郭曉蕾

“我”的雙重“他者”
——《尋找丟失的時(shí)間》中意識(shí)結(jié)構(gòu)的倫理價(jià)值

郭曉蕾

《尋找丟失的時(shí)間》通過(guò)提出兩個(gè)敘事主語(yǔ)，時(shí)間性的“我”和超時(shí)間性的“真我”，豐富了巴赫金關(guān)于“對(duì)話(huà)”與“復(fù)調(diào)”美學(xué)猜想?！拔摇钡臅r(shí)間性形式必然引致的病理癥候是虛構(gòu)抽象的他者和具象的他人；而“真我”則描畫(huà)著作為自我構(gòu)成性前提的、超時(shí)間性他者存在的可能。雙重他者勾勒出存在的復(fù)調(diào)形式，同時(shí)呈示出自我中可能潛在的對(duì)全權(quán)式倫理形式的抑制性基因。

普魯斯特；他者；他人；對(duì)話(huà)；復(fù)調(diào)

一

《尋找丟失的時(shí)間》這部漫長(zhǎng)的虛構(gòu)敘事重復(fù)著現(xiàn)代小說(shuō)敘事和哲學(xué)敘事共同的重要母題——“欲望”(le Désire)?！秾ふ摇分械摹坝保枋龅牟皇橇芯S納斯意義上的、與超越性存在的關(guān)聯(lián)，而僅僅事關(guān)速朽的現(xiàn)象世界。*關(guān)于這部小說(shuō)中欲望的發(fā)演機(jī)制、“真我”的意涵及其與“我”的關(guān)聯(lián)等，筆者曾在另文中做過(guò)詳細(xì)的討論。本文意接續(xù)之前的討論，就“我”與“真我”這組不同時(shí)間形式的主格形式可能具有的倫理意味展開(kāi)探究。但為此，本文須在行文中扼要陳述之前討論的若干結(jié)論。(參見(jiàn)拙文：《〈尋找丟失的時(shí)間〉：因果的斷裂與時(shí)間的重現(xiàn)》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2014年第2期，第164—177頁(yè)。)小說(shuō)中，欲望的主語(yǔ)是時(shí)間性的主格形式，包括主人公、敘述者“我”(Je)和其他人物；欲望的代名詞是“愛(ài)情”，而各種愛(ài)情均緣起于主體“感到”被客體排斥、壓抑，“我”(其他人物亦一樣)或是因?yàn)椤氨弧蹦橙耸柽h(yuǎn)、輕慢、拒絕，或是因?yàn)楸荒橙司哂械娘@在的現(xiàn)實(shí)客觀性(社會(huì)位階、聲譽(yù)、才華)震懾，從而愛(ài)上了對(duì)方；但這并不意味著愛(ài)情誕生于客體，恰恰相反，敘事一再重復(fù)以下兩個(gè)事實(shí)：焦慮(l’angoisse)先于愛(ài)情，而愛(ài)情先于客體。*焦慮是小說(shuō)中所有欲望主體的基本心理狀態(tài)，敘述者陳言：“他(斯萬(wàn)、小說(shuō)中一位重要人物)一生中也曾飽受此般焦慮的折磨……這焦慮也許注定是愛(ài)情的專(zhuān)利……但它卻也鉆進(jìn)了像我這樣一個(gè)還沒(méi)有經(jīng)歷愛(ài)情的人的心里，它漫無(wú)目的、四處游蕩，并無(wú)一定的對(duì)象，只等著有一天為某種情感效勞，這情感也許是對(duì)父母的依戀，也許是對(duì)同伴的友誼。”敘述者更徑直告白：“愛(ài)情早已存在，正四處游蕩，它停在哪個(gè)女子身上，無(wú)非因?yàn)檫@個(gè)女子顯得無(wú)法企及而已?！?Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, coll. “Quarto”，sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, 1999, pp.33-34、673. 譯文由筆者譯出。)

不僅如此，普魯斯特對(duì)愛(ài)情顯微鏡式的透察更曝露出，欲望的真實(shí)賓語(yǔ)不是任何現(xiàn)實(shí)的客觀性，而是某種被預(yù)設(shè)、“想象”(原文用詞)出的、實(shí)際上并不存在的東西——抽象的客觀性。現(xiàn)實(shí)客觀性是此一客觀性的具象形式，構(gòu)成欲望的形式賓語(yǔ)；在與這些現(xiàn)實(shí)的、而根本是想象(虛構(gòu))出的客觀性的關(guān)聯(lián)中，在一種“被”——被阻礙、被排斥、被抗拒——的意向關(guān)聯(lián)中，“賓格的我”得以顯現(xiàn)。而這一顯現(xiàn)令意向的展開(kāi)方向發(fā)生轉(zhuǎn)向，或者說(shuō)，令占有意向得以發(fā)生——借由這一發(fā)生，“主格的我”得以生成和顯現(xiàn)。也就是說(shuō)，時(shí)間性存在達(dá)成自身主格形式顯現(xiàn)的必由路徑是賓格化、是“被”；所謂欲望，即是時(shí)間性存在為使自身主格形式得以顯現(xiàn)而將自身賓格化的意向沖動(dòng)。所以，作為一種主格意識(shí)的“自我”(le moi)，并非是一個(gè)既成的、先驗(yàn)事實(shí)，而是在一種空間性關(guān)聯(lián)中才形成的。

這一透視結(jié)果與巴赫金借由陀思妥耶夫斯基的小說(shuō)建構(gòu)的“對(duì)話(huà)性”(le dialogisme)美學(xué)理論的存在論暗語(yǔ)是一致的：“陀思妥耶夫斯基的主人公的自我意識(shí)是完全對(duì)話(huà)了的……離開(kāi)自己和別人充滿(mǎn)張力的交際，主人公就連在自己心目中也將不存在了……并且，對(duì)話(huà)不是作為一種手段，而是作為目的本身。對(duì)話(huà)在這里不是動(dòng)作的前奏，而就是動(dòng)作本身。它不是揭示和表現(xiàn)似乎成為現(xiàn)成的性格的一種手段，不是的。在對(duì)話(huà)中，人不僅僅外在地顯現(xiàn)自己，而且頭一次逐漸形成為他現(xiàn)在的樣子……這不僅對(duì)別人來(lái)說(shuō)是如此，對(duì)自己本人來(lái)說(shuō)也是如此。存在就意味著對(duì)話(huà)的交際。對(duì)話(huà)結(jié)束之時(shí)，也就是一切終止之日?！?[俄]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題》，《巴赫金全集》第5卷，石家莊：河北教育出版社，2009年，第334—335頁(yè)。筆者據(jù)法譯本(M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1978)對(duì)中譯文做了些許調(diào)整。

在巴赫金看來(lái)，陀氏的虛構(gòu)敘事一再重復(fù)的一個(gè)主題就是：沒(méi)有“對(duì)話(huà)”(或“交際”，巴赫金常用的一個(gè)等價(jià)術(shù)語(yǔ))，就沒(méi)有所謂的自我。如果說(shuō)“對(duì)話(huà)”描述著時(shí)間性存在與世界空間性關(guān)聯(lián)的展開(kāi)，那么，作為空間性意向的“欲望”自然是一種“對(duì)話(huà)”?！霸趯?duì)話(huà)中，人才頭一次逐漸形成為他現(xiàn)在的樣子”，這意味著沒(méi)有先于交際、對(duì)話(huà)的人物的本質(zhì)，“我”的本質(zhì)，人的本質(zhì)。巴赫金所說(shuō)的“對(duì)話(huà)”，描述的不是單純的敘事方式、敘事形式，而根本是存在的形式。如果時(shí)間性存在的主格形式的顯現(xiàn)是存在自身被感知——“在自己心目中存在”——的必由途徑，那么，這一途徑的展開(kāi)方向就是存在將自身與世界之間預(yù)設(shè)性地、虛構(gòu)性地建立一種“被”的意向關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，不僅普魯斯特，陀思妥耶夫斯基的虛構(gòu)敘事同樣曝露出這一事實(shí)(礙于篇幅，不再詳述)。

《尋找》中一再出現(xiàn)的主體因“感”被排拒而心生“愛(ài)情”的事實(shí)，無(wú)疑印證著黑格爾(“主奴關(guān)系”)、拉康(“鏡像反應(yīng)”)、甚至薩特(“鎖孔理論”)視“他者”(l’autre)為自我意識(shí)生成的絕對(duì)必要條件的理解。而《尋找》對(duì)主體虛構(gòu)欲望賓語(yǔ)、并深陷自身虛構(gòu)的桎梏的再現(xiàn)，令我們得以重新審視“他者”這一命名能夠涵涉的內(nèi)里。

抽象的客觀性必然具有一個(gè)屬格，這個(gè)屬格同樣只能是抽象的；如果我們將這一抽象的屬格命名為“他者”——“被”這一動(dòng)作真實(shí)的施動(dòng)者，賓格化這一動(dòng)作的真實(shí)主語(yǔ)，那么，真實(shí)賓語(yǔ)的具象形式、現(xiàn)實(shí)客觀性的屬格，便是賓格化的真實(shí)主語(yǔ)的具象形式——我們或可將之稱(chēng)為“他人”(l’autrui)——也就是賓格化的形式主語(yǔ)?！拔摇焙退谷f(wàn)面對(duì)不具有顯在的現(xiàn)實(shí)優(yōu)勢(shì)的阿爾貝蒂娜和奧黛特時(shí)，無(wú)可抑制地展開(kāi)對(duì)情敵的“想象”，因?yàn)橄胂?，這兩個(gè)原本在兩位男主人公眼中平庸至極甚至一無(wú)是處的女子竟然顯得“遙不可及”，于是，“我”和斯萬(wàn)那各自早已存在、正“四處游蕩的”愛(ài)情再次得以落腳?！秾ふ摇返臄⑹虏粩嘀貜?fù)著這樣的事實(shí)：如果賓格化的真實(shí)主語(yǔ)無(wú)法獲得具象形式、賓格化的形式主語(yǔ)缺失，“愛(ài)情”就將無(wú)法展開(kāi)，存在將自身賓格化的意向就無(wú)法顯現(xiàn)出來(lái)。

但是，世界從未亦無(wú)法許諾給“我”一個(gè)現(xiàn)成的“他人”，正是“被”的形式主語(yǔ)非既成的事實(shí)引致《尋找》中的欲望主體們時(shí)刻無(wú)法擺脫的“焦慮”；當(dāng)現(xiàn)實(shí)的客觀性不是顯然的，“他者”無(wú)法落實(shí)為“他人”時(shí)，焦慮便呈現(xiàn)為極端的心理躁動(dòng)——仇恨——焦慮不過(guò)是仇恨的前奏或初發(fā)形式罷了。如果說(shuō)“欲望”勾勒著“我”與世界的空間性關(guān)聯(lián)，此一關(guān)聯(lián)的根本內(nèi)容、或說(shuō)倫理形式就是“我”對(duì)世界的敵化想象——虛構(gòu)“被”的形式主語(yǔ)，虛構(gòu)世界的施虐形象(這同時(shí)意味著虛構(gòu)“我”的被施虐形象)，而這一想象同樣必然地導(dǎo)向仇恨。所以，欲望這一意向關(guān)聯(lián)根本的心理形式就是仇恨。仇恨必將引致“我”對(duì)“他人”展開(kāi)施虐；“我”或斯萬(wàn)的所有愛(ài)情都是以仇恨和向愛(ài)侶施虐(程度不同而已)收?qǐng)龅?；而小說(shuō)中的一些同性戀者更將施虐與受虐的心理行為變?cè)鞛槲锢硇缘闹w傷害。虛構(gòu)中的人物在自身的受虐想象中展開(kāi)對(duì)情人們的折磨，現(xiàn)實(shí)中的極端政治力量借由對(duì)自身受虐形象的瘋狂塑造而展開(kāi)對(duì)世界強(qiáng)烈的攻擊——虛構(gòu)與現(xiàn)實(shí)，沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。

欲望的真實(shí)賓語(yǔ)本身即是虛構(gòu)的，于是，無(wú)論抽象的“他者”還是具象的“他人”，亦都只能是虛構(gòu)的屬格。薩特通過(guò)“鎖孔反應(yīng)”對(duì)時(shí)間性的“自為之在”(l’être-pour-soi)的生成過(guò)程進(jìn)行描述，我們可以對(duì)這一過(guò)程做如下補(bǔ)充：預(yù)設(shè)性地虛構(gòu)抽象的“他者”，是“自為之在”這一意向結(jié)構(gòu)得以成形的關(guān)鍵邏輯步驟，而虛構(gòu)具象的“他人”則使這一意向結(jié)構(gòu)的維系成為可能。

“我”和斯萬(wàn)絞盡腦汁想象情敵的存在，就是在虛構(gòu)阿爾貝蒂娜和奧黛特。虛構(gòu)“他人”是現(xiàn)代敘事(無(wú)論是嚴(yán)格意義上的虛構(gòu)敘事還是哲學(xué)敘事)一再向我們曝露出的存在性事實(shí)。這一事實(shí)不僅描述著個(gè)體與世界空間性關(guān)聯(lián)展開(kāi)的具體內(nèi)容，而且是人類(lèi)政治關(guān)系展開(kāi)的邏輯起點(diǎn)：將同類(lèi)首先地預(yù)設(shè)為利益的爭(zhēng)奪者、敵人，而非實(shí)現(xiàn)利益不可缺少的伙伴——這也是現(xiàn)代思想史敘事不斷反思的問(wèn)題。對(duì)“他者”的存在性依賴(lài)，對(duì)“他人”不可豁免的虛構(gòu)，根植于自我的不完整性、非既成性。這樣的存在事實(shí)令我們不得不質(zhì)疑：我們是否能夠完成康德留下的偉大的現(xiàn)代遺囑——為自身立法？

當(dāng)賓格化的形式主語(yǔ)是虛構(gòu)的，經(jīng)由此一主語(yǔ)顯現(xiàn)出的“我”亦只能是一個(gè)虛構(gòu)的主格形式。如果我們使用“異化”(l’Aliénation)這一命名，時(shí)間性的“我”不過(guò)是一種異化的主格形式，一種向著自身之外的主格展開(kāi)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中顯現(xiàn)出的虛構(gòu)的主格。更麻煩的是，即如不同的“他人”是不同的主格形式，在與不同的“他人”的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)出的“我”亦只能是彼此相異的。這一相異不僅會(huì)發(fā)生在同一歷史坐標(biāo)上，更會(huì)發(fā)生在不同的歷史坐標(biāo)之間——分裂是時(shí)間性存在不可豁免的存在形式。在柏拉圖著名的“模仿論”中，藝術(shù)之所以不高貴，根由即在于其是對(duì)影、可感世界的模仿，而非對(duì)本質(zhì)、抽象的理型世界、“真”的復(fù)現(xiàn)。非常有趣的是，《尋找》這部現(xiàn)代敘事意外地給我們提供一席關(guān)于“影”的現(xiàn)代證詞。對(duì)“我”而言，不僅可感的具象世界是虛構(gòu)性的，“我”也不過(guò)是一個(gè)虛構(gòu)性的主格形式，就如在《尋找》中那樣，“我”只是一個(gè)虛構(gòu)的人物。

二

不僅如此，《尋找》還通過(guò)對(duì)“記憶”(la mémoire)與“回憶”(le souvenir)這兩種“我”對(duì)時(shí)間的基本再現(xiàn)方式的詳細(xì)反思，曝露出這樣一個(gè)事實(shí)：“我”不僅必然地展開(kāi)對(duì)世界的敵化虛構(gòu)，“我”還必然地將時(shí)間虛構(gòu)為空間——?dú)v史。前一刻的、過(guò)去時(shí)的“我”(j)根據(jù)將自身賓格化的意向沖動(dòng)，“選擇性地”(普魯斯特用語(yǔ))截取了那一刻的阿爾貝蒂娜(a)的某種“形象”(l’image)，這一被選擇出的形象便成為了j對(duì)a的“印象”(l’impression)。而這一刻、現(xiàn)在時(shí)的“我”(J)出于同樣的意向沖動(dòng)，“選擇”將這一印象變?yōu)殛P(guān)于a的“記憶”，并“選擇”根據(jù)這一記憶，準(zhǔn)確地說(shuō)，是“選擇”根據(jù)對(duì)這一記憶的“回憶”，展開(kāi)與現(xiàn)在時(shí)的她(A)的愛(ài)情。普魯斯特一再申明如此的回憶是不可信的，因?yàn)樗沁x擇性的、是“主動(dòng)的”(volontaire)?！拔摇迸c阿爾貝蒂娜的愛(ài)情，經(jīng)由j與a、j與J、J與A這三組功空間性意向關(guān)聯(lián)依次展開(kāi)，即構(gòu)成著“我”的“歷史”；通常的回憶就是將時(shí)間翻譯為、虛構(gòu)為三維空間。

但《尋找》同時(shí)提出另一種主格形式，“超時(shí)間性的”(extra-temporel)的“真我”(le vrai moi)；“這個(gè)生命……只有置身于他唯一能夠存活的那個(gè)界域時(shí)才會(huì)顯現(xiàn)，這個(gè)界域，就是時(shí)間之外”*Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, coll. “Quarto”，sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, 1999, p.2266.。普魯斯特此處所說(shuō)的“時(shí)間”顯然是指歷史。小說(shuō)開(kāi)篇不久，敘述者講到貢布雷的大教堂：“一座教堂，可說(shuō)占據(jù)了一種四維空間——這第四維，就是時(shí)間(原文為大寫(xiě))——一座教堂，在一個(gè)又一個(gè)世紀(jì)間伸展著它的殿堂，這殿堂，穿過(guò)一根廊柱與又一根廊柱間的距離，從一座圣龕到又一座圣龕，似乎不只是戰(zhàn)勝、穿越了多少公尺，而是一個(gè)又一個(gè)時(shí)代，凱旋式地展現(xiàn)了出來(lái)?！?Ibid., p.57.當(dāng)敘事接近尾聲，教堂的隱喻變得更加清晰。J和j就如世紀(jì)、時(shí)代，是歷史的一個(gè)部分，即如廊柱、圣龕是教堂的組成部分占據(jù)著一定的公尺、空間，J與j也只是空間性的存在；而殿堂象征著超越這些三維空間的另一種存在——第四維空間——這個(gè)殿堂就是“真我”。

歷史中的“我”不斷地從一個(gè)虛構(gòu)的J變?yōu)橐粋€(gè)虛構(gòu)j，但橫亙的“焦慮”卻使“我”無(wú)法在感性上體認(rèn)這些變化，恍若靜止于歷史之中。唯一有別于這些變化的變化，就是“我”對(duì)“真我”的發(fā)現(xiàn)，但這唯一的變化卻遲至“我”暮年才發(fā)生。當(dāng)這唯一的變化發(fā)生時(shí)，敘述者說(shuō)，他回到了“時(shí)間(原文為大寫(xiě))之中”*Ibid., p.2311.?！俺綍r(shí)間序列的一分鐘”的“重現(xiàn)”，“是為了使我們感覺(jué)到這一分鐘”*Ibid., p.2267.?！斑@一分鐘”當(dāng)然是“歷史”中的一分鐘。如果我們將兩次“大寫(xiě)”并置觀察，可以看到作者關(guān)于“時(shí)間”更加完整的理解。沒(méi)有殿堂、“真我”，廊柱與圣龕只能是一根根石條和一個(gè)個(gè)石屋；而沒(méi)有廊柱和圣龕以及間距、一個(gè)個(gè)三維空間、J和j，殿堂又從何談起？廊柱、圣龕和殿堂共同構(gòu)成了“教堂”；三維空間和第四維空間共同構(gòu)成著四維空間：時(shí)間。*關(guān)于“歷史”、一維時(shí)間的空間本質(zhì)及其功利屬性等，筆者在前注提及的論文進(jìn)行過(guò)更加詳細(xì)的討論。

普魯斯特一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“真我”是完整的、“前后一致”的一種主格經(jīng)驗(yàn)，敘述者曾在早年模糊地、體驗(yàn)到“真我”，只是當(dāng)時(shí)他并不知其為何，而當(dāng)他在暮年清晰地、體驗(yàn)到此一主格性存在時(shí)，他說(shuō)“我在此刻和某個(gè)遙遠(yuǎn)的時(shí)刻共同感受著它，以至我捉摸不定，不知道是身處過(guò)去，還是現(xiàn)在”*Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, coll. “Quarto”，sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, 1999, p.2266.。由于時(shí)間形式不同，“真我”無(wú)從與世界展開(kāi)三維的空間性關(guān)聯(lián)，故無(wú)從被異化，就只能“是我”(l’être-soi-même)。普魯斯特提出的“真我”令人聯(lián)想到薩特提出的“自在之在”(l’être-en-soi)：超越時(shí)間性的、同一的、“是其所是”的存在形式；“自為之在”描述的則是“是其所不是,不是其所是”的存在形式。薩特希圖借由前者來(lái)克服關(guān)于意識(shí)結(jié)構(gòu)的“主-客”二元的理解模式，并為存在尋找同一性的本體論根據(jù)。在普魯斯特的虛構(gòu)敘事中，我們看到了同構(gòu)的努力企圖。

從“真我”、時(shí)間、歷史，三者的關(guān)聯(lián)與差異中，還可以看到現(xiàn)代世界對(duì)柏拉圖的奇妙呼應(yīng)。在柏拉圖為可感世界提供的先驗(yàn)圖示中，作為萬(wàn)物“元型”的“神”、永恒且完滿(mǎn)的“造物者”首先創(chuàng)造了完滿(mǎn)、唯一的、內(nèi)涵最優(yōu)秀的理智的“宇宙靈魂”這一生命體，再以其為“原型”創(chuàng)造出作為模本的、有形可感的宇宙；宇宙靈魂是造物者的造物，只能是“不朽的”(immortal)，但相較于諸神更加趨近元型，所以柏拉圖在論及這一靈魂時(shí)常直接用“永恒的”(eternal)。然而，造物者“要把這一本性(靈魂的永恒性)完全給予摹本是不可能的”，于是，造物者“決定設(shè)立永恒(eternity，原譯為‘永恒者’)的動(dòng)態(tài)形象，即設(shè)立有規(guī)則的天體運(yùn)動(dòng)”。這樣一來(lái)，“永恒的形象就依據(jù)數(shù)字來(lái)運(yùn)動(dòng)”，“永恒的形象”便是“時(shí)間”(《蒂邁歐篇》*[古希臘]柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯注，上海：上海人民出版社，2005年。柏拉圖在此關(guān)于“永恒”和“時(shí)間”的思考直接接續(xù)著《巴門(mén)尼德篇》中關(guān)于二者的理解。巴門(mén)尼德斯認(rèn)為“永恒者沒(méi)有時(shí)間(此處同樣是指歷史)”。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中將這一表述變?yōu)椤坝篮慵船F(xiàn)在是”時(shí)已然認(rèn)識(shí)到時(shí)間語(yǔ)言在描述靈魂、這樣一種歷史時(shí)間之外的存在是無(wú)可避免的邏輯語(yǔ)病。后來(lái)，奧古斯丁在借用柏拉圖的造物者與靈魂學(xué)說(shuō)變?cè)旎浇躺駥W(xué)敘事時(shí)，努力解決這一語(yǔ)病。直至阿奎那，具備完滿(mǎn)理性的“現(xiàn)在是”最終被成功變?cè)斐闪恕吧系邸薄?7D)。柏拉圖賦予“時(shí)間”這一表述的意涵非常清晰：歷史；歷史并非本質(zhì)性的存在，只是作為本質(zhì)的“永恒”的“形象”?！疤祗w存在之前，沒(méi)有白天、晚上、年月等……它們都是時(shí)間的形式。作為時(shí)間形式的還有，過(guò)去是(was)，將來(lái)是(will be)，人們往往不加思考就把這些時(shí)間形式歸為永恒，這是錯(cuò)誤的。我們常說(shuō)，過(guò)去是，現(xiàn)在是(is)，將來(lái)是。(但)只有‘現(xiàn)在是’才準(zhǔn)確描述了永恒，因而屬于它?！^(guò)去是’和‘將來(lái)是’是對(duì)生成物而言的。它們?cè)跁r(shí)間中，是變化的。那不變的自我相同者(宇宙靈魂)是不會(huì)隨著時(shí)間的流逝而變老或(變)年輕。它不會(huì)變，以前不會(huì)，將來(lái)也不會(huì)?！?《蒂邁歐篇》37E-38A)

作為本質(zhì)，永恒的宇宙靈魂是歷史/時(shí)間能夠成立的元因。“一般來(lái)說(shuō)，那些在變化中的可感物體，其生成所依賴(lài)的條件都與那永恒無(wú)分。不過(guò)，作為時(shí)間形式，它們模仿永恒，并按數(shù)而運(yùn)轉(zhuǎn)……于是，時(shí)間和天體一同產(chǎn)生。一同產(chǎn)生便會(huì)一同消失，如果它們有一天會(huì)消失的話(huà)。時(shí)間是根據(jù)永恒本性造出來(lái)的，它盡可能與原本相像。原本是永恒的，而天體和時(shí)間是過(guò)去是，現(xiàn)在是，將來(lái)是”(《蒂邁歐篇》38B-38C)。柏拉圖在此確表示，時(shí)間/歷史的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是空間——時(shí)間和天體一同產(chǎn)生、一同消失，天體和時(shí)間/歷史都是有時(shí)態(tài)的。

柏拉圖意義上的“時(shí)間”和“永恒的靈魂”，與普魯斯特筆下的“歷史”與超時(shí)間性的“真我”，兩組指稱(chēng)幾乎有著對(duì)位性的關(guān)聯(lián)。無(wú)手無(wú)腳、不在歷史空間內(nèi)運(yùn)動(dòng)，是柏拉圖對(duì)宇宙靈魂存在形式的基本描述(《蒂邁歐篇》33C-34A)。這樣一種存在又完整地充脹于可感空間，成為后者運(yùn)動(dòng)的元?jiǎng)恿?《蒂邁歐篇》34B-C)，并且對(duì)時(shí)空“全感全知”(《蒂邁歐篇》37A-B)。后來(lái)的基督教神學(xué)敘事借由柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)進(jìn)一步論證上帝無(wú)處不在這一“豐饒?jiān)瓌t”。

在西方思維語(yǔ)境中，普魯斯特提出的“真我”并不十分新鮮，它呼應(yīng)著傳統(tǒng)形而上學(xué)和神學(xué)形而上學(xué)最基本的假設(shè)：“永恒”本身滲漏進(jìn)歷史，是生成物的成立根基。沒(méi)有“真我”、“殿堂”，廊柱和圣龕就只是一堆石塊和物理空間。沒(méi)有“真我”的顯現(xiàn)，在意識(shí)空間內(nèi)，歷史本身將無(wú)法完整地顯現(xiàn)出其時(shí)間性的形式，“超越時(shí)間序列的一分鐘”的顯現(xiàn)，“是為了使我們感覺(jué)到這一分鐘”。但呼應(yīng)并不意味著完整地重復(fù)。在柏拉圖看來(lái)，靈魂是“身體的主人和統(tǒng)治者”(《蒂邁歐篇》34C)，而“真我”是一種不具有任何主動(dòng)性的存在形式，即便“真我”真的對(duì)“我”展開(kāi)過(guò)主動(dòng)性的引領(lǐng)。這一假設(shè)沒(méi)有成為小說(shuō)的敘事事實(shí)。

經(jīng)過(guò)一生的苦難的欲望歷險(xiǎn)，當(dāng)敘述者于暮年確定地體認(rèn)到“真我”時(shí)，他明言找到了 “致福”(lafélicité)，《尋找》終究成為一場(chǎng)“喜劇”；如果認(rèn)為“真我”的顯現(xiàn)是對(duì)“我”人生的救贖，得救的結(jié)局卻與“我”沒(méi)有什么必然的關(guān)聯(lián)，“我”從未向著發(fā)現(xiàn)“真我”展開(kāi)過(guò)任何籌劃，在后者顯現(xiàn)之前，“我”對(duì)其是無(wú)知的——敘事亦多次強(qiáng)調(diào)這一事實(shí)；相對(duì)于后來(lái)的理性主義的神學(xué)敘事，《尋找》更接近原初啟示敘事的法理。*中世紀(jì)的神學(xué)敘事賦予古典世界的“喜劇”(comdìa)以新的意涵：從不幸開(kāi)始，以幸福收?qǐng)?，人生、歷史終將是一場(chǎng)喜劇。古典世界對(duì)歷史時(shí)間展開(kāi)形式的基本理解是循環(huán)：赫拉克利特提出“大年”這樣一個(gè)循環(huán)周期；柏拉圖雖未明言、卻也表達(dá)出類(lèi)似的猜想，并明言沒(méi)有神的干預(yù)，歷史注定是一個(gè)墮落的過(guò)程(《斐多》《理想國(guó)》《法律篇》等)；亞里士多德雖相對(duì)樂(lè)觀地認(rèn)為歷史是潛能一步步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的、趨善的過(guò)程，但亦在《物理學(xué)》中明確說(shuō)明可感世界終究是遵循著循環(huán)的尺度展開(kāi)運(yùn)動(dòng)的。也就是說(shuō)，即便個(gè)體、世界可以獲得一時(shí)一世的進(jìn)步，所有的進(jìn)步最終將被取消。然而，當(dāng)基督教于歐洲合法化之后，歷史不再是循環(huán)的(上帝不會(huì)再次創(chuàng)世紀(jì)，耶穌亦不會(huì)再次受難)，尤其不再是悲劇性的。在原初的啟示敘事中，世界的得救本是一個(gè)“突然的事件”——因?yàn)槲覀儫o(wú)法獲知、亦不應(yīng)窺探上帝幕后的運(yùn)籌——且僅僅事關(guān)上帝的恩行；但在“理性”合法地登入啟示殿堂之后，從奧古斯丁至阿奎那，得救這一事件一步步被變?cè)鞛橐粋€(gè)與人自身的完善和進(jìn)步密切牽纏的“遞進(jìn)的過(guò)程”?！斑M(jìn)步的人生、歷史”是對(duì)“喜劇”這一啟示真理的世俗化、理性化變?cè)?，令原本不可?jiàn)的、作為預(yù)言的“喜劇”獲得了現(xiàn)在時(shí)的、具象形式。

無(wú)論“真我”是否可以被視為內(nèi)化的、世俗化的上帝，這一上帝卻不具有神性上帝必然具有的對(duì)受造世界的宣裁功能。在文本范圍內(nèi)，“真我”明確具有的倫理功能只有一個(gè)：寬恕——令“我”與世界、與歷史和解。焦慮的痛苦，仇恨的折磨，只對(duì)“我”存在。因?yàn)榕c世界置身不同的時(shí)間、空間維度，對(duì)“真我”而言，世界無(wú)法成為任何一種形式的“他人”。在那些瞬間中重現(xiàn)的“每一分鐘”、重現(xiàn)的“歷史”，不是“我”在敵意中虛構(gòu)出的關(guān)于世界的“印象”的再現(xiàn)，而是世界在“真我”眼中的“形象”的顯現(xiàn)——這便是“丟失的時(shí)間”。只有“真我”才能“找回我們的記憶和智性永遠(yuǎn)無(wú)法找回的丟失的時(shí)間”*Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, coll. “Quarto”，sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, 1999, p.2269.。當(dāng)“丟失的時(shí)間”顯現(xiàn)時(shí)，敘述者感到這個(gè)曾被他深深厭棄、憎惡的世界竟然顯出了美。如果說(shuō)列維納斯對(duì)“大寫(xiě)的”、“徹底的”他者的言說(shuō)，意在展開(kāi)對(duì)“愛(ài)”世界的可能性的論證，那么，《尋找》對(duì)“真我”的描摹也明確流露出同樣的企圖。因?yàn)闊o(wú)從與這個(gè)世界展開(kāi)空間性關(guān)聯(lián)，“真我”無(wú)從賤視、敵化這個(gè)世界；只有當(dāng)敵意被真實(shí)地抑制，“愛(ài)”才會(huì)變?yōu)檎鎸?shí)的可能。

三

至蘇格拉底提出作為宇宙本元的永恒的“善”，形而上學(xué)的探索徹底將可感的歷史世界的倫理形式的根莖，深深地植入在抽象的本質(zhì)世界。本質(zhì)、存在是一，現(xiàn)象、影、模本是多。根據(jù)既成的卻又不可感而只能經(jīng)由理性認(rèn)知的“唯一的”本質(zhì)，或說(shuō)存在的法則，制定出、規(guī)劃出的歷史世界的倫理形式，在邏輯上必然地、只能是“一種”，而不能是“多種”。這一理性主義的、形而上學(xué)的倫理理想，在現(xiàn)實(shí)世界中的政治形式，就是阿倫特所說(shuō)的“全權(quán)主義”或曰“極權(quán)主義”(the totalitarianism)的權(quán)利結(jié)構(gòu)形式。

阿倫特特別強(qiáng)調(diào)，全權(quán)主義描述的是一種與我們慣常理解的統(tǒng)治通則——即必然由一個(gè)人或一群人來(lái)統(tǒng)治其他人——截然相悖的權(quán)利結(jié)構(gòu)形式。所謂全權(quán)主義，并非單純意指權(quán)利高度集中的政治形式，而是指在權(quán)利高度集中的同時(shí)、實(shí)體統(tǒng)治者缺席的政治形式。極權(quán)主義就是一種“無(wú)人統(tǒng)治”的政治形式(這里無(wú)須述及全權(quán)主義與無(wú)政府主義的區(qū)別)。*參見(jiàn)[美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2008年)，第3部《極權(quán)主義》；[美]伊麗莎白·揚(yáng)-布魯爾：《阿倫特為什么重要》，劉北城、劉小鷗譯，南京：譯林出版社，2009年，第121頁(yè)。。在這種政體中，真正的統(tǒng)治者不是任何具體的人員、組織、機(jī)構(gòu)，而是某種“意識(shí)形態(tài)”(the ideology)。根據(jù)阿倫特的描述，在這樣的政體中，“統(tǒng)治術(shù)是基于這樣的假定：認(rèn)為人可以被徹底調(diào)控，因?yàn)樗麄冎徊贿^(guò)是某種更高的歷史力量或自然力量所排定的功能角色”*Essays in Understanding, 1930-1954, Harcourt, New York, 1994, p. 379.。于是，實(shí)體的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都僅僅是這一預(yù)言的踐行者、執(zhí)行者。事實(shí)上，如此的統(tǒng)治者在古典的虛構(gòu)敘事中一點(diǎn)都不罕見(jiàn)。在索?？死账购桶Ｋ箮?kù)羅斯的悲劇舞臺(tái)上，人間的真實(shí)統(tǒng)治者從來(lái)都不是城邦的王，所有的人物都被一個(gè)看不見(jiàn)的力量安排著，這個(gè)力量就是命運(yùn)、“必然”(la nécessité /ανγκη)——對(duì)人世、歷史展開(kāi)過(guò)程的預(yù)先設(shè)定。所有的人物、事件在舞臺(tái)上的合法性根基即在于他們、它們都是印證預(yù)言的部件。

全權(quán)主義首先是一種思維形式,并且如阿倫特所強(qiáng)調(diào)，作為政體形式的全權(quán)主義并非只出現(xiàn)于20世紀(jì)，它貫穿整個(gè)人類(lèi)歷史，不過(guò)在20世紀(jì)中呈現(xiàn)出幾乎最極端的形態(tài)。全權(quán)主義的倫理構(gòu)想在虛構(gòu)敘事中的表現(xiàn)，就是巴赫金所說(shuō)的“獨(dú)語(yǔ)”(le monologue)。在創(chuàng)作論層面，任何敘事的元主語(yǔ)都是作者，在獨(dú)語(yǔ)敘事中，作者行使其治權(quán)的根本形式，就是根據(jù)其自身對(duì)世界、時(shí)間的理解，根據(jù)自身認(rèn)同、秉持的價(jià)值和意義認(rèn)斷，來(lái)編織、虛構(gòu)人物、情節(jié)等等，于是，人物、世界都成為再現(xiàn)或說(shuō)模仿這一既成認(rèn)斷的工具。

針對(duì)“獨(dú)語(yǔ)”，巴赫金提出“復(fù)調(diào)”(la polyphonie)敘事的美學(xué)理想。理想型的復(fù)調(diào)對(duì)話(huà)敘事的實(shí)現(xiàn)，意味著作者聲音的徹底消隱。而消隱的具體路徑是，“作者描寫(xiě)所依據(jù)的思想原則”和“主人公的思想立場(chǎng)”二者相統(tǒng)一，“這種統(tǒng)一應(yīng)表現(xiàn)為作者的描寫(xiě)同主人公的語(yǔ)言、感受具有共同的單向性”，也就是說(shuō)，令人物的聲音完全變?yōu)樽髡叩摹?[俄]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題》，《巴赫金全集》第5卷，第106頁(yè)。獨(dú)語(yǔ)敘事中，作者與人物的聲音同樣具有“共同的單向性”，但此一單向性的操作路徑不是令“人物的”變?yōu)椤白髡叩摹?，而是正相反。顯然，巴赫金對(duì)作者聲音參與敘事的強(qiáng)烈排斥，是意在抑制作者對(duì)人物展開(kāi)全權(quán)式的倫理宣裁。

全權(quán)主義之所以能夠成就20世紀(jì)極端的政治現(xiàn)實(shí)，還有賴(lài)于另一個(gè)重要的倫理維度的介入。自?shī)W古斯丁至阿奎那，神學(xué)敘事在將“存在”置換為上帝的同時(shí)，忠誠(chéng)地延續(xù)著古典形而上學(xué)的基本認(rèn)定——可感世界的次生性，和倫理法則的制定原則——將歷史的倫理形式的根莖奠基于歷史之外。如果說(shuō)正是基于對(duì)此一制定原則的不滿(mǎn)，康德一代“開(kāi)始”將“存在”剝離神性的界域，現(xiàn)代世俗形而上學(xué)“開(kāi)始”形成，此一輪新形而上學(xué)卻繼承了啟示敘事對(duì)歷史的基本預(yù)言——?dú)v史終將是一場(chǎng)“喜劇”。這一預(yù)言經(jīng)由黑格爾、并伴隨生物進(jìn)化論的延展，獲得了“科學(xué)”的修辭，被成功地變?cè)斐墒玛P(guān)“進(jìn)步”的規(guī)律和法則。于是，理想的、合乎道德的人生，就“應(yīng)該是”配合這一進(jìn)步法則、主動(dòng)促成進(jìn)步預(yù)言實(shí)現(xiàn)的人生；正義的制度就“應(yīng)該是”有益于這一法則或說(shuō)預(yù)言展開(kāi)、并踐行這一預(yù)言性法則的制度。這亦即是20世紀(jì)全權(quán)主義政權(quán)對(duì)自身合法性的根本辯詞。*根據(jù)由人自身發(fā)現(xiàn)、發(fā)明的法則指導(dǎo)人世，這樣的倫理制定法理自近代以來(lái)成為了“公理性的”。而在巴赫金(當(dāng)然還有陀思妥耶夫斯基)眼中，這是對(duì)唯一合法的全權(quán)主語(yǔ)、上帝的嚴(yán)重僭越。巴赫金對(duì)獨(dú)語(yǔ)敘事的反駁，始終流露著其根底里的正教情懷。一個(gè)小說(shuō)作者在其筆下根據(jù)自身的認(rèn)斷虛構(gòu)人物、虛構(gòu)世界，這一美學(xué)行為不是其他，正是對(duì)上帝創(chuàng)世的模仿——對(duì)上帝的僭越。復(fù)調(diào)對(duì)話(huà)理論不是單純的美學(xué)理論，亦不是單純的存在論，而是一種世俗化的神學(xué)敘事。

雖然自休謨起，從“是”(be)推演出“應(yīng)該”(ought)這一倫理制定法理已然被一再質(zhì)疑，但事實(shí)是，直至今日我們?nèi)匀粵](méi)有找到更加有效的、足以取代這一法理的倫理制定通路。康德提出“人為自身立法”這一近代以來(lái)最大的人類(lèi)理想，似乎開(kāi)啟了擺脫本質(zhì)決定論的倫理世界的曙光，但其最終仍將“法”的根莖立植在歷史之外，雖然關(guān)于“物自體”的理論假設(shè)的動(dòng)機(jī)是為人的立法主體地位做出完整的合法性辯護(hù)。自康德以降，西方存在論敘事即開(kāi)始致力于尋找形而上的、神性本質(zhì)隱退后，倫理形式在歷史世界中的根基。但從胡塞爾至海德格爾，對(duì)這一問(wèn)題的探索似乎一再回歸歷史之外，直至列維納斯、亨利、馬里翁等，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)敘事甚至呈示出向神學(xué)的回轉(zhuǎn)。

列維納斯提出大寫(xiě)的“他者”，其理論指向十分明確：通過(guò)回歸“非形而上學(xué)的”上帝，重塑歷史的倫理根莖?，F(xiàn)代存在論敘事呈示出的置放倫理起點(diǎn)的兩難困境，不僅一再質(zhì)疑著“人為自身立法”的合法性，還提醒我們正視這樣一個(gè)問(wèn)題：如果“是什么”一旦被懸置，歷史將不可獲得有效的倫理形式，那么，我們是否能夠在回歸本體論的同時(shí)，有效地避免歷史世界陷入全權(quán)的險(xiǎn)境？

“復(fù)調(diào)對(duì)話(huà)”這一美學(xué)理想的倫理暗語(yǔ)是意將上帝的歸還上帝；而于今，在一種世俗化的視界中，這樣一種美學(xué)理想可以很輕易地被變?cè)鞛閷?duì)現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)形式多元化展望的美學(xué)辯詞。但是，就如“復(fù)調(diào)對(duì)話(huà)”一直以來(lái)更多地只是一種敘事理想，而非完整的敘事事實(shí)，多元化的政治結(jié)構(gòu)亦從未在世俗世界中獲得完整的合法性辯護(hù)，因?yàn)槎嘣c真理(唯一)之間的矛盾，直至今日仍未得到有效解決。我們目前能夠做出的判斷僅僅是：如果希圖化解多元與真理的矛盾，返回本體論，也許，是唯一可行的途徑，如果無(wú)法在本體論層面有效地解構(gòu)真理的一元屬性，多元的倫理構(gòu)想永遠(yuǎn)只能淪于一種理論猜想。

而普魯斯特的虛構(gòu)敘事正是在本體論層面提供出某種可能的解構(gòu)方案。如果令人物的聲音完全變?yōu)樽髡叩?，是“?fù)調(diào)”實(shí)現(xiàn)的唯一通途，那么“復(fù)調(diào)”永遠(yuǎn)只能是一種理想，因?yàn)樽髡呶ㄓ邢萑胫囟鹊姆至逊娇蓪⒆约旱穆曇敉耆?。而《尋找》呈示出另一種復(fù)調(diào)敘事的可能性。

首先，“我”與“真我”是兩種不同時(shí)間形式的主格；如果說(shuō)“欲望”勾勒著存在的空間形式，或者說(shuō)，存在的空間形式是“對(duì)話(huà)性的”，那么《尋找》對(duì)兩種主格形式的描摹則呈示出存在的時(shí)間形式是“復(fù)調(diào)性的”。與慣常的關(guān)于自我多重性的認(rèn)知不同，“我”與“真我”之間無(wú)法構(gòu)成空間性關(guān)聯(lián)。通常意義上的多重自我描述的，只是經(jīng)由不同的“他人”顯現(xiàn)出的不同的“我”的同時(shí)性的存在現(xiàn)象，即時(shí)間性存在的空間性分裂形式罷了(無(wú)論這一分裂是發(fā)生在同一歷史坐標(biāo)上，還是在不同歷史坐標(biāo)之間)。

同時(shí)，“我”與“真我”，這兩個(gè)主格共同地出現(xiàn)在《尋找》中，是兩個(gè)敘事主語(yǔ)。這部敘事是以“我”在半夢(mèng)半醒間的囈語(yǔ)開(kāi)篇的。作者在小說(shuō)開(kāi)篇即示意讀者，這部小說(shuō)不是“我”對(duì)時(shí)間“主動(dòng)”的“回憶”，而是“記憶”在一種“非主動(dòng)”(involontaire)狀態(tài)中的自我顯現(xiàn)。直至敘事尾聲我們才明曉，“非主動(dòng)記憶”的主語(yǔ)不是“我”，而是“真我”。這一主語(yǔ)不在歷史之中，故而是無(wú)時(shí)態(tài)的，或者說(shuō)，對(duì)“真我”而言，時(shí)間無(wú)法顯現(xiàn)為由過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)編織成的歷史?！秾ふ摇窋⑹抡w上呈現(xiàn)出的歷史秩序的模糊，正是“真我”對(duì)時(shí)間的記憶形式的美學(xué)再現(xiàn)。在由“我”引動(dòng)的敘事中，“真我”隱匿，敘事成為“我”的獨(dú)語(yǔ)；當(dāng)“真我”顯現(xiàn)，整部敘事又成為“真我”的獨(dú)語(yǔ)。這后一種獨(dú)語(yǔ)不僅呈示出“真我”對(duì)世界的印象，同時(shí)更完整地(至少在象征層面)呈示出“我”對(duì)世界的印象?！秾ふ摇返脑髡Z(yǔ)，即如所有敘事一樣，是作者，但普魯斯特卻沒(méi)有將自身置于分裂的深淵，而是通過(guò)將存在復(fù)調(diào)性的時(shí)間形式翻譯為敘事形式，實(shí)現(xiàn)了敘事的復(fù)調(diào)性。

《尋找》的敘事實(shí)踐不僅豐富著巴赫金關(guān)于復(fù)調(diào)敘事的設(shè)想，更關(guān)鍵的是，如果存在的時(shí)間形式不是“一”，而是復(fù)調(diào)性的，那么歷史合法的倫理形式就有可能不是一種?！秾ふ襾G失的時(shí)間》是一部虛構(gòu)性的美學(xué)敘事，它不是一劑救世良方，更沒(méi)有提供一幅救世藍(lán)圖，但它卻在虛構(gòu)的講述中向我們散露出本質(zhì)有可能并非是“一”的啟示。

列維納斯意圖通過(guò)論證大寫(xiě)的“他者”是存在之絕對(duì)的構(gòu)成性前提，來(lái)抑制時(shí)間性的主格形式對(duì)世界的同一化沖動(dòng)，《尋找》提出的“真我”具有著與“大寫(xiě)的他者”同樣的倫理價(jià)值?！罢嫖摇钡娘@現(xiàn)不僅令“我”的時(shí)間性形式得以完整顯現(xiàn)，關(guān)鍵是在“真我”的記憶里，“我”對(duì)世界的敵化印象并未被稀釋、更未被美化，“真我”無(wú)從將“我”徹底同一，因?yàn)椤罢嫖摇迸c“我”是不同時(shí)間形式的主格——“時(shí)間的重現(xiàn)”并未成為對(duì)歷史的改寫(xiě)。對(duì)“真我”而言，“我”是徹底他性的，反之亦然。

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1000-7660(2017)06-0099-08

郭曉蕾，(廣州 510275)中山大學(xué)中文系講師。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“存在形式的嬗變與敘事形式的演替：圍繞普魯斯特展開(kāi)的歐洲小說(shuō)現(xiàn)象學(xué)研究”(14YJC752007)

(責(zé)任編輯任之)