徐儒宗

內(nèi)容提要 儒家學(xué)説在政治上體現(xiàn)爲(wèi)民本思想，而其中也藴含有豐富的民主觀念。主要體現(xiàn)在如下幾方面： (一) 從以人爲(wèi)本出發(fā)，則所謂“民唯邦本”顯然是儒家仁學(xué)的價(jià)值本體；(二) 儒家倡導(dǎo)人格平等和人格獨(dú)立；(三) 儒家主張民貴君輕與立君爲(wèi)民；(四) 儒家強(qiáng)調(diào)君權(quán)的合法性取決於民心；(五) 儒家的君民觀體現(xiàn)爲(wèi)平等與尊卑統(tǒng)一的君民關(guān)係。因此，在近現(xiàn)代西方資産階級(jí)民主思想傳入中華之際，許多深思遠(yuǎn)覽之士卻再次發(fā)掘儒家思想中富有民主精神的精華內(nèi)容，並以此作爲(wèi)媒介來(lái)接納西方近代的民主共和觀念。例如“天下爲(wèi)公”、“民貴君輕”、“獨(dú)夫民賊”、“弔民伐罪”、“立君爲(wèi)民”等富有民主精神的內(nèi)容，無(wú)不在接納西方民主觀念中起有積極促進(jìn)的巨大作用。因而可以説，西方的自由民權(quán)學(xué)説也借助於儒家思想中的進(jìn)步學(xué)説而逐漸傳播開來(lái)。

關(guān)鍵詞 民本思想 天下爲(wèi)公 民貴君輕 立君爲(wèi)民 民主意識(shí)

儒家學(xué)説在政治上體現(xiàn)爲(wèi)民本思想，而其中也藴含有豐富的民主觀念，只不過(guò)沒有創(chuàng)建成一套可供實(shí)施的民主制度而已。誠(chéng)然，並非説儒家的民主觀念已和現(xiàn)代民主思想的內(nèi)容相同，但至少已具有民主思想的某些因素。而且，儒家其實(shí)也非常希望能通過(guò)當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐，盡可能地把這種民主精神表現(xiàn)出來(lái)，但由於專制時(shí)代的限制，無(wú)從獲得發(fā)揮。我國(guó)近現(xiàn)代所提出的民主思想，與先秦儒家的民本思想以及其中所藴含的民主意識(shí)有一定的淵源關(guān)係。民本與民主都立足於“以人爲(wèi)本”的價(jià)值觀念，因而並非截然對(duì)立，而是可以互相接軌和融合的。民主是民本的升華，因而對(duì)儒家傳統(tǒng)的民本思想以及其中所藴含的民主因素加以探討，對(duì)於建設(shè)我國(guó)現(xiàn)代化的民主制度可以提供豐富的資源。

一、 民唯邦本，本固邦寧

儒家民本思想的淵源産生得很早。在《尚書》中，已把“民”擺在最重要的位置，把“民”視爲(wèi)“天”所生養(yǎng)保護(hù)的對(duì)象，而“天”所代表的則是人民的意志。其《皋陶謨》曰：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。”《泰誓上》曰：“天矜於民，民之所欲，天必從之?！倍鳡?wèi)政治上最高權(quán)威的“王”，則是“天”所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。《洪範(fàn)》曰：“天子作民父母，以爲(wèi)天下王。”天所選擇的王稱爲(wèi)“天子”，因天子能夠像父母般地愛護(hù)、保護(hù)人民，所以他纔能成爲(wèi)王。如果王違背了天的道德意志，肆虐於人民，那麼天“唯德是輔”，“改厥元子”，選擇他人以討伐暴君，代而爲(wèi)王。這實(shí)際上已初步體現(xiàn)了“天下爲(wèi)主，君爲(wèi)客”的民主觀念。

《左傳》桓公六年載，季梁曰：“所謂道，忠於民而信於神也。”“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神?！痹诋?dāng)時(shí)人的心目中，“神”是代表“天”的，“民”既然是“神之主”，毋寧也可理解爲(wèi)“民”乃天下之主。

《左傳》文公十三年載，邾文公卜遷於繹，史曰：“利於民而不利於君。”邾子曰：“茍利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！弊笥以唬骸懊砷L(zhǎng)也，君何弗爲(wèi)？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長(zhǎng)，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”邾文公認(rèn)識(shí)到自己作爲(wèi)國(guó)君，則本身之“命”的責(zé)任就是爲(wèi)了“養(yǎng)民”，既然對(duì)民有利，則自己的“命”之長(zhǎng)短就不值得計(jì)較了。這不僅充分體現(xiàn)了民本思想，而且也包含有一定的民主意識(shí)。

《左傳》襄公十四年載，晉侯聞衛(wèi)侯爲(wèi)國(guó)人所逐，謂師曠曰：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”師曠對(duì)曰：“或者其君實(shí)甚。”衛(wèi)君無(wú)道而爲(wèi)國(guó)人所逐，晉侯認(rèn)爲(wèi)國(guó)人做得太過(guò)分，而師曠卻認(rèn)爲(wèi)是其君太過(guò)分。從師曠接著的解説中可以看到： 第一，明確地將君主劃分爲(wèi)“良君”與“困民之主”兩類。良君“賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地”，故“民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆”。而困民之主則“匱神乏祀，百姓絶望，社稷無(wú)主”，所以被人驅(qū)逐是必然的。第二，“民”被抬高到政治的中心和出發(fā)點(diǎn)的地位?！疤熘異勖裆跻?，豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣”。故“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。所以君主對(duì)民負(fù)責(zé)就是對(duì)天負(fù)責(zé)。《左傳》襄公九年晉知武子謂獻(xiàn)子云：“我之不德，民將棄我?！薄蹲髠鳌焚夜哪暌灿小氨呈覟?zāi)，民所棄也”之語(yǔ)。故“親民”、“恤民”、“安民”、“養(yǎng)民”、“惠民”、“以德和民”成爲(wèi)當(dāng)時(shí)的普遍觀念和原則。

如果説季梁、師曠輩還沒有捨神言事的話，那麼在更多的人那裏則捨開神道而言人道了。如《左傳》莊公三十二年載，史嚚曰：“國(guó)將興，聽於民；將亡，聽於神。”這裏明顯地把“民”與“神”對(duì)立起來(lái)，而把“聽於民”與“聽於神”作爲(wèi)國(guó)之興亡的分水嶺?！蹲髠鳌焚夜迥贻d，秦穆公曰：“吾怨其君而矜其民?！薄蹲髠鳌钒Ч贻d，逢滑曰：“臣聞國(guó)之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民爲(wèi)土芥，是其禍也?！庇帧斗Y梁傳》桓公十四年云：“民者，君之本也。”由是觀之，得民者昌，失民者亡；愛民者昌，禍民者亡。這一思想在春秋時(shí)代頗爲(wèi)流行並爲(wèi)儒家所繼承。

儒家創(chuàng)始人孔子，從以“人”爲(wèi)本出發(fā)而提出了“仁”的學(xué)説?！吨杏埂芬鬃釉唬骸叭收?，人也?！本褪沁@個(gè)意思?！墩撜Z(yǔ)·顔淵》載，樊遲問(wèn)仁，子曰：“愛人?！彼^“愛人”之“人”，當(dāng)指人類所有的人而言。然而“民”是“人”的主體，故孔子之所謂“愛人”，也主要是指愛“民”而言。於是，乃形成了藴含有一定民主意識(shí)的儒家的民本思想。

在儒籍中，對(duì)於儒家“民本”思想表達(dá)得最爲(wèi)準(zhǔn)確而完整的，莫過(guò)於古文《書·五子之歌》所提出的“民唯邦本，本固邦寧”的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)同時(shí)表達(dá)了儒家民本思想的兩方面的意義： 所謂“民唯邦本”，就是説人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體；所謂“本固邦寧”，就是説君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)纔能鞏固。就兩方面意義的統(tǒng)一而言，前者是價(jià)值判斷，後者則是一種事實(shí)判斷。若從統(tǒng)治者的立場(chǎng)而言，他們從自身利益出發(fā)，所看重的乃是後一方面的意義。所以，歷代儒者在開導(dǎo)君主照顧人民的利益時(shí)，爲(wèi)了使君主樂(lè)於聽從，也往往更強(qiáng)調(diào)了後一方面。然而，若從儒家思想的立場(chǎng)而言，他們從以人爲(wèi)本出發(fā)，則“民唯邦本”顯然是其仁學(xué)的價(jià)值本體；而“本固邦寧”，則既是實(shí)行仁政的效果，也是開導(dǎo)君主樂(lè)於施行仁政的立言宗旨。由於儒家的仁政必須通過(guò)統(tǒng)治者的採(cǎi)納纔得以實(shí)施，所以在哲學(xué)思想中所體現(xiàn)的價(jià)值本體的民主意識(shí)，每當(dāng)作爲(wèi)政治理論向統(tǒng)治者進(jìn)言時(shí)，不得不轉(zhuǎn)化爲(wèi)民本思想進(jìn)行表述。因此，作爲(wèi)政治理論中的立言宗旨的“民本”與哲學(xué)思想中所體現(xiàn)的價(jià)值本體的“民主”，在儒家思想中其實(shí)並非對(duì)立的，而是統(tǒng)一的。

二、 倡導(dǎo)人格平等和人格獨(dú)立

提倡人格平等和人格獨(dú)立是現(xiàn)代民主思想的理論基礎(chǔ)。然而在先秦儒家的民本思想中已含有許多關(guān)於倡導(dǎo)人格平等和人格獨(dú)立的論述，很值得我們加以認(rèn)真的探索。

首先，在人性論上，孔子提出了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)無(wú)論貴賤尊卑，在天賦的人性上是接近的。儘管還有所謂“上智下愚”之説，也是就普遍的人立言，並無(wú)君智、民愚或富貴者智、貧賤者愚之意。孟子與荀子雖有性善與性惡之分，但他們都設(shè)定了人的本性是生而平等的，故孟子謂“人皆可以爲(wèi)堯舜”，荀子謂“塗之人可以爲(wèi)禹”，皆謂人人都能成爲(wèi)聖人。從道德理念上説，孔子認(rèn)爲(wèi)“天地之性人爲(wèi)貴”(《孝經(jīng)》)，即人是天地間最有價(jià)值的；孟子認(rèn)爲(wèi)“人人有貴於己者”(《孟子·告子上》)，即每個(gè)人都有其自身固有的價(jià)值，孟子稱之爲(wèi)“良貴”；荀子認(rèn)爲(wèi)“人有氣有生有知亦且有義，故最爲(wèi)天下貴也”(《荀子·王制》)。這些論述都體現(xiàn)了人性平等之意。

其次，每個(gè)人的生存權(quán)利不容侵犯。孟子曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；爲(wèi)民父母，行政不免於率獸而食人，惡在其爲(wèi)民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無(wú)後乎！’爲(wèi)其象人而用之也。如之何其使斯民飢而死也？”(《孟子·梁惠王上》)孔子和孟子都認(rèn)爲(wèi)用像人形的“俑”來(lái)殉葬尚且不可，“獸相食”也覺得可惡，可見他們對(duì)於生命的珍惜程度，而對(duì)於“率獸而食人”乃至人與人之間互相殘殺的行爲(wèi)是多麼深惡痛疾的了。故孟子提出了“不嗜殺人者能一之”(《孟子·梁惠王上》)的口號(hào)；並認(rèn)爲(wèi)伯夷、伊尹和孔子“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不爲(wèi)也”(《孟子·公孫丑上》)；又謂“殺一無(wú)罪，非仁也”(《孟子·盡心上》)。荀子亦謂“行一不義，殺一無(wú)辜，而得天下，仁者不爲(wèi)也”(《荀子·王霸》)。這就是説，“天下”是以人民爲(wèi)本，儒家要求統(tǒng)治者不可濫殺無(wú)辜、刑虐人民，即使“殺一無(wú)辜”而可以“得天下”也在所不爲(wèi)。這是對(duì)每一個(gè)人的生命價(jià)值的肯定。每個(gè)人的生存權(quán)利不容許任何人侵犯，即使是“朝諸侯，有天下”的天子也得遵守這一原則。

其三，在教育上，孔子主張“有教無(wú)類”，不分貧富貴賤，只要有心向?qū)W，便一律給予教育，大開平民教育之風(fēng)，打破教育爲(wèi)貴族壟斷的局面。在孔門中，許多出身貧賤的子弟都成爲(wèi)德才兼?zhèn)涞娜瞬?。如顔淵身居陋巷，而成爲(wèi)孔門最優(yōu)秀的學(xué)生；仲弓生於不肖之父，而以德行著名。可見儒門看待施教的對(duì)象是完全平等的。

其四，在政治上，儒家積極鼓勵(lì)學(xué)而有成的人才從政，也鼓勵(lì)已從政的人繼續(xù)進(jìn)修。在孔門中，許多出身貧賤的人通過(guò)孔子的培養(yǎng)而進(jìn)入仕途，建立功業(yè)。到後世科舉時(shí)代，“朝爲(wèi)田舍郎，暮登天子堂”的事例也不在少數(shù)。這顯然是在儒家思想指導(dǎo)下所取得的成就。

其五，提倡法律面前人人平等，即使君與民也是完全平等的，必須一視同仁?！睹献印けM心上》載，桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜爲(wèi)天子，皋陶爲(wèi)士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣！”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也！”這説明，即使貴爲(wèi)天子之父犯法，也必須與庶民同罪。虞舜雖貴爲(wèi)天子，但其父瞽瞍如果殺了人，舜也不能以他的權(quán)勢(shì)地位和他對(duì)國(guó)家社會(huì)有巨大貢獻(xiàn)的關(guān)係，去干預(yù)皋陶的公正執(zhí)法；而皋陶也不能因爲(wèi)天子之父而給予寬容。孟子認(rèn)爲(wèi)，虞舜若要救父之命，除非是放棄天子之位“竊負(fù)而逃”。誠(chéng)然，從法律上説，這也是違法行爲(wèi)，但孟子主張法律上君民平等的觀點(diǎn)則是昭然分明的。而且，孟子還聲明，究治罪犯，必須是擁有執(zhí)法權(quán)力的合法人員。他説：“今有殺人者，或問(wèn)之曰：‘人可殺與？’則將應(yīng)之曰：‘可?！巳缭唬骸肟梢詺⒅?？’則將應(yīng)之曰：‘爲(wèi)士師，則可以殺之?！?《孟子·公孫丑下》)可見儒家標(biāo)榜的是德化法治的政體。而德化法治的運(yùn)作，是極力講求合理公平的，不論何種身份地位的人，爲(wèi)人治事，都必須一律踐德守法，在“德”、“法”面前人人平等。

儒家在倡導(dǎo)人格平等的基礎(chǔ)上，又進(jìn)而強(qiáng)調(diào)互相尊重獨(dú)立的人格?！墩撜Z(yǔ)·子罕》記孔子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！边@説明任何人的獨(dú)立人格都不容侵犯。《説苑·立節(jié)》載，“曾子衣弊衣以耕”，卻不受賜邑。《孔叢子·抗志》載，孔子之孫子思，認(rèn)爲(wèi)“與其屈己以富貴，不若抗志以貧賤”，因爲(wèi)“屈己則制於人，抗志則不愧於道”，所以他不誘於利，不惑於位，而能具備自主的意識(shí)，以剛毅的精神保持特立獨(dú)行的人格，反映了子思道尊於勢(shì)、德貴於位的君子風(fēng)範(fàn)?！睹献印す珜O丑下》記孟子曰：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義?！比逝c富相抗，義與爵相對(duì)，道德的尊貴並不次於財(cái)富與權(quán)位，所以他善於養(yǎng)其“浩然之氣”來(lái)體現(xiàn)他的“大丈夫”精神。他説：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)所以他強(qiáng)調(diào)“見大人則藐之，勿視其巍巍然”(《孟子·盡心下》)。與之同時(shí)的顔斶則當(dāng)面向齊宣王表示：“士貴耳，王者不貴?！?《戰(zhàn)國(guó)策·齊四》)荀子亦曰：“諸侯之驕我者，吾不爲(wèi)臣；大夫之驕我者，吾不復(fù)見?！?《荀子·大略》)諸侯公卿的驕橫表現(xiàn)於待賢的無(wú)禮，所以“古之賢人，賤爲(wèi)布衣，貧爲(wèi)匹夫，食則饘粥，然而非禮不進(jìn)，非義不受”(《荀子·大略》)；因而君子“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣”(《荀子·修身》)。由是觀之，先秦時(shí)代的儒者精神可以歸納爲(wèi)： 獨(dú)立的人格，自由的意志，自主的意識(shí)，非凡的自信。這種獨(dú)立的人格，在大一統(tǒng)形成、君權(quán)高度集中之後逐漸削弱淡化。秦漢以後的士人逐漸由戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的王公顯貴之師友淪爲(wèi)弄臣家奴，失去了人格的平等和自尊，而自由、獨(dú)立、自主意識(shí)的士人精神，亦嬗變爲(wèi)仰祿之士的恭順之習(xí)，人格獨(dú)立逐漸式微。

由此可見，先秦儒家主張人性平等、生存權(quán)利平等、教育權(quán)利平等、參政權(quán)利平等、法律權(quán)利平等，並進(jìn)而強(qiáng)調(diào)互相尊重獨(dú)立的人格，以使整個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)能日益趨於公平合理地發(fā)展，這就爲(wèi)趨向民主政治鋪下了理論上的基礎(chǔ)，使民主政治的理想有了實(shí)現(xiàn)的起步。然而，秦漢以後由於大一統(tǒng)的專制主義皇權(quán)日益強(qiáng)化，儒家思想中的許多民主性的精華皆被歪曲殆盡，社會(huì)上不平等的現(xiàn)象層出不窮。這不僅不能歸過(guò)於儒家思想，而只能歸過(guò)於統(tǒng)治者出於專制統(tǒng)治的目的而篡改了先儒的思想。

三、 民貴君輕與立君爲(wèi)民

亞聖孟子在繼承孔子民本思想的基礎(chǔ)上明確提出了“民貴君輕”的進(jìn)步思想?！睹献印けM心下》記孟子曰：

民爲(wèi)貴，社稷次之，君爲(wèi)輕。是故得乎丘民而爲(wèi)天子，得乎天子爲(wèi)諸侯，得乎諸侯爲(wèi)大夫。諸侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時(shí)，然而旱乾水溢，則變置社稷。

社，土神；稷，穀神。古時(shí)把“社稷”作爲(wèi)國(guó)家的象徵，亦指一家一姓的政權(quán)，後世亦作爲(wèi)朝代的代稱。這裏，孟子對(duì)“民”、“社稷”和“君”三者的輕重關(guān)係作了明確的規(guī)定：“社稷”比“君”重要，而“民”比“社稷”更重要。當(dāng)“君”不利於“社稷”時(shí)，應(yīng)該更立賢“君”；當(dāng)“社稷”不利於“民”時(shí)，應(yīng)該將其推翻而另建新的“社稷”?？梢姟熬焙汀吧琊ⅰ倍际菭?wèi)“民”服務(wù)的，所以是可以變更的客體；而“民”則是永久不變的主體。這一思想，無(wú)疑已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的民本思想，而與現(xiàn)代的民主思想基本上一致。

荀子在人性論上雖與孟子有分歧，但在“民”與“君”的關(guān)係上則與孟子基本相同?！盾髯印ご舐浴吩疲骸疤熘瘢菭?wèi)君也；天之立君，以爲(wèi)民也。”其中明顯地含有以“民”爲(wèi)主的思想。可見在君民關(guān)係上，孟子和荀子都認(rèn)爲(wèi)“君”是應(yīng)該爲(wèi)“民”服務(wù)的。“民”是被服務(wù)的主體，是永久不變的；而“君”若不利於“民”時(shí)是可以更換的，是客體。這顯然已充分體現(xiàn)了“天下爲(wèi)主，君爲(wèi)客”的民主思想?！懊褓F君輕”和“立君爲(wèi)民”之論儘管在古代是一種無(wú)從付諸實(shí)施的空頭理論，但爲(wèi)歷史上湯、武“弔民伐罪”的功業(yè)和後世農(nóng)民起義推翻暴君的運(yùn)動(dòng)創(chuàng)建了理論根據(jù)，厥功不可謂不偉。

漢儒董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移》亦云：“天之生民，非爲(wèi)王也；而天立王，以爲(wèi)民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！比欢跐h代大一統(tǒng)的專制制度日趨鞏固的形勢(shì)下，董子不得不一方面采用“屈民以伸君”的理論來(lái)適應(yīng)當(dāng)時(shí)的形勢(shì)，而另一方面則采用“屈君以伸天”和所謂“天人相與之際甚可畏也”的理論來(lái)儆戒人君，節(jié)制君權(quán)。

宋元之際有鄧牧的《伯牙琴·君道》云：“天生民而立之君，非爲(wèi)君也；奈何以四海之廣，足一夫之用邪？”明清之交的黃宗羲在《明夷待訪録·原君》中重申了這個(gè)古老的、儒家一直堅(jiān)持的命題：“天下爲(wèi)主，君爲(wèi)客?！钡赋觯匾葬岬默F(xiàn)實(shí)情況是：“以君爲(wèi)主，天下爲(wèi)客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，爲(wèi)君也?！边@些觀點(diǎn)顯然是直接繼承了先秦儒家中的民主意識(shí)並開啓了近現(xiàn)代的民主風(fēng)氣。與黃宗羲同時(shí)代的顧炎武、王夫之、傅山、唐甄、呂留良等人也有與黃宗羲相同的思想傾向。顧炎武從黃宗羲的門人處得見《明夷待訪録》後，“讀之再三，於是知天下之未嘗無(wú)人，百王之敝可以復(fù)起，而三代之治可以徐還也”(見黃宗羲《思舊録·顧炎武》)。

清季康有爲(wèi)的《大同書》發(fā)揮儒家經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)》的思想，提出人類最終要進(jìn)化到一個(gè)“無(wú)帝王”、“均産”、“至平、至公、至仁”的“大同”之世?！抖Y運(yùn)》篇中“天下爲(wèi)公”的思想，在中國(guó)近現(xiàn)代受到了包括孫中山在內(nèi)的許多政治家和思想家的高度重視。梁?jiǎn)櫝J(rèn)爲(wèi)，當(dāng)今的世界，民爲(wèi)政是世界歷史的潮流：“地球既入文明之道，則蒸蒸相通，不得不變，不特中國(guó)民權(quán)之説當(dāng)大行，即各地土番野猺亦當(dāng)丕變，其不變者即澌滅以至於盡，此又不易之理也?！盵注]梁?jiǎn)櫝讹嫳液霞の募弧づc嚴(yán)幼陵先生書》，中華書局1989年影印版，第109頁(yè)。梁?jiǎn)櫝凇吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中稱黃宗羲的《明夷待訪録》爲(wèi)“人類文化之一高貴産品”，並説這部書包含的“民主主義的精神”，在戊戌變法時(shí)“實(shí)爲(wèi)刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運(yùn)動(dòng)，可以説是受這部書的影響最早而最深”。

孫中山在繼承儒家思想的基礎(chǔ)上，又吸收了西方文化的民主思想而提出了“三民主義”的主張。他在《五權(quán)憲法》中説：“我們革命之始，主張三民主義，三民主義就是民族、民權(quán)、民生。美國(guó)總統(tǒng)林肯所説的‘The government of the people, by the people, for the people’，兄弟將他這主張譯作‘民有、民治、民享’。他這民有、民治、民享主義，就是兄弟的民族、民權(quán)、民生主義?！盵注]《孫中山選集》，人民出版社1981年版，第493～494頁(yè)。孫中山較爲(wèi)系統(tǒng)地創(chuàng)建了現(xiàn)代意義上的民主思想體系。

總之，儒家的政治思想基本上是民本思想，但其中也確實(shí)包含有一定的民主意識(shí)。從政體上説，民主與民本是對(duì)立的；而從價(jià)值觀上説，民本與民主的趨向又有其一致性，民主是爲(wèi)了民本的真正實(shí)現(xiàn)，是把民本提升到一個(gè)新的歷史高度。因此，民本與民主本來(lái)就是可以溝通的，何況儒家思想本身所具有的民主意識(shí)更有利於促進(jìn)達(dá)到這一新的境界。

四、 君權(quán)的合法性取決於民心

儒家論及君權(quán)的授受問(wèn)題，主張君權(quán)的合法性取決於民心。首先，儒家竭力推崇堯、舜的薦舉、禪讓制度，並進(jìn)而作出其合法性取決於民心的解釋?！睹献印とf(wàn)章上》載：

萬(wàn)章問(wèn)：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！?/p>

“天子能薦人於天，不能使天與之天下?！粽?，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”

“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能爲(wèi)也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國(guó)，踐天子位焉?！短摹吩弧煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽’，此之謂也?！?/p>

孟子認(rèn)爲(wèi)，天子個(gè)人無(wú)權(quán)把天下讓給某個(gè)人，天子只有推薦權(quán)，而實(shí)際上統(tǒng)治權(quán)的獲得，是“天與之，人與之”，即一個(gè)人成爲(wèi)君主，只有經(jīng)過(guò)天同意，人民同意，纔是合法的。所謂天同意，即“使之主祭，而百神享之，是天受之”；所謂人民同意，即“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。從“天受”這方面看，孟子繼承了殷周以來(lái)的“君權(quán)神授”論；從“民受”方面看，又是民主思想的萌芽。但從孟子本人的思想傾向來(lái)看，是從神權(quán)論走向民主論。其所謂“天與之”是虛的，而實(shí)質(zhì)在於“人與之”。他認(rèn)爲(wèi)，天自己不能表達(dá)自己的意見，必須借助“行與事示之”，即通過(guò)百姓的意向歸屬表現(xiàn)出來(lái)，“天視自我民視，天聽自我民聽”，最終仍是以民意來(lái)決定君主權(quán)力正當(dāng)與否。這段論述，表明了儒家要求君主薦舉接班的賢才，加以培養(yǎng)，使接受治事考驗(yàn)，以便在國(guó)君遜位時(shí)，能得到人民的認(rèn)同和推選。

實(shí)際上，就人君本身來(lái)説，儒家本也期望其自身應(yīng)該具有堯、舜的禪讓精神，能夠主動(dòng)實(shí)行堯、舜的薦舉民選制度。這種主張，如果能由要求君主之有公天下之德而得到實(shí)現(xiàn)，進(jìn)一步轉(zhuǎn)爲(wèi)製訂一套強(qiáng)制君主定時(shí)民選或適時(shí)讓賢的文明合理的法制加以提倡，促使國(guó)君必須遵行，使之成爲(wèi)一種永恆的法治制度，則儒家這種民主政治理想，便不致於停留在理想上，而可以付諸實(shí)踐了。而問(wèn)題在於，儒家未能由理想發(fā)展出一種強(qiáng)制實(shí)行的法制。誠(chéng)然，即使儒家能在理論上發(fā)明出一種強(qiáng)制君主自覺實(shí)行定時(shí)民選或適時(shí)讓賢的制度，也必須有權(quán)位的配合，纔得以立法和執(zhí)行；如果只有理論而無(wú)權(quán)位，則仍然是無(wú)濟(jì)於事的。所以，儒家雖然懷有薦舉、禪讓的美好願(yuàn)望，卻無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中杜絶政權(quán)世襲現(xiàn)象的繼續(xù)出現(xiàn)，因而也無(wú)法使這種進(jìn)步理想在實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，其中所藴含的民主精神是值得肯定的。

其次，對(duì)於家天下的世襲制度，孟子也以托古的方式進(jìn)行合乎民心的論述，以寄托其進(jìn)步的理想。他在與萬(wàn)章討論禹“不傳於賢，而傳於子”是否合法時(shí)提出自己的解釋： 禹原來(lái)是推薦益，而不是推薦自己的兒子啓，但在禹死後，“朝覲訟獄者不之益而之啓，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啓，曰：‘吾君之子也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)因此，啓繼禹踐位，是人民選擇的結(jié)果，這裏也體現(xiàn)了“公選舉”的思想萌芽。由此看來(lái)，民心所向纔是君主權(quán)力的基礎(chǔ)，所謂“得乎丘民爲(wèi)天子”。如果不是衆(zhòng)望所歸，不論是上任君主所薦舉培養(yǎng)的，如伯益，或者是君主的後裔，如堯之子或舜之子，都不能成功地繼位爲(wèi)君。所以，無(wú)論“傳賢”或“傳子”，最終取決於民意之選擇。誠(chéng)然，實(shí)際情況未必全如孟子所述，但是孟子以托古的方式來(lái)發(fā)表自己的思想則是很明顯的。孟子對(duì)君主權(quán)力來(lái)源的合法性的探討，在儒家哲學(xué)思想史上有其重大的意義。這種極具民主精神的觀點(diǎn)，纔是真正屬於先秦儒家的政治思想。

儒家雖然沒有明確反對(duì)君位世襲制，但是實(shí)際上所不反對(duì)的，也只限於繼位者仍是有才德、有爲(wèi)君的足夠條件者而已。儒家認(rèn)爲(wèi)，凡是國(guó)君，不論其是否爲(wèi)世襲，只要不能勝任君之職責(zé)，以致天下大亂、民不聊生者，便都應(yīng)該更換，人民絶對(duì)有權(quán)撤銷其君位而另立賢君。儒家盡情稱頌湯、武“弔民伐罪”的革命之舉，就表現(xiàn)了儒家主張君權(quán)的合法性取決於民心的民主思想。然而，由於儒家未能提出和平任免國(guó)君職位的合理制度以供運(yùn)用，纔使得歷代雖有許多昏君暴君，但只要尚未深陷民生於絶境，就仍能保持其統(tǒng)治地位；儒家的民主思想也無(wú)法在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中獲得實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，創(chuàng)建制度是需要憑藉最高權(quán)位的，所謂“聖人在天子之位”纔能實(shí)現(xiàn)，所以我們沒有理由要求無(wú)權(quán)位的孔、孟來(lái)完成這一任務(wù)。他們作爲(wèi)思想家，能在二千餘年前提出如此進(jìn)步的思想已經(jīng)很可貴了。

其三，面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君位世襲的制度，孟子提出了“行仁政而王”、“保民而王”和“得民心者得天下”的觀點(diǎn)。其在《梁惠王上》曰：“保民而王，莫之能禦也?！痹凇豆珜O丑上》曰：“行仁政而王，莫之能禦也?！笨梢姟靶腥收币簿褪恰氨Ｃ瘛薄６绾巍靶腥收蹦?？孟子認(rèn)爲(wèi)，其基礎(chǔ)乃是統(tǒng)治者懷持“不忍人之心”。他説：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”(《孟子·公孫丑上》)而所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”，就是將推己及人之“恕”進(jìn)而發(fā)展?fàn)?wèi)平天下之大道。孟子從推行其仁政的目的出發(fā)，提出國(guó)君無(wú)論在對(duì)於臺(tái)池鳥獸的享受上，或者在“好樂(lè)”、“好貨”、“好色”等愛好上，都應(yīng)該“與百姓同之”，纔能有效地保持君民之間的和諧關(guān)係。故孟子又主張爲(wèi)政者必須以天下萬(wàn)民之憂樂(lè)爲(wèi)憂樂(lè)：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”只有人君能以萬(wàn)民之心爲(wèi)心，與天下同憂樂(lè)，好惡與民同之，纔能獲得天下的擁戴。

孟子又論述商湯的征伐目的乃是“非富天下也，爲(wèi)匹夫匹婦復(fù)讎也”，故而“民之望之，若大旱之望雨也”。由於湯的征伐乃是“誅其君，弔其民，如時(shí)雨降，民大悅”，所以他纔能“無(wú)敵於天下”(《孟子·滕文公下》)。孟子謂：“暴其民甚，則身弒國(guó)亡；不甚，則身危國(guó)削。”又曰：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道： 得其民，斯得天下矣；得其民有道： 得其心，斯得民矣；得其心有道： 所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！?《孟子·離婁上》)所謂“所欲與之聚之”，就是“己所欲，施於人”也；所謂“所惡勿施爾也”，就是“己所不欲，勿施於人”也。只有做到這樣，纔能使天下歸心。孟子關(guān)於“保民而王”、“得民心者得天下”的論述，其中顯然藴含有君權(quán)的合法性取決於民心的思想。

《荀子·王霸》亦曰：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。湯、武者，循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時(shí)其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長(zhǎng)之，如保赤子。生民則致寬，使民則綦理。辯政令制度，所以接天下之人。百姓有非理者如豪末，則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉。是故百姓貴之如帝，親之如父母，爲(wèi)之出死斷亡而不愉者，無(wú)它故焉，道德誠(chéng)明，利澤誠(chéng)厚也?！边@與孟子“保民而王”的思想基本一致。所謂“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”，顯然也含有君權(quán)的合法性取決於民心之意。

正是從“民貴君輕”的理論出發(fā)，孟子還建議國(guó)君在進(jìn)退官吏時(shí)應(yīng)該尊重民意。《孟子·梁惠王下》記孟子曰：

國(guó)君進(jìn)賢……左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國(guó)人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國(guó)人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，國(guó)人殺之也。如此，然後可以爲(wèi)民父母。

孟子認(rèn)爲(wèi)，統(tǒng)治者的一切決策，無(wú)論選拔賢能或誅殺有罪，都應(yīng)取決於民意。統(tǒng)治者實(shí)行這樣的決策，實(shí)即在執(zhí)行正確的民意，這分明是一種雛形的民主政治。

儒家這種任用官吏只問(wèn)有無(wú)賢德才能，而不問(wèn)家世出身的富貴貧賤，而又主張必須尊重民意的倡議，顯然已包含有民主選舉的思想了，只不過(guò)還沒有建構(gòu)起如何選舉的制度而已。

五、 平等與尊卑統(tǒng)一的君民關(guān)係

關(guān)於君與民的關(guān)係，在獨(dú)立人格上，儒家主張君民平等；在價(jià)值取向上，儒家強(qiáng)調(diào)民貴君輕；而在政治地位上，儒家承認(rèn)君尊民卑。三者看似矛盾，而在儒家思想中卻是統(tǒng)一在一起的。

在專制時(shí)代，政治地位上有尊卑之分，乃是客觀存在的事實(shí)。其實(shí)，古代之所謂“尊卑”，在語(yǔ)義上與“高低”或“上下”同義，係就客觀位置的高下而言，並不含有道德或價(jià)值上的褒貶之意。古代在政治地位上的所謂“尊卑”，也就是現(xiàn)代所説的上下級(jí)之意。即使在現(xiàn)代，政治上的下級(jí)服從上級(jí)也是正常之理，任何參與政治的人不得用維護(hù)獨(dú)立人格爲(wèi)藉口以違抗上級(jí)的命令，否則就無(wú)法執(zhí)行政令。尤其是軍界，絶對(duì)服從軍令乃是軍人的天職，否則就無(wú)法執(zhí)行軍令以進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)。這是最起碼的常識(shí)。政治上和軍事上的下級(jí)必須服從上級(jí)，與民主思想中的人格平等，並非對(duì)立的而是辯證統(tǒng)一的。只要還有國(guó)家和戰(zhàn)爭(zhēng)存在，這一現(xiàn)象不容改變。儒學(xué)作爲(wèi)以天下爲(wèi)己任的入世思想，當(dāng)然必須參與政治，也必須在理論上承認(rèn)和適應(yīng)政治地位上有尊卑之分的現(xiàn)實(shí)。所以，如果要求儒學(xué)應(yīng)該在政治地位上追求平等，這是無(wú)知的苛求；如果指責(zé)儒家在政治地位上提倡尊卑是落後的專制主義，這是無(wú)理的曲解。

儒學(xué)的可貴之處，在於從政治的價(jià)值取向上提出了“民貴君輕”的理論，在獨(dú)立人格上提出了君民平等的理論。

《孟子·萬(wàn)章下》記孟子曰：“繆公亟見於子思，曰：‘古千乘之國(guó)以友士，何如？’子思不悅，曰：‘古之人有言，曰事之云乎，豈曰友之云乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？’千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？”這裏説得非常明白： 以政治地位而言，繆公是君爲(wèi)尊，子思是臣爲(wèi)卑，子思不敢與君友；若以德而言，則子思高於繆公，當(dāng)爲(wèi)之師，豈屑與之友！在二者的矛盾之中，正顯示出了人格上的平等來(lái)。《孟子·滕文公下》記孟子曰：“古者不爲(wèi)臣不見。段干木踰垣而辟之，泄柳閉門而不納，是皆已甚；迫，斯可以見矣?！泵献诱J(rèn)爲(wèi)，作爲(wèi)與“君”尚未建立政治上的“君臣”關(guān)係的“民”來(lái)説，可以拒絶君的召見。不過(guò)他又認(rèn)爲(wèi)，象段干木和泄柳那樣“踰垣而避”和“閉門不納”的做法也未免太過(guò)分了些；既然是國(guó)君親自登門拜訪，於理是應(yīng)該接見的。即此可見，民是有獨(dú)立人格的，而且與君在人格上是平等的，並非由君隨意使喚的奴僕。只有到了進(jìn)入政治生活，由“君民”關(guān)係轉(zhuǎn)化爲(wèi)“君臣”關(guān)係時(shí)，纔應(yīng)該像孔子所説那樣“君命召，不俟駕而行”。

其實(shí)，即使是“君臣”關(guān)係，也必須是君以禮相召，纔能應(yīng)命；若以非禮相召，也應(yīng)加以拒絶。《左傳》昭公二十年載：“齊侯田於沛，招虞人以弓，不進(jìn)。公使執(zhí)之，辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進(jìn)。’乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官，君子韙之?！弊⒃疲骸熬挟?dāng)往，道之常也；非物不進(jìn)，官之制也?！泵献訉?duì)此評(píng)論道：“昔齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。”(《孟子·滕文公下》)

即此可見，儒家認(rèn)爲(wèi)，如果是“君臣”關(guān)係，只要君是以禮相召，即當(dāng)應(yīng)命；假若只是“君民”關(guān)係，那就不管君是否以禮相召，應(yīng)命與否都有自己的自由。而且，是否由“君民”關(guān)係轉(zhuǎn)化爲(wèi)“君臣”關(guān)係，也並非聽由君的安排。孟子曰：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂(lè)其道而忘人之勢(shì)。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”這説明在儒家思想中，君與民在人格上是完全平等的。

正因爲(wèi)儒家在獨(dú)立人格上主張君民平等，在價(jià)值取向上強(qiáng)調(diào)民貴君輕，在政治地位上承認(rèn)君尊民卑，三者的辯證統(tǒng)一，纔形成了儒家思想所特有的“君民”關(guān)係。

儒家的“君民”關(guān)係的觀念很早就形成了。古文《書·大禹謨》曰：“可愛非君？可畏非民？衆(zhòng)非元后，何戴？后非衆(zhòng)，罔與守邦?！薄稖a》曰：“其爾萬(wàn)方有罪，在予一人；予一人有罪，無(wú)以爾萬(wàn)方。”這是説，民之有罪，實(shí)君所爲(wèi)；君之有罪，非民所致。君主應(yīng)爲(wèi)民服務(wù)的思想表現(xiàn)得很明顯。

孔子繼承夏、商、周三代以來(lái)的傳統(tǒng)而加以弘揚(yáng)，他把君民關(guān)係比作父母與子女的關(guān)係?！墩h苑·政理》載孔子在回答魯哀公問(wèn)政時(shí)説：“薄賦斂則民富?！卑Чh：“若是則寡人貧矣?！笨鬃诱h：“《詩(shī)》云‘愷悌君子，民之父母’，未見其子富，而父母貧者也。”《禮記·緇衣》載，孔子又曾把君民關(guān)係喻爲(wèi)心與體的關(guān)係：“民以君爲(wèi)心，君以民爲(wèi)體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)·王言解》亦記孔子曰：“上之親下也，如手足之於腹心；下之親上也，如幼子之於慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來(lái)附，政之致也?！?/p>

《孟子·梁惠王上》記孟子曰：“文王以民力爲(wèi)臺(tái)爲(wèi)沼，而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也?！稖摹吩唬骸畷r(shí)日害喪？予及女偕亡?！裼c之偕亡，雖有臺(tái)池鳥獸，豈能獨(dú)樂(lè)哉？”這是以周文王與商紂王正反兩個(gè)例子來(lái)説明兩種不同的君民關(guān)係所導(dǎo)致的不同後果。孟子也經(jīng)常像孔子那樣把君民關(guān)係比作父母與子女的關(guān)係：“爲(wèi)民父母行政，不免於率獸而食人，惡在其爲(wèi)民父母也？”(《孟子·梁惠王上》)

荀子也曾把君民關(guān)係喻爲(wèi)父母與子女的關(guān)係：“上之於下，如保赤子”，“故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順?！?《荀子·王霸》)荀子還分別在《王制》和《哀公》篇中兩次引用孔子把君民關(guān)係比作舟與水的關(guān)係：“且丘聞之： 君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！避髯右源藖?lái)論證自己的觀點(diǎn)，並進(jìn)一步發(fā)揮説：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民之不親不愛而求其爲(wèi)己用、爲(wèi)己死，不可得也?！嗜酥饔麖?qiáng)國(guó)安樂(lè)，則莫若反之民?！?《荀子·君道》)所以他判斷道：“愛民者強(qiáng)，不愛民者弱?！?《荀子·議兵》)

這裏，孔、孟、荀所論君民關(guān)係的觀點(diǎn)基本相同。但是，在所以要愛民的動(dòng)機(jī)上説，荀子較之孔、孟加重了欲使民“爲(wèi)己用、爲(wèi)己死”的成分，而這也正好道出了後世一些開明君主之所以能比較“愛民”的真正底藴。

綜上所論，儒家民本思想的基本精神，在於對(duì)人民權(quán)利的尊重和對(duì)統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力的限制，因而在建設(shè)現(xiàn)代化民主體制方面必將顯示其積極進(jìn)步的作用。

六、儒家民主意識(shí)在近現(xiàn)代民主進(jìn)程中所起的作用

先秦儒家頗具民主精神的君道論，並未爲(wèi)處?kù)都娌⒒鞈?zhàn)中的時(shí)君所接受。秦并六國(guó)，否定了天下爲(wèi)公的思想，儒家君道論被貶入低谷；而適合於專制君主口味的法家理論，成爲(wèi)秦代暴力政治的指導(dǎo)思想，從而建立起天下爲(wèi)私的絶對(duì)君主專制主義統(tǒng)治。

漢承秦制，爲(wèi)了適應(yīng)君主集權(quán)，統(tǒng)一思想，大儒董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的大一統(tǒng)思想。董子雖然以繼承儒業(yè)自居，但已盡棄先秦儒學(xué)中的民主性精華，接納了法家的絶對(duì)君權(quán)理論，“屈民而伸君”，吸收韓非之學(xué)而提出了“三綱”之説；在君民、君臣關(guān)係方面，董子認(rèn)爲(wèi)皇帝代表“天意”，是萬(wàn)民的主宰，君命不可違抗，臣民必須絶對(duì)服從君主，於是把“忠君”的道德準(zhǔn)則抬到最高地位。

宋、明之世雖大儒輩出，但令人遺憾的是，他們對(duì)先秦儒學(xué)中的民主性精華視而不見，不敢發(fā)揮。在君民、君臣關(guān)係問(wèn)題上，把三綱五?？闯墒翘炖砹贾?，人之本性，在客觀上加強(qiáng)了君主專制的統(tǒng)治。

中國(guó)近現(xiàn)代以來(lái)啓蒙思想家所猛烈批判的傳統(tǒng)儒學(xué)，主要就是漢、宋以來(lái)儒法合流的君主專制主義理論體系。

明清之際，君主專制制度的流弊已充分暴露出來(lái)。黃宗羲、顧炎武、王夫之、顔元、唐甄等一大批思想家奮起批判絶對(duì)君權(quán)、君主專制。其中黃宗羲又把視野投向先秦儒學(xué)，在直接繼承先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)反思君臣關(guān)係，提出了一系列富有近代民主色彩的新見解。其《明夷待訪録·原君》曰：“古者以天下爲(wèi)主，君爲(wèi)客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，爲(wèi)天下也；今也以君爲(wèi)主，天下爲(wèi)客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，爲(wèi)君也。……然則爲(wèi)天下之大害者，君而已矣?！彼闯馇貪h以來(lái)所建立的君主專制制度是“非法之法”，深刻地揭露歷代專制君主把天下爲(wèi)公變成天下爲(wèi)私，把君主一己之“大私”説成是天下之“大公”；明確指出專制君主是“天下之大害”，是人民的公敵，人民視之爲(wèi)“寇讎”，稱之爲(wèi)“獨(dú)夫”，誅之猶恐不及，而漢宋陋儒、俗儒卻不能繼承先秦儒家的思想，“至廢孟子而不立”，侈談什麼“君臣之義無(wú)所逃於天地之間”，甚至像桀、紂這樣的暴君，“猶謂湯、武不當(dāng)誅之”，是非之顛倒，莫此爲(wèi)甚！黃氏認(rèn)爲(wèi)“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)”(黃宗羲《明夷待訪録·原臣》)；君臣是共治天下者，共同的職責(zé)是爲(wèi)“天下萬(wàn)民”，臣決不是君的僕妾奴婢，沒有效忠於君主一人一姓的道理和義務(wù)，如君臣相得，宜在師友之間。

黃宗羲的思想超出先秦儒家之處，在於制度建設(shè)方面的思想透露出近代民主的黎明曙光。他認(rèn)爲(wèi)不必把天子的地位看得過(guò)高，而應(yīng)看作不過(guò)是比公卿高一級(jí)的官員而已。爲(wèi)防止天子一人獨(dú)裁，應(yīng)設(shè)宰相一人，並通過(guò)提高宰相的權(quán)力來(lái)限制皇帝的權(quán)力。宰相和六卿、諫官等官員與天子一起“每日便殿議政”，“同議可否”(黃宗羲《明夷待訪録·置相》)。“宰相設(shè)政事堂”，即政府，處理全國(guó)大政，必要時(shí)宰相還可以代行天子的職權(quán)。這種政治主張裏已經(jīng)體現(xiàn)了“虛君共和”的思想，而宰相領(lǐng)導(dǎo)的政府也接近於民主政府中的內(nèi)閣制政府。黃氏還主張擴(kuò)大學(xué)校的職能，認(rèn)爲(wèi)學(xué)校不僅僅是爲(wèi)了“養(yǎng)士”、培育人才、敦風(fēng)化俗，更重要的是“必使治天下之具皆出於學(xué)?！?，把學(xué)校變成議政的機(jī)構(gòu)，由學(xué)校最終裁決政事的是非得失。他説：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自爲(wèi)非是而公其非是於學(xué)校?！?黃宗羲《明夷待訪録·學(xué)?！?黃氏對(duì)學(xué)校的認(rèn)識(shí)明顯受春秋時(shí)期“子産不毀鄉(xiāng)?！钡挠绊懀饕窍氚衙髂〇|林書院的講學(xué)論政的模式擴(kuò)大、提升爲(wèi)制度的形式，頗具議會(huì)的雛形。學(xué)校不僅議政，而且還有監(jiān)督彈劾郡縣地方行政官吏的權(quán)力。

黃宗羲的制度建設(shè)的思想已朦朧地接近近代民主的觀念，但仍然只是籠統(tǒng)的設(shè)想，而不是嚴(yán)格的論證。他對(duì)“君害”的批判是深刻的，但沒有找到解決君主制的根本出路。先秦儒家提出“天下爲(wèi)公”的理念，以天下所歸作爲(wèi)君權(quán)合法性的基礎(chǔ)，黃氏也未能在此基礎(chǔ)上推出民權(quán)理論，因而也就未能徹底超越君臣關(guān)係的傳統(tǒng)框架，與近代意義上的民主理論體系相比，仍有一段差距。當(dāng)然，我們完全可以設(shè)想，假若後繼者能夠沿著這一思路進(jìn)一步探索下去，是完全可以在中國(guó)頗具民主精神的儒家學(xué)説的自身中孕育出民主制度的。然而遺憾的是，由於時(shí)代條件的嚴(yán)酷，黃氏的進(jìn)步思想恰似電光一閃，即被清代更爲(wèi)嚴(yán)密的專制制度所堙沒，黯然消失在茫茫的黑暗之中。而名儒實(shí)法的“三綱”再次以更僵化、腐朽的形式重新禁錮人心。最後不得不延遲到西方列強(qiáng)以武力打開國(guó)門之後，纔以屈辱的身份迎納西方資産階級(jí)民主制度這一舶來(lái)品，從此開始了中西思想文化相摩相盪、衝突融匯的新時(shí)代。

在此新時(shí)代的發(fā)展進(jìn)程中，許多深思遠(yuǎn)覽之士卻再次發(fā)掘儒家思想中富有民主精神的精華內(nèi)容，並以此作爲(wèi)媒介來(lái)接納西方近代的民主共和觀念。例如： 當(dāng)時(shí)最受注目的“革命”一詞，即源自儒家群經(jīng)之首的《周易》；而如“天下爲(wèi)公”、“民貴君輕”、“獨(dú)夫民賊”、“弔民伐罪”、“立君爲(wèi)民”等富有民主精神的內(nèi)容，無(wú)不在接納西方民主觀念中起有積極促進(jìn)的巨大作用。因而可以説，西方的自由民權(quán)學(xué)説也借助於儒家思想中的進(jìn)步學(xué)説而逐漸傳播開來(lái)。