所造作的城池難免坍頹荒廢、灰飛煙滅，而“上帝之城”則出自于、置身于上帝永恒寶座的穩(wěn)固中而從不動搖！綜合這兩方面，我們可以說，奧古斯丁意圖從兩個相互關(guān)涉而相互疊加的層面表述“上帝之城”：一個是哲學(xué)層面，一個是神學(xué)層面，換言之，一個是本體論的此在，一個是末世論（也就是救贖論）的當下，“在一切時間的這一過程中”是本體論的此在，“在永恒寶座的那一穩(wěn)固中”是末世論——救贖論的當下，這兩個方面既各自獨立，又相互關(guān)聯(lián)；也就是說，上帝是時間中的永恒的當下此在，其似乎在末世才到來的終極救贖其實已經(jīng)是此在而當下的了。

其四，sive——sive呼應(yīng)結(jié)構(gòu)又領(lǐng)起cum——quam的對應(yīng)結(jié)構(gòu)，也就是分別以cum所引導(dǎo)的讓步從句和quam所引導(dǎo)的關(guān)系從句的對應(yīng)。在cum引導(dǎo)的讓步從句中（“盡管出自信仰的生活暫棲于不虔誠的人們中”），奧古斯丁意在表述教會團體作為主體代表“上帝之城”，并且這一城池并非坐落于世外，而是置身于此間世界；在quam引導(dǎo)的關(guān)系從句中（“人現(xiàn)在以堅忍期待她”，或譯為：“人現(xiàn)在以堅忍期待這個城”），奧古斯丁意在表述“上帝之城”作為主體必然臨在于此間世界、必然臨在于人的心中。這兩個從句，或曰這一cum——quam結(jié)構(gòu)，強調(diào)“上帝之城”的此岸性，強調(diào)其從過往經(jīng)當下直到將來而達于圓滿的洞徹的時間性、洞徹的空間性、洞徹的超越性。

其五，在第二個sive之中，奧古斯丁還嵌入一個nunc——deinceps對應(yīng)結(jié)構(gòu)，也就是“當下——隨之”或“現(xiàn)在——然后”。其中，“人現(xiàn)在以堅忍期待她”表述“上帝之城”的圓滿品性以及人們對她的主動追求，“期待（exspetat）”并非是一種無所事事的消極等待，而是充滿信心和希望（spes）的積極追求，以至于追求她的人就是在追求真善美等終極價值并因此而能夠被稱為是“榮耀的”“光榮的”；同時，由于“現(xiàn)在（nunc）”一詞獲有《圣經(jīng)》引文的支持①參見此前不遠處關(guān)于文本生成史的闡釋和分析。，所以它具有極強的表述力與表述質(zhì)量；“隨之最終的勝利憑借【自身的】卓越并且以完全的和平而將圓滿呈現(xiàn)”一句，表述“上帝之城”的終極品性，盡管追求“上帝之城”的人同時生活在“上帝之城”與“地上之城”中，但是終極勝利憑借自身的圓滿實現(xiàn)賦予人們以希望。這一“現(xiàn)在——隨后”對應(yīng)結(jié)構(gòu)一方面表述“上帝之城”的當下狀態(tài)與應(yīng)然狀態(tài)的對應(yīng)，另一方面也再度強調(diào)，“上帝之城”既作為客體需要捍衛(wèi)，而又作為主體必將獲取終極的勝利。

其六，上述sive——sive對應(yīng)結(jié)構(gòu)以及由此而來的一系列對應(yīng)結(jié)構(gòu)，還表述了教會團體的狀態(tài)形式。一方面，“在時間的這一過程中”表述其在外教和非信仰的人之中的作客品性的當下此在，表述其通往“上帝之城”的朝圣品性；另一方面，“在永恒寶座的那一穩(wěn)固中”一句，表述其從上帝永恒性中所獲有和享有的堅定性；在此，一方面，“在這——在那（hic——illa）”作為指示代詞的二分對應(yīng)，以指示性的提示方式不僅表明“上帝之城”的空間性，而且更多地表明“上帝之城”的運動與持續(xù)的當下性，不僅表明“上帝之城”的實存性，而且更多地表明其形上性；而另一方面，由sive——sive所引出的另一個對應(yīng)結(jié)構(gòu)“現(xiàn)在——隨之（nunc——deinceps）”，則首先肯認了教會團體的當下神圣品性及其與末世救贖的關(guān)聯(lián)，同時也彰顯了她的俗世品性（亦即現(xiàn)實性和現(xiàn)世性）及其在此間世界的可歷驗性；最終，“在這——在那”與“現(xiàn)在——隨之”這兩個各自獨立的對應(yīng)結(jié)構(gòu)，又構(gòu)成一個雙重對應(yīng)結(jié)構(gòu)，將“上帝之城”的當下性與運動性、時間性與空間性、此岸性與彼岸性、形象性與形上性彰顯殆盡；由此，兩種存在形式形成鮮明對照，也就是說，持續(xù)運動性與持續(xù)運動的穩(wěn)定性、時間性與永恒性形成鮮明對照，而本體論意義上的這兩種存在形式又都同時屬于“上帝之城”的本質(zhì)品性，在此，既有新柏拉圖主義的秩序論思維方式，又有基督宗教的末世論思維特質(zhì)，奧古斯丁以其修辭學(xué)之涵養(yǎng)僅僅借助若干語法規(guī)則就將古典哲學(xué)的本體論引入基督宗教的末世論學(xué)說，將他捍衛(wèi)“上帝之城”的意圖和思想徐徐吟誦給周邊世界和共同世界。

2. “雙城”作為概念的含義

需要先行說明的是，首先，本文在此所說的“雙城”，并無別的含義，換言之，并非地理意義上的或帶有政治結(jié)構(gòu)的城，而是指奧古斯丁《上帝之城》中所闡釋和分析的“上帝之城”與“地上之城”，在此“雙城（duae civitates）”一詞一方面僅僅是為了敘述的簡質(zhì)迅捷而已，另一方面它們也的確僅僅是形上意義中的城；其次，“上帝之城”不僅是主體，而且也是客體，這也就是說，在奧古斯丁看來，一方面，作為客體，特別是作為思維與心靈中的客體，是需要人不斷考量、思忖的，甚或是需要人護衛(wèi)的，這意味著，要將生命整體寫入心靈，令生命整體與“上帝之城”在思維與心靈中相遇；而另一方面，作為主體，特別是作為能夠主導(dǎo)心靈的主體，則是始終護衛(wèi)人性的，盡管人不乏傲慢與僭越，并且主動而有意識地抗拒“上帝之城”，甚或模仿（perversa imitatio），以至于要成為上帝，但是“上帝之城”始終謙謙然浸潤高傲的靈魂（superbia anima）；其三，在奧古斯丁看來，羅馬作為“地上之城”并非一無是處，羅馬也有其美德（bonum suum），也歡欣愉悅其美德（bonum suum laetatur）①參見Augustinus, De civitate Dei, XV; Klaus Thraede, ?Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verj?hrten Themas“, S. 90-148,在此特別是S. 129。，甚或在一些方面也能夠是基督宗教的榜樣，但是作為“地上之城”畢竟已經(jīng)是一種損失了；在下文中，還將對此做進一步的闡釋與分析。

從概念內(nèi)涵來看，細而言之，奧古斯丁的De civitate Dei一書，中文通常譯為《天主之城》或者《論上帝之城》（或《上帝之城》），其中，civitas Dei被理解和翻譯為“天主之城”或者“上帝之城”，這其中，civitas則順理成章被理解和翻譯為“城”，這一切與civitas terrana相對應(yīng)，以至于后者在中文中能夠被理解和翻譯為“地上之城”，西文中的情形大體也同樣如此。②譬如德文譯本，C. J. Perl, Vom Gottesstaat, Verlag Ferdinand Sch?ningh, Paderborn, 1979。盡管“城”頗有“國”的色彩③譬如雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）在奧古斯丁《上帝之城》的意義上將世界史理解為“上帝之國（Gottesstaat）”與“世界之國（Weltstaat）”之間的交鋒，參見Karl Jaspers, Drei Gründer des Philosophierens: Plato, Augustin, Kant, München, 1957, S. 152; C. Andresn, ?Apologetik “, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Dritte Auflag, 1957, Band 1, S. 482。，以至于我們甚或能夠說，奧古斯丁的時間學(xué)說、歷史學(xué)說不免一種帝國神學(xué)的品性（盡管它并非某種國家觀念、國家理念），以至于我們在前文中也因此而用到“上帝之國”這一表述；然而有不止一位學(xué)者，譬如杜赫洛夫（U. Duchrow）早已經(jīng)指出，以“國（staat或state等）”來翻譯和理解奧古斯丁的civitas并不恰當④參見Ulrich Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung: Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichenlehre, Stuttgart, 1970, S. 244。，并且大多數(shù)奧古斯丁研究者都持這一觀點。當然，在奧古斯丁的時代，civitas一詞不僅有“公民”（國民）、“公民身份”（國民身份）、“公民權(quán)利”（國民權(quán)利）以及“城市”等含義，而且也的確有“國家”之含義，但是奧古斯丁在“國家”這個意義上使用的語匯是res publica、imperium以及regnum，同時，civitas的“公民”（國民）含義在此并非指單個公民（國民），而是其“國家”的“公民整體”（國民整體）。⑤參見Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, Heidelberg, 1985, S. 78。史密特從De civitate Dei（《天主之城》或《上帝之城》）中庋集大量例證闡釋和分析了這一點。civitas并不等同于“國家”，civitas terrena作為一種思想（或者概念、理念）并不指任何一個此間世界中的具體的國家，并不指任何一個國家類型；作為一個精神的概念，它更多的是和civitas Dei相對應(yīng)而已，更多的指的是關(guān)涉此岸國家的國家理念而已。“國家”作為現(xiàn)實中的現(xiàn)象的存在，有時并非指“國家”本身，而是指作為國家的充分必要前提條件的“國民”①參見Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 79。；由此我們可以說，civitas在此更多的是一個形上概念。

根據(jù)杜赫洛夫和恩斯特·史密特（Emst A. Sthmidt）的研究，在奧古斯丁的著作中civitas大體有三個方面的含義：一方面，“城”更多的是一種《圣經(jīng)》語言，是類型學(xué)意義上的《圣詠》闡釋，是《新約》的類型學(xué)意義上的釋義；換言之，《圣詠》《希伯來書》以及《默示錄》等作為文本以其特有的《圣經(jīng)》語言品性賦予奧古斯丁的拉丁概念civitas以特定意義域，它既是一種統(tǒng)治的會盟，同時也是指圣城耶路撒冷；另一方面，奧古斯丁civitas一詞的內(nèi)涵也受到提克紐斯（Tyconius）《〈默示錄〉研究》（Commentarius in Apocalypsin）一書的影響②參見Theologische Realenzyklop?die, Teil III, Band 34, Berlin: Walter de Gruyter, S. 203-208; Charles Kannengiessr, Pamela Bright and Wilhelm Wuellner, eds., A Conflict of Christian Hermeneutics in Roman Africa: Tyconius and Augustine, Berkeley, California, 1989; Kenneth B. Steinhauser, The Apocalypse Commentary of Tyconius: A History of its Reception and Influence, Frankfurt am Main, New York: P.Lang, 1987。，甚或其浮淺性也在奧古斯丁的著作《上帝之城》以及其他與civitas有關(guān)的著作（譬如《論真宗教》［De vera religione］50，136—139）中有所體現(xiàn)，在提克紐斯的著作中，作為精神品性的圣城耶路撒冷和充斥肉欲的巴比倫針鋒相對；最后一個方面，如同杜赫洛夫所指出，并且恩斯特·史密特也同意，奧古斯丁civitas一詞的內(nèi)涵也受到希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，這一傳統(tǒng)體現(xiàn)在建構(gòu)相互對立的一對概念，譬如人有自由意志并以這樣的意志或者趣向永恒，或者趣向時間。③參見Ulrich Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung: Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichenlehre, S. 223, 229, 232, 241, 以及 243以下；參見Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 79-81。盡管史密特并不同意杜赫洛夫的“統(tǒng)治的會盟”之理解，但對于理解civitas一詞而言亦可備一說；此外，史密特還列舉《上帝之城》中眾多直接以及間接的表述，以表明civitas在大多數(shù)情形下就是指代圣城耶路撒冷。本文在此不一一枚舉，相關(guān)討論請?zhí)貏e參見其書第80—81頁。

恩斯特·史密特總結(jié)道，即使在普遍語詞學(xué)的意義上，civitas無論是作為“城”，抑或是作為“國”，都不僅同時具有societas（社會）、populus（民族、民眾）等意義，而且這意義并非是借助某種具體的政治體制或者某種宗教圣事而來的；civitas是一個精神的概念，甚或是一個靈修的概念，是一個靈修——倫理的概念，而非一個靈修——圣事的概念；civitas Dei（上帝之城）的對立面是civitas diaboli（魔鬼之城，或魔鬼之國），后者之所以通常也被稱為civitas terrena（地上之城），是因為生活在其中者并非依據(jù)上帝之真善美，而是完全依據(jù)人的肉身欲望而生活，甚或僅僅依據(jù)人的惡欲而生活，他們將自己的生命基準僅僅指向此間世界肉身之目的，而一旦“上帝之城”成為時間中的現(xiàn)實、成為心靈中的現(xiàn)實，這樣的生命目的便喪失其意義內(nèi)涵和可能并不曾享有的絕對價值；在這個意義上，“上帝之城”與civitas caelestis（天使之城）和civitas aeterna（永恒之城）是同義詞。①參見Augustinus, De civitate Dei, 15, 5; Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 81。

無論是“魔鬼之城”，抑或是“上帝之城”，都會被標示為“城”；而任何一個地上的（政治意義上的）國度，都并非是，并且并非必然是“魔鬼之城”，除非并且僅僅當他將自己展示為“魔鬼之城”時；②參見Augustinus, De civitate Dei, 15, 4。而盡管基督的教會臨在于此間世界，但是她也被標示為civitas Dei，亦即“上帝之城”，盡管教會被理解為此間世界中的陌生者，并且她也的確曾經(jīng)是這樣，但是她一旦誕生——并且這個誕生也是在歷史中的誕生——則會在歷史中的任何一個時代或任何一個時間點代表并且展示“上帝之城”。無論是在奧古斯丁的時代，抑或是在他前后的時代，教會作為“上帝之城”，或曰：至少作為“上帝之城”的代表，與“魔鬼之城”總是纏斗在一起③參見ibid., 1, 35; 11, 1。，這并非因為教會與國家作為兩個不同的“國”相鄰在一起，抑或教會作為“上帝之城”終究必然處在某一個國度之中，而是因為奧古斯丁同時代的人，也就是羅馬帝國的國民們，一部分屬于“上帝之城”，并且固然處于教會之中，而另一部分則屬于此間世界的國，但是盡管其外在于教會，而依然內(nèi)在于教會，后者同時既外在于、又內(nèi)在于教會；此外，這兩個“城”甚至在教會內(nèi)部、在人的（在信徒們的）心靈中都會膠著在一起；在這個意義上，奧古斯丁的雙城理論所關(guān)涉的并非教會與國家的關(guān)系，并非此間世界的國家理念的建構(gòu)，并非教會作為“上帝之城”或基督之國所應(yīng)具有的形象與建構(gòu)，而更多的是心靈中兩種力量的交鋒。

3. “雙城”論的歷史哲學(xué)之含義

在《上帝之城》的寫作之前，無論是前文提及的對奧古斯丁產(chǎn)生影響的提克紐斯，抑或是奧古斯丁本人，都在他們的著作中提出了兩個城及其關(guān)系的思想①參見Augustinus, De catechisandis rudibus, 19, 31; CCL 46, p. 156。，這兩個城的纏斗不僅表明它們并非兩個（政治意義上的）國的矛盾沖突，而且自身也呈現(xiàn)為一種歷史的概念、一種建構(gòu)在時間中的概念、一種心靈的概念，并且同時展示出歷史的主體和心靈的主體，兩個城的纏斗表明它們之間的難以分離，這一區(qū)分的困難，甚或區(qū)分的不可能性，首先表明這樣的主體更多的是精神的實體，同時也表明這樣的主體在歷史過程中、在時間中命運的某種不確定性，而在奧古斯丁看來，“上帝之城”終究會建構(gòu)每一個個人的意志認同，終究是整體的人類歷史之終極目的，“城”的概念作為一種譬喻，其歷史哲學(xué)中歷史目的論和歷史神學(xué)中神學(xué)救贖論之意蘊于此可見一斑。

在奧古斯丁看來，“上帝之城”并非是在并不確定的將來才實現(xiàn)的，而是已經(jīng)在當下臨在的、在當下的時間中臨在的，即使在此間世界中，“上帝之城”也應(yīng)當是人的故鄉(xiāng)，人也應(yīng)當是“上帝之城”的城民，無論是誰，自絕于此的人則有一種“外邦人”的品性，他們生活在顛沛流離、背井離鄉(xiāng)的當下的時間中，上帝早已為他們準備了返鄉(xiāng)之路，“返鄉(xiāng)”是上帝賦予他們的恩寵，是上帝賦予人的恩寵，在“故鄉(xiāng)”中才享有在當下就已經(jīng)被將來的時間所早已決定了的確定的存在、意志和行為，奧古斯丁稱這樣的“故鄉(xiāng)”為illa aeterna caelestique patria，也就是“那一永恒的天鄉(xiāng)”，人嘆息著渴望這一天鄉(xiāng)，渴望她的預(yù)許、她的恩寵、她的救贖①參見Augustinus, De civitate Dei, 15, 1; 5, 18; 11, 2; Confessiones,10, 4, 6: “Confortium mortalitatis meae, civium meorum et mecum peregrinorum, praecedentium et consequentium et comitum viae meae.（【上帝是】將死的我的慰藉，是與我一同蹣跚在朝圣之旅中的人們的慰藉，無論他們是先行者，抑或是我生命的伴侶，甚或是后繼者。）”。，而這一“故鄉(xiāng)”也耐心等待著人們的返鄉(xiāng)。

恩斯特·史密特在引述教父學(xué)及教會史專家阿道夫·馮·哈納克（Adolf von Harnack）的研究時特別指出，奧古斯丁所用的“城”是一個基督宗教早期十分流行的譬喻，亦即基督徒被視為此間世界中不享有任何國民權(quán)力的陌生人和外邦人，“陌生人”或“外邦人”甚或不僅是公元2世紀的基督徒之間在通信中相互稱呼的用語，而且是來往信函中固定而典型的范式化的用語；在引述著名神學(xué)家馬丁·杭格爾（Martin Hengel）的研究時，恩斯特·史密特還強調(diào)指出，早期護教教父德爾圖良最先使用這一概念、或曰這一譬喻，德爾圖良寫道：

Scit [sc. veritas] se peregrinam in terris agere, inter extraneos facile inimicos invenire, ceterum genus, sedem, spem, gratiam, dignitatem in caelis habere.②參見Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4.Auflag, Leipzig, 1924, Band 1, S. 421, 以及注釋4; Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin,S. 86。德爾圖良的拉丁文本Apologetium, 1, 2亦移引自此頁。此外，除了哈納克的例證（譬如《伯多祿前書》2，11以及《希伯來書》11，13）外，恩斯特·史密特還列舉了《圣經(jīng)·新約》中若干希臘語表述及其拉丁語譯文作為“城”和“外邦人”的如此這般的理解的例證（譬如《以弗所書》2，19和《格林多后書》5，6以及《伯多祿前書》1，1等）。由于問題在正文中已經(jīng)分析清楚，所以在此不再一一枚舉其例證。

（真理知道自己作為陌生人在地上運作，輕易來到外邦敵意者之中，賦予他們在天的居室、希望、感恩和尊嚴。）

同樣在奧古斯丁的著作中，這一譬喻也并非少見，巴比倫作為“地上之城”的代表，耶路撒冷作為“上帝之城”的代表，以耶路撒冷的品性而身陷巴比倫，則生出一種身在外邦的感覺，這種“陌生性”和“身陷囹圄”有相同的意義域，譬如《懺悔錄》：

Dum apud terrenam civitatem velut captivam vitam suae peregrinationis agit.①參見Augustinus, De civitate Dei, 19, 17。

（他的持續(xù)的在地上之城中的陌生性如同過著身陷囹圄的生活。）

在此，以色列人的巴比倫之囚及其在嘆息中渴望返回故鄉(xiāng)耶路撒冷的歷史場景如在眸前。在歷史中、在時間中的“陌生性”庶幾表述一種此岸的生命品性、此間世界的生存樣態(tài)，而“上帝之城”則表述一種在此間世界中的、在時間中的永恒性，唯其這兩者都在歷史中、都在此間世界中、都在時間中，它們才有交際的可能性，才能相互交鋒纏斗；在此間世界中的存在以及這一存在的歷史，并非僅僅滿載生命的諾亞方舟駛向希望的彼岸，并非僅僅走出埃及而奔向迦南的朝圣，并非僅僅逃離巴比倫而回歸耶路撒冷的返鄉(xiāng)，它們更是心靈的航行（navigatio animae）、心靈的朝圣（peregrinatio animae）、心靈的返鄉(xiāng)（reditio animae），是在“地上之城”中流連忘返的人們自愿將自己放逐到“上帝之城”，是在時間中踟躕蹣跚的人們自愿將自己流放到永恒之中；“上帝之城”并非在縹緲的彼岸，而是就坐落在此間世界，坐落在時間的嘀嗒聲中，坐落在人的心靈深處；“上帝之城”唯其在歷史和時間之中、唯其在人的心靈之中，才能夠是真正具有此間世界意義的永恒之城，才能既真正是人類所要達到的永恒目的，也能夠真正是人類達于永恒目的之路。

五、“上帝之城”與“地上之城”各自的意義及其相互關(guān)系

1. “上帝之城”與“地上之城”的形上含義

盡管十分詳盡探討了各色問題，以至于顯得有些散亂，但是奧古斯丁的《上帝之城》還是有一個內(nèi)在的統(tǒng)一的邏輯線索，他在“前言”中說，無論“上帝之城”在時間的過程中如何被表述，他不僅被信仰者所朝圣，也被崇拜眾神的人所攻擊，無論如何，他要有計劃地捍衛(wèi)上主之國。①參見Augustinus, De civitate Dei, Praefatio；奧古斯丁在Retractationes, Cap. 43中闡釋了他的寫作計劃與意圖以及每一卷的設(shè)置。

從到此為止的闡釋和分析我們能夠看到奧古斯丁撰寫《上帝之城》的旨趣和目的，他既非要寫一部純粹意義上的歷史著作，亦非要寫一部哲學(xué)著作，而是要寫一部帶有護教品性的歷史哲學(xué)和歷史神學(xué)著作，這意味著，他一定要用神學(xué)的方法，他一定首先要質(zhì)詢上帝的啟示，并且在這一質(zhì)詢中要運用普遍的自然理性在本體論層面考量這一啟示，奧古斯丁的旨趣投射在上帝對于歷史的意義，其研究在文本方面的出發(fā)點是《圣經(jīng)》新、舊約中所記載的上帝的啟示。

從到此為止的闡釋和分析我們也能夠看到《上帝之城》的寫作方法和目的，也就是說，一個事情的意義通常首先是從其旨趣和終極目的出發(fā)來理解的，如同一個拉丁語俗語所說的：“finis est ultimum in executione, primum autem in intentione agentis！（終極目的固然在執(zhí)行中，但是首先在其旨趣中?。?。于是，在歷史過程中的上帝預(yù)視的計劃必須（必然）從世界與人的末世的狀態(tài)出發(fā)才能理解，而這一計劃對于我們而言只能從上帝的啟示才能知道，而我們的知曉或許是在片段的、不完整的方式中的知曉，這其中就隱含著詮釋歷史意義的方法與困難，奧古斯丁就是在這樣的方法論的意義上寫作《上帝之城》的。

啟示告知人們說，在人性中將會有兩個完全不同的終結(jié)狀態(tài)，一個是天上的耶路撒冷以及萬福的信眾（國民）、天使以及圣人，另一個是地獄的巴比倫以及魔鬼和受詛咒者；此外，《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》（4，8）還記載說，這兩類狀態(tài)從天使墮落開始就存在了，它們以亞伯爾和加音為代表在人類歷史的開端就存在了。奧古斯丁論證這兩個群體在上帝超時間的預(yù)定中的存在：

Genus humanum in duo genera distribuimus, unum eorum qui secundum hominem, alterum eorum, qui secundum Deum vivunt; quas etiam mystice appellamus civitates duas, hoc est duas societates hominum, quarum est una, quae praedestinata est in aeternum regnare cum Deo, altera aeternum supplicium subire cum diabolo.①參見Augustinus, De civitate Dei, XV 1, 1。

（我們將人類區(qū)分為兩種，這兩種中的一個是按照人【的品性】而生活的，這兩種的另一個是根據(jù)上帝而生活的，這就是人的兩個團體［societates］，這兩個中的一個被預(yù)定在永恒中與上帝一同統(tǒng)治，而另一個被預(yù)定在永恒的詛咒中與魔鬼一道毀滅。）

我們必須審慎考量這一文本，如同在不遠的前文中已經(jīng)闡釋和分析的，我們沒有理由將civitas不加任何考量而譯為“國”；civitas首先表述公民性、國民性、公民屬性、社會結(jié)構(gòu)、團體結(jié)構(gòu)，在這一以及其他許多文本段落中②參見ibid., XV 18, XV 20。，奧古斯丁將civitas理解為societas，或曰：將其視為同義詞，civitas Dei與其說其含義為“上帝之城”，毋寧說它在更多的情形中是“天國公民”“天國公民性”，其原象和榜樣是天上的耶路撒冷，而civitas diaboli則基本可以理解為“魔鬼之城”，它以巴比倫為其樣本。③參見ibid., XV 2, XIX 11, XVIII 41。大凡在奧古斯丁這里civitas是“國”的含義的時候，指的是“社會的結(jié)構(gòu)”，指的是“有組織的民眾（公民）團體”，而并非特殊的政治學(xué)意義上的“國家”。在我們政治學(xué)意義上的“國家”，奧古斯丁所使用的語匯或者是republica④參見ibid., II 12, II 13, II 19, II 21, II 25, III 15, III 19, V 12。，或者是imperium，甚或regnum⑤參見ibid., III 10, IV 3, V Praef., IV 7; Paul Simon, Aurelius Augustinus, Paderborn, 1953, S. 130; Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig, 1911, S. 90-105; Wilhelm Kamlah,Christentum und Geschichtlichkeit, 2. Auflag, Stuttgart, 1951, S. 155-166。。

奧古斯丁思考這一問題的方式并非政治的、政治學(xué)的，而是神學(xué)的、歷史的、歷史神學(xué)的以及歷史哲學(xué)的，這兩個civitas更多的是形上的意義，它們被對立設(shè)置，而這一對立恰恰表明其非政治學(xué)的，而是形上的含義，奧古斯丁做了這樣的區(qū)分：

civitas coelestis——civitas terrena（天鄉(xiāng)——地上之國度）；

civitas aeterna——civitas temporalis（永恒之城——時間之城）；

civitas immortalis——civitas mortalis（不朽之城——死亡之城）；

civitas Dei （civitas Christi）——civitas diabolic（上帝之城或基督之城——魔鬼之城）；

societas piorum——societas impiorum（虔誠的團體——非虔誠的團體）。①參見Paul Simon, Aurelius Augustinus, S. 131; Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte,S. 85-86; O. Karre, Augustinus, München, 1954, S. 215。

奧古斯丁說，他將人的神秘性（mystice）的兩種不同的類型表述為兩個civitas②參見Augustinus, De civitate Dei, XV 1。，這是《圣經(jīng)》訓(xùn)導(dǎo)他這樣做的③參見ibid., II 21, XI 1, Ps. 86, 3; 45, 5。，于是，大體說來，civitas Dei就是上帝子民的團體結(jié)構(gòu)，而civitas terrena就是此間世界蕓蕓眾生之團體；由此，這兩個城并非具象的，而是更多地具有形上和類型的含義。

2. “上帝之城”與教會的關(guān)系

在奧古斯丁看來，“上帝之城”與教會主要有如下三種關(guān)聯(lián)：

首先，civitas Dei并非等同于地上朝圣的教會，civitas Dei囊括的范圍要寬廣得多，他包括地上所有愛上帝的人，也包括天使和已經(jīng)亡故的人，甚至包括尚未出生而已經(jīng)被決定了福佑的人子們，教會在這個意義上僅僅是civitas Dei的一部分而已，如同奧古斯丁所強調(diào)的。④參見ibid., XIX 17；亦參見Wilhelm Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, S. 158-166。

其次，civitas Dei 僅僅由被預(yù)定享受福祉的人構(gòu)成。當然，奧古斯丁“上帝之城”的概念不同于多那特主義者（donatism）⑤就此譯名請參見輔仁神學(xué)著作編譯會編著：《神學(xué)辭典》，光啟出版社（臺北），第256頁。和后來加爾文式的教會概念，在他看來，在地上可視的、朝圣的教會中，也存在惡人、偽善人以及法利賽人，他們所說的與所做的恰好相反，亦即所謂“qui solvunt, quod docent”①參見Augustinus, De civitate Dei, XX 9。。教會如同一塊耕地，在其中萆草與莊稼都混合生長在一處，或者如同漁網(wǎng)，在其網(wǎng)眼上也有惡魚掛在上面；②參見ibid., XVIII 49。而在“地上之城”中也有“上帝之城”的子民，如同掃羅變?yōu)楸５撘粯?，由此奧古斯丁說：“perplexa sunt istae duo civitates in hoc saeculo, donec ultimo judicio dirimantur.（這兩個城在這個時代混合在一起，直到借助最終的審判而被分開。）”③參見ibid., I 35, XI 1, XVIII 54。。這種“混合”在教會和國家可歷驗的社會結(jié)構(gòu)中是如此這般的嚴重，以至于人無法確切地知道，究竟誰屬于“上帝之城”、誰屬于“魔鬼之城”：“哪些是魔鬼之城的、哪些又不是，上帝愿意隱而不見。（Deus occultum esse voluit, qui pertineant ad partem diabolic et qui non pertineant.）”④參見ibid., XX 7。

其三，“魔鬼之城”混入教會的部分，并不能影響教會結(jié)構(gòu)和制度的純潔，因為他們在教會中生活，但卻并非按照教會信仰生活（vivunt in ecclesia,sed non secundum ecclesiam）⑤參見ibid., XX 9。，主教們所領(lǐng)導(dǎo)的教會就是地上的上主之國，這是地上唯一的團體，根據(jù)上帝的權(quán)能與尊嚴而參與“上帝之城”的建設(shè)，甚至在這個意義上，教會才是civitas Dei，才是上帝之城：“civitas Dei, quae est sancta ecclesia in omni terra.（那一處于全部地上的圣教會才是上帝之城。）”。⑥參見ibid., VII 24, XIII 16, XX 9。地上的教會僅僅是天上的教會的樣子、征象（significatio）而已，天上的教會才是“上帝之城”的象征和完滿的闡釋（repraesentatio）。⑦參見ibid., XV 2, XV 1。兩個合在一起才構(gòu)成上帝子民團體。

由此我們可以說，“上帝之城”并非能與基督宗教教會、羅馬大公教會簡單等同，而這可歷驗的教會也并非能與信仰的理想團體簡單分開。

3.“地上之城”與國家的關(guān)系

在奧古斯丁看來，“地上之城”與國家約略存在如下三種類型的關(guān)系：

首先，“地上之城”并非與國家等同，對于“地上之城”的理解最好從其構(gòu)成成分出發(fā)，“地上之城”就是societas et angelorum et hominum impiorum（不虔誠的天使和【不虔誠的】人的團體），“地上之城”由魔鬼和所有嫉恨上帝而又無法脫離上帝的人構(gòu)成。①參見Augustinus, De civitate Dei, XVIII 18, XV 15, XVIII 2: “Terrena utilitatis vel cupiditatis societas,quam civitatem mundi huius universali vocabulo nuncupamus.（貪欲享樂的地上之城，我們也以俗話而稱之為此間世界之城。）”。地上之城在《若望福音》的意義上就是由反對上帝信仰、將世界神化、將自己的標準凌駕于一切之上的人構(gòu)成的，它將所有自戀動員并糾集起來以輕蔑上帝。

其次，所謂的res publica就是res populi，國家就是民眾的事物，也就是說，國家是有組織的民眾，而民眾是具有并遵守共同理念、法律觀念和共同利益的聯(lián)盟，是許多形成的統(tǒng)一。②參見ibid., XIX 21。奧古斯丁在國家中看到家庭所懷有的社會期待以及一家之主的權(quán)力，國家的任務(wù)在于建立和維持秩序、照料和諧的共同生活、保護民眾、保證其此間世界的福祉。③參見ibid., XIX 16, XVIII 2, IV 33。奧古斯丁肯定國家的倫理存在權(quán)力，認為這好于一個無政府（anarchie）。④參見ibid., XV 4。無論如何，奧古斯丁既未言說三種不同的“上帝之城”，亦未言說多種“地上之城”，而是每一次都以不同的意圖而言說同一個子民團體；在此，對于歷史在哲學(xué)意義上的闡釋超越了對它在末世論意義上的闡釋，意圖的轉(zhuǎn)換并非被言說對象和被闡釋對象的轉(zhuǎn)換，如果我們追隨奧古斯丁言說意圖的轉(zhuǎn)換，我們也就能理解他在言說什么了。

其三，只要一個國家（政權(quán)）的確將此間世界的事物絕對化，并且反對崇敬上帝（神明），那么他就的確屬于“魔鬼之城（civitas diaboli）”的一部分；敵視上帝的巴比倫以及迫害基督徒的羅馬在這個意義上就是“地上之城”的不同類型，巴比倫是第一個羅馬，羅馬是第二個巴比倫；羅馬繼承了巴比倫的遺產(chǎn)，并且表現(xiàn)出“地上之城”之所能事，表現(xiàn)出其原本的特質(zhì)及其界限。①參見Augustinus, De civitate Dei, XVIII 22, I 30。統(tǒng)治的欲望（dominandi libido）是羅馬民族的本色，他們高傲地統(tǒng)治，而上帝則謙卑地賦予人恩寵，這形成鮮明之對照?！暗厣现恰北凰翢o忌憚的權(quán)力欲望推向前進②參見ibid., XV 5。，其哲學(xué)是一種有限的民族主義，會導(dǎo)致持續(xù)的戰(zhàn)爭，由此導(dǎo)致了世界上的戰(zhàn)爭，所有人向所有人開戰(zhàn)，在其中，弱肉強食，強者取勝，而弱者則被踐踏③參見ibid., XV 4, XVIII 2。?！暗厣现恰庇捎谄浞钦x而由其自身解體，因為任何國家（政權(quán)）沒有正義就并非別的什么，而是一個大的強盜團伙。④參見ibid., XIX 23。

無論什么時代，無論什么人，無論什么地區(qū)，都會屬于這兩個國中的一個，而且不僅僅人，包括天使以及所有具備理性的存在（如果有這樣的存在的話），都是這樣。⑤參見ibid., XVI 8。奧古斯丁認為，所謂此間世界的彼岸并非作為人的對立面而存在，并非作為此岸的對立面而存在⑥參見ibid., XVI 8。，而對于其他星球上是否存在人、類似人的生物或有理性的生物，他則沒有考慮。當今的神學(xué)并非反對存在著這樣的可能性，這更多地需要經(jīng)驗科學(xué)做出判斷。

4. 教會與國家的關(guān)系

就國家與教會的關(guān)系而言，奧古斯丁設(shè)想了三種類型：

第一種類型，納入基督宗教秩序的國家，教會認可其權(quán)力與倫理，教會強化其良心，尊重其統(tǒng)治，活躍其文化；這是奧古斯丁為未來所設(shè)想的，也是卡爾大帝嘗試實現(xiàn)的。

第二種類型，宗教中立的國家，在神圣事物中教會不享有優(yōu)先權(quán)，在世俗事物中，只要國家不阻礙（non impedit）教會的宗教活動，那么教會服從國家。

第三種類型，敵視宗教以及基督宗教的國家，在奧古斯丁看來，這一類型以敵視基督宗教的羅馬帝國的形式出現(xiàn)，異教中受過教育的人鼓噪這樣的形式，在不明真相和無知的民眾中煽動仇恨（in odium nostrum），在這樣的國家中，邪神與魔鬼崇拜、宿命論與迷信占統(tǒng)治地位。①參見Augustinus, De civitate Dei, XIX 17。

奧古斯丁并非僅僅在基督宗教，而是在宗教的意義上探討國家與宗教（團體）之間的關(guān)系，他考量的不僅僅是基督宗教，而且還將其他宗教包含在他的考量之中；當然，他也從未將國家與教會的關(guān)系作為主題來探討，因為我們已經(jīng)看到，無論是“上帝之城”，抑或是“地上之城”，都是形上的意義，它們和現(xiàn)實中可歷驗的作為團體的教會和作為團體的國家絕不一一對等、絕不分別對等。一方面，如果認為奧古斯丁將它們分別對應(yīng)起來，甚或?qū)Φ绕饋?，則是完全錯誤的，而且另一方面，將奧古斯丁關(guān)于這兩個城關(guān)系的論述轉(zhuǎn)用到教會和國家之間的關(guān)系上也必須十分小心謹慎，至多僅僅能夠以近似的方式來考量之。

“上帝之城”中所籠罩的上帝的和平，首先也要求世界和平，而這世界和平需要國家來保障，這是最高的法則，教會與國家的關(guān)系就是依照這一法則來梳理的。教會需要這樣的國家，這國家對內(nèi)、對外都能保證和平，對內(nèi)、對外都能保證公民的平等權(quán)利、人身安全、財產(chǎn)安全以及有尊嚴的閑暇等權(quán)力和福利，而國家也在倫理道德上依賴教會。奧古斯丁并未引入一個基督宗教的國家概念，但是他思考一個普遍的國家概念，思考一個基督宗教化的國家架構(gòu)，如同基督宗教的精神貫徹人類社會一樣，國家有責(zé)任，也應(yīng)當（甚或必須）將人們此間世界綻放盛開的幸福在基督宗教為了全人類的福祉的意義上而推向高潮。②參見ibid., II 19。盡管奧古斯丁本身似乎更偏好眾多相互聯(lián)合的小國家③參見ibid., IV 15。，但是他也認為，一個普世的基督宗教的大國也是可能的④參見ibid., IV 3。。在這個意義上，奧古斯丁提出了理想的君主制的愿景，其權(quán)力工具是為了真正的宗教的傳播而投入使用的。①參見Augustinus, De civitate Dei, V 24。卡爾大帝正是在這個意義上將“上帝之城”作為其帝國綱領(lǐng)性的目的，并由此而感覺到自己是一個正當?shù)慕y(tǒng)治者，其廣泛的統(tǒng)治也被視為人們的幸福；基督宗教的加洛林王朝的統(tǒng)治幾乎涵蓋整個歐洲，奠定了歐洲中世紀物質(zhì)的和精神的基礎(chǔ)，當時基督宗教的歐洲的標志是：帝國與神圣的聯(lián)合、聯(lián)盟（imperium et sacerdotium），普世宗教與普世世界觀的圓融無礙，公開的與私人的幸福生活的普遍共存，禮儀與藝術(shù)的極大發(fā)展，信仰的傳承與自然科學(xué)的充分結(jié)合。

在這個意義上，我們不能將卡爾大帝視為“專制國家的鼻祖”②參見Friedrich Heer, Aufgang Europas, Wien, Zürich: Europa-Verl., 1949, S. 425, 658。，也不能毫無區(qū)分地一概反對統(tǒng)治權(quán)力中的宗教理由與神圣品性。教會權(quán)力與國家權(quán)力之間、自然與超自然之間、宗教與科學(xué)之間、信仰與科學(xué)之間、宗教與文化之間的和諧，并非一種低級的、原始的、直到中世紀才超越的精神狀態(tài)，而是原本就是在人性中能夠和諧相處的因素，只是到了近現(xiàn)代，這一和諧關(guān)系才被自由的、俗人的、俗世化的歐洲所打破。③參見Peter Harrison, The Territories of Science and Religion, Chicago and Longdon: The University of Chicago Press, 2015。Peter Harrison在他的這部著作中詳盡分析了科學(xué)與宗教不僅并非下車伊始就是對立的，而且它們還同屬人的基本德性，特別請參見pp.1-54。

5. “上帝之城”與“地上之城”作為正反命題

教會不斷努力工作，實現(xiàn)上主之國的和平，在這個意義上，教會是上帝之國在地上的代表和展現(xiàn)，異教的俗世國家代表“地上之城”，教會在三種意義上與這樣的國家成為正反命題。④參見Paul Simon, Aurelius Augustinus, S. 132-144; Wilhelm Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit,S. 166-175, 189; Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, S. 85-86。

第一，“上帝之城”的子民生活于對上帝的無條件的依賴中，而這正是他們的福祉、內(nèi)在的自由以及優(yōu)越性的奧秘所在⑤參見Augustinus, De civitate Dei, IX 22。；而“地上之城”的子民視自身為偶像，并且生活在錯誤而有害的多神論中而不能自拔⑥參見ibid., IV 23：“Falsorum deorum multitudo noxia”，以及XVIII 54, XIX 17。。奧古斯丁沒有預(yù)見到現(xiàn)代的無神論國家，至于自然神論（Deism），奧古斯丁則認為它是那樣地值得人們尊重，以至于不愿意與之發(fā)生糾葛。①參見Augustinus, De civitate Dei, X 18, XI 5, XII 25。

在奧古斯丁看來，“地上之城”的子民并非依照精神（secundum spritum），而是依照肉身（secundum carnem）而生活②參見ibid., XIV 9。，精神與肉身在此也是一種對照，這近乎一個敬愛上帝與自我神化的正反命題，他說：“于是兩個城有兩種愛，也就是說，一個是反對上帝而對地上之城的愛，而另一個是并不自私的上帝天堂之愛，于是那一個在自身中，而這一個則在上主之中獲享榮耀。（Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Denique illa in seipsa, heac in Domino gloriatur.）”③參見ibid., XIV 28。

第二，這兩個城在思維方式與生活方式上存在無可修和的對立，這也體現(xiàn)在他們與世界的關(guān)系上?！吧系壑恰钡淖用駷榱松系鄣囊庠浮⒁勒丈系鄣囊庠付褂眠@一世界上的物質(zhì)資源，而“地上之城”的子民甚至濫用關(guān)于上帝的思想，以為了能夠毫不設(shè)防、不受阻礙地享受這個世界。④參見ibid., XV 7:“ Boni ad hoc utuntur mundo, ut fruantur Deo; mali autem contra, ut fruantur mundo, uti volunt Deo.（善人使用世界，以為了借助上帝而豐富之；而惡人則相反，他們想利用上帝而消耗世界。）”。“地上之城”傾向于不可知論，并且尊崇不友好的懷疑論，“上帝之城”則拒絕這種在真理面前的瘋癲，以為了在對現(xiàn)實的認知中獲得喜悅。⑤參見ibid., XIX 8。“上帝之城”的子民觀想超出此間世界的至善，并且也準備好為此而做出貢獻，“地上之城”的子民則僅僅依賴于此間世界的物質(zhì)的享受，并且在無休止的奢華和享受中掩飾他們內(nèi)在的空虛；⑥參見ibid., II 20。在“上帝之城”中，法律僅僅是為了預(yù)防逾越行為而存在⑦參見ibid., II 19。，在這樣的城中，人們享受秩序和寧靜中的無限的自由，是一種如意的享受、隨心所欲的享受（luxuria impunitas）①參見Augustinus, De civitate Dei, I 33。，是一種寧靜的閑暇（secura nequitia）②參見ibid., II 29。。

第三，但是這樣的自由在“地上之城”中并不存在，其子民之間相互爭執(zhí)不休，原因很清楚：如果人將此間世界的物質(zhì)財富和享受視為最高的價值的話，那么他會不惜一切代價而攫取之，就此會與持相同觀點和相同行為的人相遇，于是爭斗則不可避免；在國家之間也是這樣，每一單一國家的自私自利的民族主義會導(dǎo)致國家之間的戰(zhàn)爭，強者戰(zhàn)勝弱者、壓迫弱者、剝削弱者。③參見ibid., XV 4, XVIII 2。

6.教會與現(xiàn)代集權(quán)國家

奧古斯丁關(guān)于“地上之城”的屬性的闡釋不僅擊中古代的反基督宗教的國家（與個人），而且他所提到的一些品性是每一集權(quán)國家的特性，無論他是公開的無神論，抑或是所謂的宗教中立。

在某種意義上，奧古斯丁是這樣描述“地上之城”的本質(zhì)的，他認為，教會毫無條件地堅守其所有部分構(gòu)成的共同信仰的一致性，而異教的集權(quán)國家則并不在意其追隨者相互矛盾的世界觀以及相互沖突的眾神信仰；當然，這并不適合現(xiàn)代集權(quán)國家的特質(zhì)，他的觀點建立在歷史的經(jīng)驗中，他認為，蘇格拉底并非因為在眾神本質(zhì)問題上傳播了與國家意識形態(tài)不一致的觀點而被判死刑，而是因為他拒絕向國家所承認的神明崇拜表述虔敬，蘇格拉底被判死刑的真正原因在于他的對手對于他的嫉恨，這嫉恨借著他的嘲諷將他置于絕境，如同他在法庭最終的議事中所招致的一樣，因此他的死刑并非別的什么，而是一種“自愿死亡”的類型、一種“找死”的類型。④參見ibid., VIII 3; Jakob Burckardt, Kulturgeschichte Griechenlands, Wien-Leipzig, 1940, S. 323。

古代的國家并非一種世界觀式的國家，奧古斯丁質(zhì)詢說，哪個哲學(xué)流派的開山祖師在“地上之城”中曾經(jīng)被如此這般普遍承認，以至于其他人所主張的不同的以及相互矛盾的學(xué)說被否決？哪一個民族、哪一個元老院、哪一個國家權(quán)力、哪一個官位曾經(jīng)動過心思，去判斷哲學(xué)家們相互矛盾的意圖和學(xué)說，以贊襄和接受一個，并且反對和拒絕另一個，以至于人們不是毫無區(qū)分，并且毫無判斷地忍耐國家內(nèi)部的亂象和如此眾多的爭吵？而這爭吵以及觀點的不同，并非涉及耕地、住房以及金錢，而是涉及究竟什么決定了生活的幸福與不幸！即使其中多少有些真實情形被言說，但是難道不是也以同樣的自由傳播謬誤，以至于這樣被建構(gòu)的國家恰如其分地獲有巴比倫這一稱號？巴比倫意味著“混亂”！而巴比倫的國王們、魔鬼們甚至并不關(guān)注，是否以相反的謬誤控制那些人，而他原本能夠以同樣方式而憑借多樣的、多方面的無神論控制他們。①參見Augustinus, De civitate Dei, XVIII 41。

有一點是彰明顯著的，奧古斯丁無法事先預(yù)見到他之后以至于當代的集權(quán)國家官方的世界觀，我們必須承認，當代的集權(quán)國家比古代的更有甚者，理由在于：

首先，當代的集權(quán)國家力求對于公民所有生活領(lǐng)域的全面而普遍的控制，這樣的國家政權(quán)強調(diào)，一個國家的民族只能在一個統(tǒng)一的世界觀和國家意識形態(tài)理念中和同樣的國家意志中才能合而為一，如同奧古斯丁早就清晰表述過的②參見ibid., XIX 24: “Populus est coetus multitudinis rationalis rerum, quas diligit, concordi ratione societus.（民族是借助諸多事物的各種理念中而形成的聯(lián)合，這民族尊敬它們，借助社會和諧的理念而存在。）”。。由此，“地上之城”或集權(quán)國家必定規(guī)定一個所有人都必須遵守的世界觀，這世界觀將此岸世界的某一追求絕對化為最高的價值。

其次，現(xiàn)代集權(quán)國家有一個古代集權(quán)國家所不曾知曉的榜樣，這就是基督宗教教會。如同《舊約》只承認一個全民族都遵守的被預(yù)言的真理一樣，《新約》的教會也無條件地嚴格遵守信仰學(xué)說的統(tǒng)一性。③參見ibid., XVIII 41。教會愿意從啟示的角度理解和領(lǐng)導(dǎo)生活的所有領(lǐng)域，對于教義純潔性的關(guān)注導(dǎo)致一個古典時代尚不知曉的新問題出現(xiàn)，亦即異端問題。奧古斯丁反對這樣的觀點，即異端能夠滯留在“上帝之城”中，如同混亂的國家將相互矛盾而相互爭端的哲學(xué)家們不分青紅皂白一股腦囊括懷中一樣；在奧古斯丁看來，如果這些異端不接受此間教會的教導(dǎo)的話，那么他們更多的是置身于教會團體之外。①參見Augustinus, De civitate Dei, XVIII 51。

現(xiàn)代集權(quán)國家盜用并濫用教會信理的統(tǒng)一性原則，以服務(wù)于自身高度集中的權(quán)力；現(xiàn)代集權(quán)國家濫用其最高的話語權(quán)威，并且規(guī)定所有人都必須服從的國家意識形態(tài)，而且恰恰無神論的集權(quán)國家從其設(shè)定的先決條件出發(fā)（譬如握有最先進的理念等），濫用人民賦予他的權(quán)威所帶來的邏輯而直接的后果是：無法容許在他之上，甚或僅僅在他之外（在他之旁）還有另外任何一個權(quán)威的建立，甚或不允許相反聲音的存在。集權(quán)國家由此而將自己絕對化，并且以暴力機構(gòu)維持自己；奧古斯丁沒有預(yù)見到這一點。

必須確切指出的是，教會并非上述集權(quán)國家系統(tǒng)意義上的集權(quán)體制，如此這般的偏見都忽略了一個基本的區(qū)別：教會的目的全然不同于集權(quán)國家的目的，不僅目的不同，而且與此相關(guān)聯(lián)的是，達到目的的手段也不同。教會不威脅人的自由，不使用強迫手段，信仰與愛絕非由強迫而來的，也強迫不來！而如果我們再考量一下教會與國家對于真理的態(tài)度（和真理的關(guān)系），那么他們的區(qū)別就更加一目了然，共同的信仰真理是承載教會的基礎(chǔ)，教會并沒有創(chuàng)設(shè)真理，以將真理附加給自己、附加給人，而是發(fā)現(xiàn)并依賴于這一真理；相反，集權(quán)國家及其集權(quán)的政黨則創(chuàng)造真理，而且是創(chuàng)造唯一的真理，并且宣稱唯獨自己握有真理，唯獨自己才能有真理訴求。

奧古斯丁庶幾是第一個提示出異教國家和真理的這一關(guān)系的人，在某種意義上，現(xiàn)代集權(quán)國家與真理的關(guān)系也同樣如此，這樣的國家設(shè)定一個意識形態(tài)，或者一個學(xué)說，并非因為這一學(xué)說是真的，而是因為這一學(xué)說能夠服務(wù)于集權(quán)國家自身所想象出來的為了自身的目的；并非思想，取而代之的是意識形態(tài)，并非真理，取而代之的是短視的有用性。

在這樣的集權(quán)國家生活的基督信徒們應(yīng)當怎么辦呢？奧古斯丁回答說，他們在教會的訓(xùn)導(dǎo)下要容忍這一集權(quán)國家，要嘗試以基督宗教的生活和榜樣使之好起來，使其內(nèi)部也生活著具有優(yōu)秀品質(zhì)的公民①參見Augustinus, De civitate Dei, II 19: “Etiam pessimam flagitiosissimamque rem publicam tolerare jubentur.（他們被訓(xùn)導(dǎo)去容忍這一最糟糕以及最應(yīng)當被起訴的國家。）”。，“上帝之城”的子民應(yīng)當能夠與地上之城的子民共同生活在此間世界，并且共同享有此間世界的自然資源②參見ibid., XVIII 54, XIX 17。，他們有同樣的生存條件，必須經(jīng)歷同樣的自然災(zāi)害等③參見ibid., XVIII 54。，而且這兩類人都在婚姻中傳宗接代④參見ibid., XV 20。。奧古斯丁并不知曉，也無法知曉現(xiàn)代的集權(quán)國家，他所熟知的，是古典的寬容，是古典時代的寬容，是古典時代的國家，那時的國家并不阻撓外來文化、外來宗教和信仰在本國的傳播；而當今的基督信徒對于現(xiàn)代集權(quán)國家的服從應(yīng)當是有所保留的。

朝圣的“上帝之城”也將自己建構(gòu)到、引入到國家的秩序中，并且也遵守“地上之城”的法律，這法律規(guī)范此間世界塵世的生活，由此，這兩個城之間的和諧在他們共同的事物中（譬如共同關(guān)注此間世界的生活）就能夠被看護好。⑤參見ibid., XIX 17?！吧系壑恰北Ｓ胁⒆o衛(wèi)所有締造和平以及有利于和平的人與事物，并且支持一切人性的追求，只要這樣的追求并不影響人的美德、倫理、宗教以及信仰。⑥參見ibid., XIX 17, V 17。此間世界的和平對于“上帝之城”而言也是至高之善，是所有文明和文化的基礎(chǔ)，是人性所有內(nèi)在追求、精神追求的前提，“上帝之城”及其子民完全清楚，在追求和維護這一和平的事業(yè)中與“地上之城”及其子民建立聯(lián)盟的重要性，并且也積極地去實施這一理念。⑦參見ibid., XIX 14, XIX 4, XIX 17。如果國家服務(wù)于民眾，為了民眾的權(quán)力而限定自身的權(quán)威，而且并不將自己絕對化、絕對權(quán)力化以至于神化，而是將自己視為有限的存在而為時間中的善著想、為人的此間世界的需求著想，如同永恒的羅馬將自己時間化一樣，那么他就已經(jīng)將自己納入了基督宗教的秩序中。

在奧古斯丁看來，這兩座城的相互關(guān)系并非摩尼教意義上的宇宙的二元劃分及其兩個部分的尖銳對立，如同前文已經(jīng)提及的，他從提克紐斯那里接受這一思想，他對這兩個城的關(guān)系的闡釋恰恰是決定性地反對摩尼教二元對立思想的。根據(jù)摩尼及其學(xué)生們的學(xué)說，世界劃分為二元，存在善與惡兩種對立原則，由此也存在兩個對立的團體，一個天生就是善的，另一個則天生就是惡的。而根據(jù)奧古斯丁，惡的本性對于自身而言也是惡的，也要去毀滅自身，因而自身也無法存在，于是在這個意義上甚至“地上之城”、國家等從本質(zhì)上也是善的，而有些國家之所以成為惡的（在此：并非原本就是惡的，而是成為惡的），其原因在于其領(lǐng)導(dǎo)層的意志向著惡的頹敗。①參見E. Gilson, Der heilige Augustin, Hellerau, 1930, S. 323; Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, S. 78。奧古斯丁深切關(guān)注的是人性的分裂，是國民在社會和政治層面的分裂及其暴力的爭斗，在他看來，沒有人有權(quán)力丑化別人、將別人魔鬼化，因為至少并不確定的是，究竟誰最終屬于魔鬼之城?；叫磐皆敢饨蛹{甚或去愛每一個人，甚至是自己世界觀和信仰上的敵對者，對基督信徒而言，任何一個人都是交談的伙伴；奧古斯丁特別指出，無論是對于任何一個個人而言（并非僅僅對于基督宗教信徒而言），抑或是對于教會而言，與有不同思想而熱愛真理的人的交流，甚至交鋒是多么的重要。他是這樣說的，他自己也是這樣做的，他從未貶低，甚至還十分看重基督宗教的極端反對者、背叛者尤里安（Julian，亦即Jiulianus Apostata，即前文提及的尤利亞努斯·阿頗斯塔塔）以及波斐利（Porphylius）的人格的以及學(xué)術(shù)的意義和價值。②參見Augustinus, De civitate Dei, V 21: “Julianus Apostata, cuius egregiam indolem...（尤利亞努斯·阿頗斯塔塔具有極致的細膩……）”；XIX 22: “[Porphylius] doctissimus philosoporum, quamvis Christianorum acerrimus inimicus.（【波斐利】是哲學(xué)家中最有學(xué)養(yǎng)的，是基督宗教學(xué)人最犀利的對手。）”。另外，奧古斯丁關(guān)于異端的論述，參見De civitate Dei, XVI 2, XVIII 51, 57。

護教學(xué)是一種交流思想的學(xué)問，奧古斯丁握有護教學(xué)最美好的品性：在交談中無條件地求真，追求無條件的真理性！即使在面對，而且恰恰是在面對自己的敵手時！人們在他的著作中找不到對于他人的，以至于論辯對手的觀點的有意圖的扭曲，甚或找不到對其證據(jù)的有意識的削弱。他認為其中絕大部分人是出于對真理的熱愛而研究和論辯的①參見Augustinus, De civitate Dei, XVIII 41。，他自己對于真理是那樣全身心地、謙卑地?zé)釔?，《上帝之城》的結(jié)語清晰表述了這一點：“我當做的事情在上主的助佑下在這浩繁的卷帙中終于完成了。那些感覺還不夠，或者那些感覺太長的人們，請你們原諒我！那些認為足夠了的人，請你們不要感激我，而是和我一起在愉悅中感激上帝！阿門！阿門！”②參見ibid., XXII 30。

六、《上帝之城》的歷史哲學(xué)思維模式

1.“雙城”論作為普世史的樣態(tài)（類型）

奧古斯丁的“雙城”論，亦即“上帝之城”與“地上之城”（或“此岸之城”）的思想，固然關(guān)涉人類有史以來就存在的信仰與非信仰以及這兩者之間的不可避免的相遇，或曰：這兩者原本就是共生的；對于奧古斯丁而言，盡管人類由唯一、至圣、至公、至善、至美且全能的上帝所掌控，但是人類史并非僅僅是創(chuàng)世和末日審判之間的游戲，并非“上帝之城”與“世界之城”之間的競爭，并非僅僅是作為過往、當下和將來這三種樣式的時間與永恒之間的捉迷藏、躲貓貓，并非僅僅是時間、空間與歷史的有目的的過程之間的不棄不離、若即若離，并非僅僅是上帝之大愛與人的自我神化之間的天壤之別、無可比擬。這樣說的原因在于，在奧古斯丁看來，歷史的意義并非在于上述諸多形象的兩兩爭斗，甚或不可和解的捉對廝殺，并非各不相讓的兩種歷史過程的糾纏不清，更不是摩尼教意義上的兩種初始原則始終不懈而不分勝負的糾結(jié)，而是上帝自己降生成人，將自己啟示給人，將自己謙謙然虛位以下啟示給自我上帝化的人類，這已經(jīng)就是“上帝之城”的凱旋了，而且是無須任何爭斗而恰恰在“地上之城”中的凱旋；這一凱旋終結(jié)了上述兩類形象持續(xù)的膠著過程，給人留下來的是選擇：選擇凱旋的一方，抑或選擇漠視這一凱旋，甚或是選擇抵抗它。當然，僅僅自身永恒的生命，并非“上帝之城”城民的歷史目的，他們在此間世界中的生命亦非“上帝之城”全部的歷史，基督宗教所建構(gòu)的救贖史思想，并非狹隘的、神學(xué)二元論的，無論是創(chuàng)世論的，抑或是人文論的以及末世論的神學(xué)二元論，這些原本也都是奧古斯丁所要避免的，基督宗教的救贖史思想是普遍的、普世的，它并非僅僅關(guān)注“上帝之城”中的人，而是恰恰還要關(guān)注“地上之城”中的人；救贖史與普世歷史并非兩個交鋒的對手相互迎面撲來，要么一個戰(zhàn)勝另一個，要么旗鼓相當、不分勝負，普世歷史并非具有一個超越它自身之外的目的，救贖史也并非要滌除普世歷史，而是將它容納于自身之中，甚或成為一個并且是同一個，否則不僅普世歷史，而且救贖史就都不具備完整的意義了。

如果真的認為奧古斯丁將世界史視為兩種原則、兩類形象的糾結(jié)史，那么就首先遺忘了他擺脫摩尼教、皈依基督宗教的個人生命史背景，其次也忽視了他作為基督宗教哲學(xué)家、神學(xué)家所具有的至少對這兩個領(lǐng)域的深蘊素養(yǎng)，再次也誤解了他以本體論、認知論所闡釋的時間概念，并且最后也終究告別了他奠定在時間與永恒相互間關(guān)系之上的歷史哲學(xué)，或曰：告別了他俗世中的具有普遍時間品性和救贖普遍性的歷史哲學(xué)。

所謂救贖史，乃是普世歷史的意義形象、意義征象；而如果這征象是闡釋普世歷史的意義的話，那么救贖史就并非僅僅關(guān)涉到“上帝之城”的城民，而是關(guān)涉所有人，救贖作為在時間中而又非時間性的永恒價值，是人類歷史所追求的終極目的；在奧古斯丁看來，上帝創(chuàng)造時間、賦予時間以意義，而人類則承載著時間、承載著歷史的意義；如同本文中較遠的前文在分析柏拉圖和布洛丁的時間概念時所表述的，永恒與不朽是人類與生俱來的內(nèi)在渴望，人甚至通過傳宗接代、繁衍生息以達于不朽和永恒的目的，因而朝向終極目的的追求不僅是歷史目的論的和歷史自身內(nèi)在的發(fā)展要求，而且同時也是生活于時間中的人的內(nèi)在的意愿，奧古斯丁以其基督宗教的信仰摒棄此間世界的一切華而不實的預(yù)言，認識了人類這一目的與愿望，闡釋了時間的內(nèi)在價值，賦予了歷史新的意義。

在奧古斯丁時間概念和歷史哲學(xué)的意義上，我們庶幾能夠說，歷史絕非寄望于“地上之城”，絕非終結(jié)在“地上之城”；企望“上帝之城”的人并非僅僅信靠一己之力，并非僅僅觀想此岸世界，并非僅僅行尸走肉于當下的時間之中；而在俗世和時間中的救贖史就是“上帝之城”所運作的救贖史，就是“上帝之城”的運作史，就是“上帝之城”的終極目的。

2.“雙城”論在基督普世救贖論中的歷史哲學(xué)含義

不僅從對時間的理解來看，或曰：從對時間的樣態(tài)和形式來看，不僅從對《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》的理解來看，而且從對古典哲學(xué)的和基督宗教的傳統(tǒng)的繼承上來看①奧古斯丁在此既未遠離古典哲學(xué)對時間和生命問題的理解，又承續(xù)基督宗教本有的傳統(tǒng)，參見Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte: Ein Kommentar zu Augustin De civitate Dei, Leipzig, 1921, S. 154-162; Karl-Heinz Schwarte, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, Bonn, 1966, S. 23, 43; Alexander Demandt, Metaphern für Geschichte: Sprachbilder und Gleichnisse im historisch-politischen Denken, München, 1978, S. 37-45; Wilhelm Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, S. 315; Robert A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St.Augustine, Cambridge, 1970, pp. 17-19; Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 97。此外，本文在較遠的前文中，在分析柏拉圖的時間和永恒概念時，也闡釋了柏拉圖對于生命時期的劃分。，奧古斯丁在《上帝之城》中并非將“地上之城”的“城”，而是將上帝之“城”的歷史劃分為七個時期，也就是從亞當（也就是從人的創(chuàng)造）到大洪水、從大洪水到亞巴朗、從亞巴朗到達味、從達味到巴比倫之囚、從巴比倫之囚到基督誕生以及從基督誕生到世界終結(jié)，而除此之外最終第七個時期則是永恒救贖之到來，這相應(yīng)于上帝在創(chuàng)世之中的安息日②參見Augustinus, De civitate Dei, 22, 30。；這其中蘊含對于時間周期性品性的理解（譬如七天為一周），蘊涵對于基督宗教禮儀的理解（安息日不僅是上帝之日，并且恰恰由于這一點而是每周的第一日，并且是禮儀日，而且是人與上帝相呼應(yīng)的時間上的象征），蘊含對于基督宗教神學(xué)整體的理解，在奧古斯丁看來，這適用于“上帝之城”，而非對于普世歷史的歷史學(xué)意義上的時期劃分，這是“上帝之城”中的共識。

就“城”的分期而言，恩斯特·史密特對于奧古斯丁《上帝之城》的文本結(jié)構(gòu)、表述程式與內(nèi)在寓意做了深刻之研究。他認為，奧古斯丁在《上帝之城》第15至18卷中集中表述了他的時期劃分；在第15卷中，從亞當?shù)酱蠛樗?，相?yīng)于第一個時代，在第16和18卷中又分別提及并確認之（16，43以及18，1）；在第16卷中，則從大洪水直到達味王，包含第二和第三個時期，這也在第16卷中再度被提及和確認；在到此為止的時期中，從亞當?shù)酱蠛樗俚絹啺屠势陂g，奧古斯丁同時表述了兩個“城”，而從亞巴朗開始，庶幾僅僅表述了“上帝之城”；第17卷則涵蓋第四、五兩個時期，固然，巴比倫之囚作為這一階段的終結(jié)也包含了先知時代，這是從流亡直至基督誕生的時代；第18卷則表述了從亞巴朗以來的“地上之城”，并且以共時的方法表述以色列人的歷史以及大的帝國歷史（譬如亞述帝國和羅馬帝國）；其中，盡管奧古斯丁僅僅在第16卷的最后一章最明確地將達味王時期與人的個體生命歷程相類比，但是他并未將兩個“城”等而視之，他僅僅將“上帝之城”與人的生命歷程相類比，有時甚至在僅僅關(guān)涉以色列民族、也就是上帝的子民時才使用這一類比，并由此而引申到全部“上帝之城”，這一程式在“地上之城”的描述中敬告闕如；此外，在達味王所開啟的青年期，也就是先知期之后，奧古斯丁并未將巴比倫之囚到基督誕生這一時期類比為人的老年期，老年期在“上帝之城”中敬告闕如，其原因一方面在于老年期未免引起一種生命歷程以死亡而達于終結(jié)的印象，另一方面在于奧古斯丁意圖以此而拒絕千禧年主義，最終一方面在于基督誕生后的時期是“上帝之城”進入永恒的時期；從教會的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上來看，奧古斯丁并未全部接納和發(fā)展傳承到他那個時代為止的教會學(xué)說之傳統(tǒng)，而是汲取了尤西比烏（Eusebius）編年體《教會史》和哲羅姆（Hieronymus）拉丁《圣經(jīng)》翻譯的諸多理念；同時，一旦當奧古斯丁關(guān)于時期劃分的寫作到達基督宗教的時代以及他所處的當下的時代之時，他則庶幾立即將其觀視的目光超出他的時代而投向兩個“城”的超驗的終極。①恩斯特·史密特對奧古斯丁《上帝之城》中關(guān)于時期的思想有精當之總結(jié)和分析，譬如文本的結(jié)構(gòu)、程式化的表述及其蘊含的深意，本文在此處的正文行文中并非全部征引，而僅僅是概括性地引述與本文相關(guān)的部分研究，參見Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 99-103。

奧古斯丁關(guān)于兩個“城”的歷史時期的劃分思想，不僅賦予了人類歷史以全新的意義，而且賦予歷史學(xué)以全新的意義；卡爾·洛維特（Karl Loewith）認為，無論是奧古斯丁，抑或是托馬斯·阿奎那都堅持主張，在基督誕生和他再度到來之間的時間不能再被簡單地視為俗世歷史①參見Karl L?with, Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Zur Kritik der Geschichtesphilosophie, S?mtliche Schriften, Band 2, Stuttgart, 1983, S. 124, 181。，我們庶幾能夠說，這種主張的理由在于，對于基督宗教而言，人類歷史已經(jīng)不再處于任何一個時期的界限之內(nèi)了，沒有任何一段時間能夠限定人類的歷史，沒有任何一段時間能夠限定基督宗教的歷史，基督宗教的時間不再被理解為某種單純以時間的段落和樣態(tài)（或以其他任何標準）來判斷、來劃分的歷史時期，或曰：不再被對勘為個體生命歷程中的某個，甚或任何一個階段，不再被類比為社會史中以往和將來的某個，甚或任何一個階段，不再被譬喻為自然史中以往和將來的某個，甚或任何一個階段，人類歷史借著基督、協(xié)同基督、在基督內(nèi)并且聯(lián)合圣神直到永遠而一勞永逸地達到了它的目的，歷史在基督之中已經(jīng)達于圓滿，上帝在《舊約》中給人的預(yù)許以及借先知之口所預(yù)言的救贖奧跡，都已經(jīng)借著基督、協(xié)同基督、在基督內(nèi)而完成了，基督本身就是上帝在《舊約》中給人的預(yù)許，就是上帝的恩寵，就是上帝自己親自降生成人，就是上帝自身的啟示，我們甚或可以說，基督是“舊約”的終結(jié)、是舊的盟約的終結(jié)，基督使得舊的盟約融入新的盟約之中，基督使得《舊約》中的上帝從不可視者成為可視者，從威嚴的命令者成為人們可以一訴衷腸的傾聽者，歷史就是在這樣的啟示和恩寵中達于圓滿；在此之后，任何預(yù)許、任何預(yù)言、任何類比、任何譬喻都不再是必需的了，基督作為此岸的普世史和救贖史的合一、作為個體生命歷程與人類整體歷史進程的合一、作為道路與目的的合一、作為時間與永恒的合一，將人類歷史在普世大公教會中一勞永逸地帶到它的高峰，領(lǐng)入它的目的，由此，基督誕生之后的時間就并非成為歷史品性的時間或某個時期，而是排他性地成為終末的時間，或曰：僅僅成為終末的時間。

然而無論如何，從道成肉身的角度來說，基督誕生這一事件，不僅意味著圣言成為血肉，不僅意味著一個真理成了可以觸摸的事實，而且也的確是在時間中發(fā)生的重大歷史事件，并且本身就是歷史品性的事件，就是具有時代特質(zhì)的事件，因而毫無疑問也由此開啟和建構(gòu)了一個歷史的時期；在此毫無疑問的當然是，盡管基督的誕生歷史性的終結(jié)或曰最終完成了救贖史，盡管他的誕生使得人類歷史歷史性地達到了他的歷史的終極目的，盡管他的誕生在時間的意義上并不終結(jié)“地上之國”在時間中的歷史，盡管他的誕生并不攪擾普世史在時間中的井然之序，但是我們依然很難真正給出這一歷史事件在所有上述這些框架中最終的歷史性的深刻含義。

從基督論的角度來說，耶穌基督作為完全的人是上帝的預(yù)定（praedistinatio），作為完全的神而自身又是預(yù)定者（praedistinatandum），作為完全的人和完全的神的圓融無礙的至一，既是預(yù)定自身，又是預(yù)定者自身，是這兩者圓融無礙的至一，是預(yù)定、預(yù)定者與被預(yù)定者三者的圓融無礙的至一，是上帝自己降生成人，基督的降生、受難、死亡與復(fù)活，同樣是在歷史中的一次性事件，同樣是具有普世意義的事件；降生、受難、死亡與復(fù)活作為耶穌基督在此間世界中所經(jīng)歷的時間整體，令時間與歷史具有了永恒的品性，從此，盡管時間是無限的，但是人類歷史從此不再被凍結(jié)在時間的無盡流逝之中，不再被禁錮在周期的循環(huán)往復(fù)之中，更不再被桎梏在無望的倒退衰敗之中，而是具有時間品性的人類歷史由此而被從無限領(lǐng)入了永恒，被賦予了無限從未具有過的非限定性，被賦予了時間從未具有過的永恒品性。奧古斯丁從未將人類歷史置于線性的或循環(huán)的軌跡中于不顧，從未將它置于消逝性或虛無性之中于不顧，而是將它置于上帝恩寵的當下來考量，將它置于耶穌基督當下的救贖意志中來考量，在奧古斯丁的時間哲學(xué)中，上帝的預(yù)定聯(lián)絡(luò)起歷史的進程，基督一勞永逸的降生、受難、死亡與復(fù)活聯(lián)絡(luò)起人類歷史的終極目的，這樣的預(yù)定介入人類歷史，這樣的一勞永逸開啟人類歷史從此無須再度開啟的新時代；奧古斯丁并非單純在虔誠的信仰中、并非單純在抽象的理性中、并非單純在信仰與理性的內(nèi)在邏輯關(guān)系中考量耶穌基督與基督宗教，而是在具體的歷史和時間之中闡釋和分析了耶穌基督和基督宗教所蘊含的從不過時而永遠是當下此在的重大而深遠的歷史意義。

七、結(jié)語：奧古斯丁歷史哲學(xué)與歷史神學(xué)思想對當下之重大意義

如果我們在歷史哲學(xué)和歷史神學(xué)的意義上探討時間與永恒的關(guān)系問題的意義的話，那么我們庶幾可以說，或許奧古斯丁的最大貢獻在于，他不僅將對上帝啟示的思考與歷史思維有效地結(jié)合起來考量，而且系統(tǒng)地建構(gòu)起它們的關(guān)系；他完成了對于宇宙循環(huán)論與線性歷史觀的最終超越，奧古斯丁由此論證了歷史的真正的進步，這樣的進步當然完全不同于18、19世紀世俗化的進步理論，那充其量是個社會觀察和批判理論而已，奧古斯丁的歷史進步論是涉及人性本質(zhì)的歷史進步論，是建構(gòu)人性本質(zhì)的歷史進步論，是建構(gòu)上帝與人的關(guān)系的歷史進步論，是一次性超越的進步理論，是一次性超越古典，并且至今都沒能被超越的歷史理論，是否將會被超越，我們將拭目以待！

對奧古斯丁而言，一個時代的價值在于，生活于這個時代的人能夠在多大程度上實現(xiàn)上帝的愛以及與此相關(guān)聯(lián)的美德，他關(guān)注的是一個時代的精神價值，當然他也知道，基督宗教的時代在實現(xiàn)這一價值的意義上代表的并非一個僅僅是上升的發(fā)展，善在成長，惡也并未消停，善是創(chuàng)世者賦予的，而惡則是人造成的。①參見Augustinus, De civitate Dei, XXII 24 (23)。奧古斯丁當然看到人類文明、文化的進步，但是他也看到某些進步帶來的災(zāi)難，在他看來，技術(shù)的問題本質(zhì)上是人的問題，是人的倫理問題，人應(yīng)當追求藝術(shù)，以正確地去生活，以達到終極的福祉；藝術(shù)在這個意義上指的是美德，指的是借著基督、協(xié)同基督、在基督內(nèi)賦予人的上帝的恩寵。②參見ibid., XXII 24。

奧古斯丁的思想，甚至他的直覺，都直入當代，他所闡發(fā)的世界史的思想意義、哲學(xué)意義、神學(xué)意義之深刻、蘊含之豐富，不僅至今仍然適用，而且至今庶幾無人能超過；當然，盡管如此，我們并非將他的思想視為已經(jīng)完成的、封閉的工程，并且從中期待對于當下問題的現(xiàn)成答案，奧古斯丁的意義在于為我們提供了思維的清晰法則，在于不斷激發(fā)我們?nèi)ニ伎?，激發(fā)我們不斷去思考。

奧古斯丁并非僅僅以一種方式表述他的思想，其主導(dǎo)思想有各種不同的表述，我們一方面無法窮盡他的思想及其表述的多樣性，另一方面我們也不能將其簡單化，特別是《上帝之城》，既不能僅僅理解為形上神學(xué)的概念集合，亦不能僅僅轉(zhuǎn)播到經(jīng)驗層面，以至于誤解了奧古斯丁的旨趣和他的著作的意義；當然，更不能有意曲解他！

如果我們在時間概念和歷史哲學(xué)、歷史神學(xué)的關(guān)系上探討奧古斯丁的《上帝之城》的意義的話，那么我們庶幾可以說，迄今為止，還沒有任何一部基督宗教古典時期的著作是如此這般前瞻，如同《上帝之城》一樣。恰恰是它的松散的結(jié)構(gòu)以及概念的變化，使得不斷出新的理解和闡釋在千變?nèi)f化的精神史中成為可能，由此，奧古斯丁的學(xué)說影響每一個世紀。沒有他，歐洲教會以及基督宗教當今的形象完全無法想象：神學(xué)、法學(xué)，以及虔敬性和宣證……世界借助奧古斯丁的思想和著作在不斷地改進，這進步反過來照耀著我們不斷深入地去認知這位教父，特別在當今這個時代更呈現(xiàn)出奧古斯丁的時代契合性；奧古斯丁所處的境況、那時的教會、那時的世界，與我們當今有密切的關(guān)聯(lián)。①參見Theoderic Kampmann, “Augustinus heute” , in Hochland 46, 1953, S. 93-95。

奧古斯丁以其深邃的哲學(xué)、神學(xué)之思考，以其概念的普遍性程度，超越所有其他教父，他那天才的直覺聯(lián)系起他神秘的觀想以及對古典時代的感覺，他風(fēng)格的細膩，他那羅馬拉丁語的力度，他以所有這些創(chuàng)造了拉丁語的經(jīng)典形式，使他成為超越古今的偉人。②參見E. Norden, Die antike Kunstprosa, Neudruck, 1909, Band 2, S. 621。

杜荷斯納（Duchsne）在曾經(jīng)的拉特蘭宮的圖書館Santa Scala教堂地下發(fā)掘出最古老的奧古斯丁的畫像③參見G. v. Hertling, Augustin, Maiz, 1911, S. 111。sententias在銘文原文中是sensa，Hertling認為，這是俗拉丁語。，杜荷斯納向教宗立奧十三世報告這一發(fā)掘結(jié)果，他將這畫像定為公元6世紀的作品，當他陳述他的理由時，教宗打斷他的報告，并高聲喊道：“這是奧古斯丁！”這畫像下的文字恰恰畫龍點睛般道出奧古斯丁的特質(zhì)：

DIVERSI DIVERSA PATRES

SED HIC OMNIA DIXIT

ROMANO ELOGUIO

MYSTICAS SENTENTIAS TONANS

（不同的教父們講了許多

而這位卻說出了全部

憑借這位羅馬人的話語

神秘的句子在振響）

總而言之，沒有人下車伊始就能在精神的耶路撒冷、在上帝圣城之中被保證終生獲有一席之位，在人的靈魂中總是現(xiàn)場直播著耶路撒冷與巴比倫的交鋒，總是反復(fù)回放著“上帝之城”與“地上之城”的糾結(jié)，總是鏗鏘有聲著過往與將來的呼號，總是起伏回蕩著此岸與彼岸的喧囂，也總是輾轉(zhuǎn)縈繞著時間與永恒的追問；盡管我們纏綿悱惻于古典的哲學(xué)與宗教的真理，但是我們面臨的問題依然是：時間中的事件難道僅僅具有消逝性嗎？救贖的事件難道僅僅是過往的歷史嗎？人類的將來難道已經(jīng)停滯了嗎？當下的終末難道僅僅是一個童話嗎？此岸的超驗難道僅僅是外在的征象嗎？心靈的流亡難道僅僅是徒步在信仰的外邦嗎？精神的囚禁難道僅僅是囹圄在理性的故鄉(xiāng)嗎？

人類可能是他當下時代的外邦人，蹣跚在返鄉(xiāng)的路上……