李福建

(山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南 250014)

稷下學(xué)研究

《勸學(xué)》教人學(xué)什么？
——荀子對孔子“君子學(xué)”思想的繼承與闡發(fā)

李福建

(山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南 250014)

《荀子·勸學(xué)》不僅開篇的論述別具深意，暗示了荀子的教誨是對“有志于成為君子的人”說的，而且整個篇章全面繼承和闡發(fā)了孔子的“君子學(xué)”思想，鮮明地揭示了孔子“由禮行仁”思想及其現(xiàn)實(shí)意義。荀子承續(xù)孔子的思想見識，既區(qū)分無心向?qū)W的人與有志從學(xué)的人，又辨明立志向?qū)W者的德性或知性品級的差異，強(qiáng)調(diào)對不同德性品級的人應(yīng)該實(shí)行不同的教誨。由此進(jìn)一步，荀子不僅揭示了成為士君子的修學(xué)途徑與內(nèi)容，而且指明了有志學(xué)人從學(xué)受教的原則，即親賢師與隆禮義。荀子希望通過禮義教化培養(yǎng)出德行完美的儒家士君子，并謹(jǐn)防有志學(xué)人因不懂得修學(xué)禮義而誤入歧途，學(xué)成了一個陋儒或散儒。

荀子；孔子；勸學(xué)；教化；士君子；禮

《勸學(xué)》篇是《荀子》全書非常著名的篇章。然而，因?yàn)椤秳駥W(xué)》篇的前面一部分內(nèi)容，與《大戴禮記·勸學(xué)》等著作有重復(fù)之處，而后面一部分又夾雜有跟“學(xué)”關(guān)系不大的話語，同時，其中還有引用孔子或子思的話而未曾言明的問題，所以，有學(xué)者據(jù)此質(zhì)疑《勸學(xué)》為荀子的作品。其實(shí)，如果我們仔細(xì)分析《勸學(xué)》篇內(nèi)容，當(dāng)不難發(fā)現(xiàn)，《勸學(xué)》篇所談，跟“學(xué)”非常有關(guān)，而少數(shù)談“教”的部分，看似跟“學(xué)”無關(guān)，卻恰恰跟儒家論“學(xué)”有莫大關(guān)系，而在古代漢語里，“學(xué)”本就與“教”相通。尤其需要注意的是，《論語》記載孔子的“只言片語”，其所蘊(yùn)含的深刻思想，我們往往不得而知，而荀子卻對它明確地加以繼承，并進(jìn)行了具體而深入的闡發(fā)，這一點(diǎn)在《勸學(xué)》篇有非常鮮明的反映。過去有些學(xué)者只簡單地指出《勸學(xué)》篇反映的是儒家通義，就把《勸學(xué)》篇輕易給忽略過去了，這不能不說是一種巨大的遺憾。

一、《勸學(xué)》開篇的論述別具深意

《勸學(xué)》篇開篇提出了一個論述：“君子曰：學(xué)不可以已。”這“君子”二字，看似可有可無，卻頗值得注意。為什么荀子不直接說“學(xué)不可以已”呢？從表達(dá)的觀點(diǎn)來講，要不要“君子曰”，似乎無關(guān)緊要。但從表達(dá)效果來說，有無“君子曰”卻非常不一樣。有“君子曰”，就說明這話是有來歷的，是有權(quán)威性或理想性的，或者說，這是君子團(tuán)體的共識，并非荀子自己向壁虛造。同時，這一“君子曰”，也點(diǎn)明了這話不是對隨便什么人講的。我們可以設(shè)想，假如閱讀者并不是有志于成為君子或士的人，那似乎就可能不贊成或不遵行“學(xué)不可以已”的教誨。比方說，像現(xiàn)代哲學(xué)啟蒙后的不少學(xué)人，他們相信每個人動用自己的理性就足夠了，根本不承認(rèn)做人是需要別人來教的，甚至嘲諷性地認(rèn)為，誰有資格可以教別人該做什么樣的人呢？碰到這樣的人，“學(xué)不可以已”的教誨，或許就沒什么意義了。所以，這“君子曰”三個字，實(shí)不可小覷，它暗示了荀子的教誨是對“有志于成為士或君子的人”說的。因此，它似乎又在提醒，教育者應(yīng)懂得鑒別和區(qū)分受教者的品級和類別，對于不適宜教誨的人，還是不強(qiáng)行教誨為好*《勸學(xué)》開篇“君子曰”的君子，一些學(xué)者認(rèn)為是指孔子，這說法并不對。“君子曰”這樣的話語形式，在《春秋左傳》中已經(jīng)出現(xiàn)，魯隱公元年部分即有“君子曰：潁考叔，純孝也，愛其母， 施及莊公”。楊伯峻注解說：“‘君子曰’云云，《國語》《國策》及先秦諸子多有之，或?yàn)樽髡咦约褐h論，或?yàn)樽髡呷∷酥哉摗侗笔贰の哄鳌?，魏澹以為所稱‘君子曰’者，皆左氏自為論斷之辭。清人張照則云：‘君子之稱，或以德，或以位。左氏所謂君子者，謂其時所謂君子其人者，皆如是云云也，非左氏意以如是云云者，乃可稱君子之論也?！瘍烧f不同，俱有所偏，合之則較備?！?《春秋左傳注》(修訂本)第一冊，中華書局1990年版，第15頁。)由此不難看出，我們這里對“君子曰”的解釋和引申，并非毫無道理。另外，本文引述《荀子》原文，以張覺《荀子校注》(岳麓書社2006年版)為主，個別地方參考王天海《荀子校釋》(上海古籍出版社2005年版)。。

這一層意思，從《勸學(xué)》篇后文的說法，可以找到論據(jù)來支撐，如荀子說：“故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。”這明顯說明，荀子非常重視教誨對象的層次和類別。而且，他也明確說了，他所談的“學(xué)”，“其義則始乎為士，終乎為圣人”。這足以說明，荀子所說的“學(xué)”，并非隨便學(xué)個什么職業(yè)技能，然后方便去就業(yè)。同時，我們可以推想而知，荀子的教誨對象，大概也并非是個隨便什么想學(xué)得一技之長的學(xué)人。不唯如此，像《荀子·儒效》篇(后文再引述《荀子》只注篇名)說“匹夫問學(xué)，不及為士，則不教也?！蚴侵^君子言有壇宇、行有防表也”，像《大略》篇說“君子也者而好之，其人；其人也而不教，不祥。非君子而好之，非其人也；非其人而教之，赍盜糧、借賊兵也”，更提供了非常明確的證據(jù)，足以論證筆者這里提請注意的問題，并非信口雌黃。

再說“學(xué)不可以已”，此即是說學(xué)習(xí)不能自我滿足或?qū)W習(xí)不能讓它停止下來?！皩W(xué)”當(dāng)然就是“令自己受教”，所以，“學(xué)不可以已”，顯然也是說“受教不能停止或自我滿足”。由“學(xué)”或“受教”，自然又很容易讓人想到“教”或者“教誨”，“學(xué)不可以已”似乎暗含著“教不可以已”，而在古代，“學(xué)”與“教”的相通[1]1036，正可補(bǔ)證這一點(diǎn)。進(jìn)一步說，這話還不免讓我們想到孔子“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦”(《論語·述而》)的精神，而孔子甚至認(rèn)為他的這種教與學(xué)的精神，大概正是他值得別人稱道學(xué)習(xí)的地方，“故子貢問孔子曰：‘后世將何以稱夫子？’孔子曰：‘吾何足以稱哉！勿已者，則好學(xué)而不厭，好教而不倦，其惟此邪？’”(《呂氏春秋·尊師》)*與此相關(guān)，請對參：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。’”(《論語·公冶長》)“子曰：‘若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！魅A曰：‘正唯弟子不能學(xué)也。’”(《論語·述而》)這樣看來，荀子這里稱述的“學(xué)不可以已”，恰恰關(guān)聯(lián)著孔子的人格精神。尤其該注意的是，比起孟子不怎么談“學(xué)”來說*楊澤波著《孟子性善論研究(修訂版)》(中國人民大學(xué)出版社2010年版，第177-191頁)注意到了這點(diǎn)，可參看。但他對孔、孟、荀的區(qū)分和評述，似可再推敲。，我們可以明顯看到，荀子對“學(xué)”的強(qiáng)調(diào)和重視，恰恰跟《論語》體現(xiàn)出孔子重“學(xué)”的精神，明顯相一致。

具體來說，在孟子那里，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，雖然不能說“求放心”等于“不學(xué)習(xí)”，但從整部《孟子》來看，學(xué)習(xí)對于行善來說，在孟子的思想體系中，確實(shí)顯得并非那么必要。但是，在孔子他老人家是“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑”(《論語·為政》)、“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”(《論語·述而》)，而且在孔子看來，“不學(xué)《詩》，無以言”，“不學(xué)《禮》，無以立”(《論語·季氏》)，“詩”與“禮”密切地關(guān)乎著言與立或行。這似乎說明，對孔子而言，要想“行無過”，學(xué)《詩》、學(xué)《禮》、學(xué)《易》等極其重要，他大概認(rèn)為不學(xué)這些先王之遺教，一個人要想能言行得當(dāng)、完善人格，基本是不可能的，除非是那“生而知之者”(《論語·季氏》)。而這樣的天生圣人當(dāng)然很少，孔子認(rèn)為他自己也不過是“非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)。所以，孔子和荀子大談、特談“教”與“學(xué)”，其鎖定的主要教誨對象，顯然就是除那天生的圣人以外的普羅大眾，這其中大概包括“學(xué)而知之”者(包括學(xué)而知之的圣人)、“困而學(xué)之”者、“困而不學(xué)”者(《論語·季氏》)。又因?yàn)椤袄Ф粚W(xué)”者很可能不會讀書聽教，那荀子的文章和著作，其言說教誨對象，就更加有特定性，那就是“學(xué)而知之”者與“困而學(xué)之”者，而對于“困而不學(xué)”者，荀子大概是想靠前兩類人來規(guī)馴約束他們，而并不指望能真正教化他們，像荀子即曾明確說過，像朱、象一類的“嵬瑣”之徒，那根本就是沒法教化的(《正論》)。

進(jìn)一步說，這樣的分析，恰好在《荀子》中，有具體的文本可資證明，《大略》篇說：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也，然而亦所以成圣也。不學(xué)不成。堯?qū)W于君疇，舜學(xué)于務(wù)成昭，禹學(xué)于西王國。”而《富國》篇則說：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。”荀子的這個說法，既為他整個思想核心為什么談“禮”、談“偽”、談“法”做了解釋，同時也揭示出了他的教誨對象，正鎖定在“賢人以下至庶民”這一部分人，尤其是其中那些立志向?qū)W的人，即荀子并非主要針對天生的圣賢來立言行教，盡管從學(xué)受教對成圣成賢也有幫助。在這里，我們可進(jìn)一步確證《勸學(xué)》開始的“君子曰”三字，并非可有可無的修飾詞，它實(shí)暗含著區(qū)分和限定教誨對象的類別和層級的提示，即荀子的教誨對象乃是起碼有志于做個士君子的人，而這些人最終的理想則是成圣成賢。為了強(qiáng)調(diào)從學(xué)受教的重要性，《勸學(xué)》篇還連續(xù)做了一種類比性論證，一方面突出“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也”，另一方面突出“教使之然也”，從而說明，對人群而言，最神妙的莫過于順隨教化之道，而最大的福祉莫過于“行無過”而無禍患。

《勸學(xué)》篇接著闡述的是，對于有志于成為士君子的人而言，需要具備哪些基本的心智。對此這里不做詳細(xì)分析。我們有興趣探討的是，就像大家讀《論語》，讀完開篇的“學(xué)而時習(xí)之”之后，總不免會問：孔子說的“學(xué)”，到底指的是學(xué)什么呢？*對這個問題的詳細(xì)解答，可參見甘陽：《學(xué)與孝，或?qū)W人共同體與孝悌共同體》，載于《“古典學(xué)與現(xiàn)代中國”：中國比較古典學(xué)會第一屆年會論文集》上冊，廣東肇慶，2012年12月7日-10日。在荀子論述完“學(xué)不可以已”的問題之后，我們也難免會問：荀子所說的“學(xué)”，到底指的是學(xué)什么呢？荀子作為儒家大師，他的論“學(xué)”跟孔子論“學(xué)”的關(guān)系又是如何呢？很幸運(yùn)的是，《勸學(xué)》篇接下來就為我們闡明了這些問題*這些很重要的內(nèi)容，在《大戴禮記·勸學(xué)》中卻沒有提到。。它具體闡發(fā)了孔子儒家之“學(xué)”的進(jìn)學(xué)階梯，以及進(jìn)學(xué)理想等重要問題，與前文的論“學(xué)”之語，顯得非常連貫。

二、荀子對孔子“君子學(xué)”*孔子有“君子學(xué)”，這一講法受到黎紅雷教授的啟發(fā)，黎教授在《〈先秦儒學(xué)〉課程講義》中早就提出了這一點(diǎn)，而在《孔子“君子學(xué)”發(fā)微》(載于《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》〈社會科學(xué)版〉，2011年第1期)一文中，給出了比較詳細(xì)的論述。不過，黎教授特別強(qiáng)調(diào)“仁學(xué)”與“禮學(xué)”是孔子“君子學(xué)”的兩翼，則跟筆者這里的側(cè)重點(diǎn)有所不同。另外，周熾成《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》(中山大學(xué)出版社2009年版，第50頁)，也論述到這個問題，他說道：“在先秦儒家代表人物中，荀子是繼孔子之后極為注重君子的人。跟孟子相比，荀子更重君子：‘君子’一詞在《荀子》書中出現(xiàn)的次數(shù)要比在《孟子》一書中的多得多?！彼枷氲睦^承與闡發(fā)

荀子在《勸學(xué)》中揭示的進(jìn)學(xué)階梯是：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為圣人。”也就是說，要成為士君子，從學(xué)的路徑或?qū)W習(xí)的內(nèi)容是由“誦經(jīng)”開始，逐漸上升到“讀禮”為止。按照《荀子》楊倞的注，“經(jīng)”指的是《詩》與《書》，而“禮”指的是“典禮之屬”，這個注解大致正確。不過，如果細(xì)加詳究，大概應(yīng)如王天海所說，此“經(jīng)”“泛指一切常讀之圣哲彝訓(xùn)及重要典籍”[2]26；“禮”應(yīng)如駱瑞鶴所說，“泛指禮法典制，不專指《禮書》”[2]26。進(jìn)一步解釋，“經(jīng)”“禮”應(yīng)是指百王承傳相因的禮義之道、律法之制，這兩個概念突出的是“經(jīng)”的永恒性與“禮”的因時性。與此相一致，荀子曾駁斥“古今異情”說，鄭重地強(qiáng)調(diào)“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一(度)也。類不悖，雖久同理”(《非相》)，他認(rèn)為人類有一以貫之的不變之道，因此禮法之制，雖代有因革、世有損益，但其基本精神或原則卻并無不同，所以，教育君子的主要教誨，或君子要學(xué)習(xí)受教的主要內(nèi)容，就不是求新求異，而是求常求同，正所謂“君子道其常，而小人道其怪”(《榮辱》《天論》)。荀子所要極力排抵的，恰恰是那詆毀圣王、妄談禮義、擅作典制的奇談怪論，即所謂奸言奸行*請注意參究荀子以下的說法，如《非十二子》對“異端”的抨擊，就是以禮義為根據(jù)；又如《荀子·禮論》：“禮之理誠深矣，‘堅(jiān)白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制、辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣(雎)〔睢〕輕俗以為高之屬入焉而隊(duì)?！Y者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士?！薄墩罚骸肮饰鲛o擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也?！薄胺残罢f辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣。”《大略》：“天下之人，(唯)〔雖〕各特意哉，然而有所共予也。言味者予易牙，言音者予師曠，言治者予三王。三王既已定法度、制禮樂而傳之，有不用而改自作，何以異于變易牙之和、更師曠之律？無三王之法，天下不待亡，國不待死。”。

荀子這一“君子之學(xué)”“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”的方案，正好與孔子“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”(《論語·雍也》《顏淵》)的教導(dǎo)，顯得非常一致。所以，日本的冢田虎說：“此乃博文約禮之序，而實(shí)孔門之學(xué)則也?！狈闳f里說：“誦經(jīng)讀禮，所謂‘博學(xué)于文，約之以禮’是也。”兩位日本學(xué)人，都明確指出了荀子論“君子之學(xué)”，與孔子論“君子之學(xué)”有著一致性。然而，冢田虎又說：“然其曰‘終乎為圣人’者，乃是子思、孟子之流而已?？鬃又蹋詫W(xué)以為圣人者，未之見也?！?關(guān)于冢田虎、帆足萬里二人之說，皆參見王天海校釋《荀子校釋》上冊，上海古籍出版社2005年版，第25頁。這話卻值得商榷而需要分辨。說孔子未曾言“學(xué)以為圣人”，這是可以成立的，但是，說“‘終乎為圣人’者，乃是子思、孟子之流”就有點(diǎn)似是而非了。從《論語》來看，對孔子而言，不僅“圣人”極其罕見，就連比圣人大概還低一級的仁人都不易見到，所以，孔子曾說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！?《論語·述而》)不唯如此，孔子回答子貢的話時，還認(rèn)為“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)的圣人，就連堯、舜這樣的人都不一定能算得上。這說明孔子心目中的圣人，是很難企及的修為境界*按照李零先生的解釋，“圣人”在孔子那里是品級最高的人。參見李零著《喪家狗——我讀〈論語〉》，山西出版集團(tuán)山西人民出版社2007年版，第341頁。?？梢哉f，在孔子看來，要成為圣人是非常困難的事情，毋寧說那是有點(diǎn)可遇不可求的事情。然而，正因?yàn)槿绱?，荀子跟孔子的看法，反倒恰恰是一致的。荀子雖說君子之學(xué)的最終理想是圣人，但他在《性惡》中極力區(qū)分性與偽，卻是為了清楚解釋圣人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于眾人的地方；他雖說圣人可積而至，卻并未說圣人很容易做到，更未說人人都能成為圣人，荀子在《性惡》篇嚴(yán)格區(qū)分“可以為圣人”和“能為圣人”即是明證。與此相反，在孟子那里，圣人似乎就并非那么高不可攀了，圣人不過是“先得我心之所同然耳”(《孟子·告子上》)。在孔子那里，連仁人可能都算不上而只是個賢人的伯夷，還有同是賢人的柳下惠(《論語·衛(wèi)靈公》《論語·微子》)，在孟子這里，就都變成了圣人，正所謂“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也”(《孟子·盡心下》)。不寧唯是，孟子應(yīng)對曹交“人皆可以為堯、舜”問題的答話，說“堯舜之道，孝弟(悌)而已矣”(《孟子·告子下》)，暗中降低堯舜的位階，把堯舜之道等同于孝悌之道，那似乎就是在曲解“圣人”的神圣含義來屈從自己的定義了，從而未免把成為圣人看得太容易了。

《勸學(xué)》接著的“真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也”，正好照應(yīng)了開篇的“學(xué)不可以已”。在荀子看來，君子從學(xué)的途徑或?qū)W習(xí)的內(nèi)容有完結(jié)的時候，但君子從學(xué)受教的理想或意義，卻不能有片刻的懈怠。做具體的事務(wù)都有結(jié)束的時刻，但做人行善，尤其是要做君子成圣人，那將是一生的使命，是至死方休的事業(yè)，因此就需要善始善終、終始如一，“故君子結(jié)于一也”。要做“成人”，并不是件容易的事，對禮義之道，稍有絲毫的懈怠輕忽，那就偏離了做人的理想，反而轉(zhuǎn)成跟禽獸為伍了。

緊接著，荀子指出了“經(jīng)”與“禮”的粲然可觀者*請對參《非相》：“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而滅，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之，是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子?！?，如《書》記載的是圣王治理政事的情況，《詩》則是圣王心志的表露，《禮》則體現(xiàn)了圣王設(shè)立法度的原則、判斷人情事理的根據(jù)。因此，君子之學(xué)，到了修習(xí)《禮》這一階段，就要終止了。不過，雖然學(xué)習(xí)《禮》的具體內(nèi)容，會有完結(jié)的時刻，但是要把《禮》貫徹到一言一行中去而始終不渝，同時還想徹底參透《禮》的精神原則，那將是終生的事業(yè)了。這就是君子應(yīng)追求的“道德”(人道和德性)的極致?！抖Y》的莊重有節(jié)，《樂》的中正平和，《詩》《書》的廣聞博說，《春秋》的語幽意隱，天與地之間的一切事理——當(dāng)然是指“人道”了，在這些經(jīng)典里全都具備了。荀子之所以這樣說，顯然跟他信奉“百王之無變，足以為道貫”(《天論》)有很大關(guān)系，因?yàn)椤柏炛篌w未嘗亡”，它們都匯聚在“后王”*“后王”此處應(yīng)指離學(xué)者自己較近的王者，具體考證可參見李福建：《荀子“后王”非周之文、武等王者新論——兼與裘錫圭、廖名春、陳禮彰等先生商榷》，載于《孔子研究》2016年第1期。創(chuàng)作的禮義法度之中，體現(xiàn)在《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》里面。

荀子的這一看法，其實(shí)，也跟孔子的思想正相一致，甚至可以明顯看出，他的禮義思想，恰恰是對孔子思想的深入貫徹和闡發(fā)?？鬃釉f：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為政》)孔子為什么能知十世以至于百世？當(dāng)然不是因?yàn)樗吧?，而是因?yàn)樗环矫媲∪缱迂曀f，“文、武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。夫子(孔子)焉不學(xué)？而亦何常師之有？”(《論語·子張》)另一方面更重要的還在于，孔子能“一以貫之”，盡管孔子說“賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？”“非也，予一以貫之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，從而否定了子貢以為他多學(xué)而有知的看法，但這話卻不能當(dāng)真，因?yàn)椤墩撜Z》中反映孔子“好學(xué)”(《公冶長》)、“敏求”(《述而》)的話，那更是所在多有。過去，大家只注意曾子解釋說孔子一以貫之的道是“忠恕而已矣”(《論語·里仁》)，因此就把孔子打扮成一個像孟子一樣愛談仁說義的“仁人”，那顯然是一曲之見。如果讓子貢來看孔子那一以貫之的“道”，很可能就不是什么“忠恕而已矣”，而更可能是“文、武之道”。子貢作為孔門十哲之一，其位階實(shí)遠(yuǎn)高于曾子，我們或許更應(yīng)該采信子貢而不是曾子的看法。尤為重要的是，孔子曾明確說“好仁不好學(xué)”的那些人，有一偏之蔽，正所謂“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”(《論語·陽貨》)。話題轉(zhuǎn)回來，我們可以說，孔子同樣認(rèn)為有個一以貫之的“人道”，君子如能諳熟這個“人道”，懂得“禮義之統(tǒng)”所體現(xiàn)出來的因革損益的道理，那就足以推知百世之后的情況。

論述完君子之學(xué)的學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)理想之后，荀子對比了君子與小人兩類有不同德性或知性層級的人，他們的學(xué)習(xí)目的不同，而學(xué)習(xí)效果也有異。君子對其所學(xué)，有深切的信念，學(xué)習(xí)之后能施諸踐行，“入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜”，因此君子的言行舉止，都可以當(dāng)作行為法則。與此相反，小人對其所學(xué)，未能產(chǎn)生切實(shí)的信念，而只是將其作為炫學(xué)的談資，耳朵聽到后，嘴巴就急著宣說，全無任何的修習(xí)琢磨體會的功夫，其所學(xué)當(dāng)然沒法美化他的言行舉止。此正所謂“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。這句話也見于《論語·憲問》，是孔子的說法，荀子在這里并未指明是援引孔子之說，大概是他把孔子的話，內(nèi)化成了自己思想的一部分?？鬃拥倪@句話，“為己”與“為人”，其含義并不很清楚。所以，荀子緊接著說：“君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”這可以說是對孔子那句話的進(jìn)一步解釋和闡發(fā)，將“古之學(xué)者”換成了“君子之學(xué)”，把“今之學(xué)者”換成了“小人之學(xué)”，也就是說，古代的學(xué)者或者君子，他們學(xué)習(xí)的目的是為了提升自己的修養(yǎng)，用學(xué)問來完美自己的德性；現(xiàn)今的學(xué)者或者小人，他們學(xué)習(xí)的目的，就只是把學(xué)問當(dāng)作討好取悅他人(嘩眾取寵)的禮物。

講完“君子之學(xué)”與“小人之學(xué)”后，荀子下面的話顯得有些突兀，說的是“故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋”，即“不問而告”與“問一而告二”兩者都不對。一般解釋者大概都注意到這話突兀，所以，多會有所解釋，指出這兩句是“批評小人賣弄學(xué)問的為人之學(xué)”[3]7，或者說“皆指小人自炫其學(xué)”[4] 7。不過，這樣的解釋，似乎仍嫌牽強(qiáng)，如果說這兩句指的是“小人自炫其學(xué)”或“賣弄學(xué)問的為人之學(xué)”，那就是等于說小人已經(jīng)學(xué)習(xí)了，然后拿其所學(xué)來炫耀，可是，《勸學(xué)》談“君子之學(xué)”與“小人之學(xué)”，明顯是對立志進(jìn)學(xué)的學(xué)人或潛在的君子進(jìn)行教誨，告訴他們有這樣兩類不同的學(xué)者類型，這兩類學(xué)者的學(xué)習(xí)目的和效果很不同，從而讓潛在君子他們反躬自省，看自己到底要選擇哪一類學(xué)者作為效法目標(biāo)，而這里卻談“不問而告”與“問一而告二”，從“學(xué)”一下子轉(zhuǎn)到了“告”?！案妗碑?dāng)然就是“告示、指教、教導(dǎo)”的意思，因此，這似乎是從談學(xué)者的類型，轉(zhuǎn)到了談教者的教誨形式。這里“君子如響”的“君子”，似不是指潛在的君子，而是指已成就了君子境界的人，亦即真正的君子，他們正在向“圣人”邁進(jìn)，但他們擔(dān)當(dāng)有告示、教導(dǎo)潛在君子的任務(wù)，他們對待前來問學(xué)的學(xué)人或潛在君子，懂得區(qū)分其品級和類型。

荀子說，“不問而告”與“問一而告二”，這兩種教誨形式都不正確，一種是急躁的表現(xiàn)，一種是多言的表現(xiàn)。真正的君子，他的教誨是如響應(yīng)聲，問者問什么，他就教誨什么。此正如《禮記·學(xué)記》所說：“善待問者，如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然后盡其聲；不善答問者反此。”同時，這也正是《墨子·非儒下》篇所記載的儒家教誨原則，所謂“君子若鐘，擊之則鳴，弗擊不鳴”；又如《墨子·公孟》篇同樣提到了這一教誨原則，所謂“君子共己以待，問焉則言，不問焉則止。譬若鐘然，扣則鳴，不扣則不鳴”；而墨子在兩處都對這一儒家教誨原則有明確的批評。不過，不管墨子怎么批評這樣的做法，也不管他的批評是否有道理，對我們來說，首先需要弄清楚的是，儒家為什么要這樣講呢？這或許如所謂“言由心聲”所揭示的，真正的君子，可以從一個人問不問以及問什么，判斷其人的心志和理想，進(jìn)而能明白其德性品級。不問的人，要么是天生圣人，要么就是無心向?qū)W的人，對于這兩類人，在真正的君子看來，都沒有教誨的必要，因此他不應(yīng)“不問而告”。為什么要這樣做？在《呂氏春秋·勸學(xué)》篇里，對“不問而不告”的原因，有明確的揭示，而那很可能是荀子后學(xué)的作品*劉文典曾說：“《呂氏春秋》作者多荀子弟子，故用字多與荀子同?！?許維遹撰《呂氏春秋集釋》(上)，中華書局2009年版，第89頁。)，其文說道：“故往教者不化，召師者不化，自卑者不聽，卑師者不聽。師操不化、不聽之術(shù)而以強(qiáng)教之，欲道之行、身之尊也，不亦遠(yuǎn)乎?！倍凇抖Y記·曲禮上》，同樣有類似的教導(dǎo)，所謂“禮聞來學(xué)，未聞往教”是也。

至于立志向?qū)W而有所問的人，他們問話的內(nèi)容，恰好是他們當(dāng)下的德性或知性品級的顯示，而真正的君子很清楚，不能逾越一個人的德性或知性層次來向他教誨，否則的話，將會如孔子所說：“可與言而不與言，失人；不可與言而與之言，失言?！?《論語·衛(wèi)靈公》)也就是說，不顧及教誨對象的知性層級來教誨，要么是失于知人，沒能教誨該教誨的東西；要么是失于知言，把教誨的內(nèi)容教錯了對象。真正的君子或真正善于教誨的人，應(yīng)如孔子所說，是“不失人，亦不失言”(《論語·衛(wèi)靈公》)，所以，他不應(yīng)“問一而告二”。

在《勸學(xué)》篇后文，有一段“問楛者，勿告也”的話，似乎與此處論“問”與“告”的話非常相關(guān)，我們猜想，那段話很可能原本就在“君子如響”之后，只因后來有簡文的竄亂，才被錯放到了后面。我們擬把那段話移到這里來一并分析。在這段話中，荀子進(jìn)一步解釋了幾種“告”或“不告”的形式：問話內(nèi)容粗俗惡劣的，就不教誨他；反過來說，教示的內(nèi)容粗俗惡劣的，那就不要問他；言說的內(nèi)容粗俗惡劣，就不要聽；說話充滿爭強(qiáng)好勝之氣，就別跟他辯說*《正名》篇也特別強(qiáng)調(diào)君子不應(yīng)單單為了辯說而辯說。。所以，必須是遵照禮義之道來請教的，然后才接待他；否則，就避開他。禮貌恭敬，才能跟他談?wù)搶W(xué)習(xí)的方法；言辭和順，才能跟他談?wù)搶W(xué)習(xí)的內(nèi)容；態(tài)度謙遜，才能跟他談?wù)搶W(xué)習(xí)的極致境界。不可以跟他談?wù)搮s跟他談?wù)?，那是急躁；可以跟他談?wù)搮s不跟他談?wù)?，那是隱瞞；不看對方的臉色態(tài)度而談?wù)?，那是睜眼瞎。真正的君子要竭力避免這三種情況，做到“不傲(躁)、不隱、不瞽”，謹(jǐn)慎地按照對方的具體情形來對待他。那怎么區(qū)分一個人的德性品級呢？關(guān)鍵就在于，看他們是否能對真正的君子或賢師與小人之學(xué)有明確的判斷，用荀子的話說，那就是：“君子也者而好之，其人”，“非君子而好之，非其人也”(《大略》)。也就是說，能識別并愿意親近真正的君子或賢師的，那就是適合教誨的人，對于這樣的優(yōu)秀人才，如不能教誨，那將是很大的過失，所謂“其人也而不教，不祥”(《大略》)；相反，不能識別并親近真正的君子或賢師的，那就是不適合教誨的人，對于不適合教誨的人進(jìn)行教誨，其結(jié)果就是“非其人而教之，赍盜糧、借賊兵也”(《大略》)，那等于是為虎作倀，很可能危害到君子所屬的學(xué)人團(tuán)體的名譽(yù)和存在。明乎此，我們也不難明白，在《儒效》篇，何以荀子對君子德性有特別的規(guī)定，所謂“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆?！手T侯問政，不及安存，則不告也；匹夫問學(xué)，不及為士，則不教也；百家之說，不及后王，則不聽也”是也。

其實(shí)，荀子在這些話中所揭示的君子立言行教的原則，同樣是對孔子相關(guān)思想的闡發(fā)。在《論語》中，孔子應(yīng)答弟子與時人，雖不外是言仁孝、道為政、說禮樂之類，但卻殊異其言、各個不同。同時，孔子早已解釋了他為什么在應(yīng)答問題時殊異其言、各有不同，這其實(shí)與孔子對人性的基本判斷有密切關(guān)系，那就是孔子明白宣說的：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”(《論語·雍也》)“唯上智與下愚不移。”(《論語·陽貨》)在孔子看來，人與人智愚有別、學(xué)思有異，而且還圣凡不同，所以，他對人雖可說是“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)，不限制來學(xué)者的社會地位，但是，這不等于說人的德性或知性層級沒有高低之分，相反，孔子恰恰最重視人與人的德性或知性差異，對于不同的學(xué)人，孔子所教的內(nèi)容明顯各有顯隱、深淺之不同，而且他不會主動跑去“不問而告”，必待“自行束修以上”，然后“吾未嘗無誨焉”(《論語·述而》)。也就是說，孔子認(rèn)為，不僅人與人德性或知性層次有差異，因此要區(qū)別對待，而且對不同德性或知性層次的人應(yīng)該說不同的話?？鬃釉鞔_地說：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語·述而》)這更明顯是說，孔子他不會“問一而告二”。在《論語·子路》篇記載：樊遲請學(xué)稼和為圃，孔子說自己不如老農(nóng)和老圃，從而拒絕對樊遲進(jìn)行教誨。當(dāng)衛(wèi)靈公問他軍旅之事時，孔子應(yīng)對說：“俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學(xué)也?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孔子不僅不告訴，甚至不屑于再跟衛(wèi)靈公見面謀事了，他“明日遂行”，離開了衛(wèi)國。這些又明顯體現(xiàn)了孔子“問楛者，勿告也”。尤為明顯的是，像荀子在《勸學(xué)》篇這里說的“故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽”，完全源自于孔子說的話——“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽。”(《論語·季氏》)如上文早已揭示的，荀子論“學(xué)”、論“教”的思想，其繼承孔子的地方，實(shí)在非常多，這里就不再一一列述了。

三、荀子“親師隆禮”對孔子“由禮行仁”思想的繼承

話題再轉(zhuǎn)回到正常文脈，在論述完“君子如響”的問題之后，荀子接著闡述了“學(xué)莫便乎近其人”的思想。也就是說，在荀子看來，對于立志向?qū)W的學(xué)人來說，非常便利的就是親近賢師，也就是要親近真正的君子。為什么要親近賢師或真正的君子？在前文，荀子不是說了，學(xué)習(xí)的途徑是從誦讀《詩》《書》等經(jīng)典開始的嗎？而且，荀子不還說《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，已經(jīng)涵括了全部“人道”嗎？既然知道了學(xué)習(xí)的途徑與內(nèi)容，那直接修習(xí)經(jīng)典就是了，干嗎還得親近賢師呢？荀子當(dāng)然得面對這樣的疑問。與在那里贊揚(yáng)這些經(jīng)典不同，在這里，荀子指出了這些經(jīng)典的不足之處。在荀子看來，《禮》《樂》雖然集中體現(xiàn)了百王制作禮樂的原則，但卻并沒有深入而詳細(xì)的解說；《詩》《書》雖然是百王心志和施政的歷史記載，但卻顯得有些不切實(shí)際*像喜好高談《詩》《書》的孟子就曾說：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”(《孟子·盡心下》)由此不難看出，荀子指斥《詩》《書》“故而不切”，并非沒有道理。；《春秋》雖然言簡意賅，但卻不易通曉其義。正因?yàn)楹ā叭说馈钡慕?jīng)典有這些不足之處，對于初學(xué)者來說，最方便的學(xué)習(xí)途徑反而應(yīng)是親近賢師。何以這樣說呢？其原因在于，一方面，如荀子在《性惡》篇所說，“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”，也就是說，即使人資質(zhì)不錯，也得有賢師良友的輔助才行，因?yàn)榄h(huán)境對人的塑造作用非常大。更何況，“人之生，固小人，無師、無法則唯利之見耳。人之生，固小人，又以遇亂世、得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也”?！叭藷o師、無法，則其心正其口腹也?！彼?，“仁者好告示人。告之示之，靡之儇之，鈆之重之，則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也”(《榮辱》)。

另一方面，更重要的還在于，在荀子看來，賢師或真正的君子自有其卓絕不凡之處。雖然“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”，但“圣王有百，吾孰法焉？”(《非相》)有人或許會說，你不是說圣王的禮樂之道都體現(xiàn)在經(jīng)典里了嗎，那我們修習(xí)經(jīng)典就是了？這又回到了剛才的問題，而荀子在《非相》中回應(yīng)道：“故曰：文久而滅，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之，是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子?！币簿褪钦f，隨著時間的推移，先王制禮作樂的原則、根據(jù)等實(shí)際情形，我們多不得而知，而其制定的具體禮儀法度也很可能不再切合當(dāng)下實(shí)際了，但是人類社會的人道基本原理卻沒變，從偉大的“后王”制禮作樂的情形中，我們可以發(fā)現(xiàn)其體現(xiàn)出來的永恒不變的人道基本原理(其原因在于人性沒變)，而要想學(xué)習(xí)知曉這些人道基本原理，那就審視賢師所尊崇的“后王”*“欲知周道，則審其人所貴君子”一句，理解頗有分歧，關(guān)鍵在于“其人”一詞的含義不清楚：物雙松說指周朝的人，久保愛說指仲尼、子弓那樣的人，劉臺拱說指荀子自己，陶鴻慶說泛指當(dāng)世之人，羅焌和梁啟雄說指后王，包遵信說指貴后王之人，王天海則認(rèn)為“其人”與《勸學(xué)》篇的“學(xué)莫便乎近其人”的“其人”一樣，指“當(dāng)世推崇周道之賢人”。因?yàn)閷Α捌淙恕钡睦斫獠煌?，所以，對“所貴君子”的理解便有異。對于這些具體分歧，可參見王天?！盾髯有ａ尅?上冊，前揭，第180頁)的記載。拙文采用包遵信和王天海的解釋：在這里，“后王”跟“所貴君子”的“君子”既處于相同的邏輯位格，而君子在《荀子》中本也有跟圣人、王者的含義相同的一面，所以，用“后王”來代指“君子”。。在這里，荀子同樣提出了要經(jīng)由賢師或真正的君子來審視“后王”的問題，這跟《勸學(xué)》篇提出“近其人”完全一致。圣王雖然千年難得一遇，因?yàn)槭ト擞型跷换蛲跽叱墒ト瞬拍芩闶ネ酰嬲木踊蛸t師卻不難尋見，凡有圣人之德而不得圣人之名和王者之位者，都可算是賢師或真正的君子，他們作為“素王”，不僅可以理解圣王的心志，而且通曉圣王制禮作樂的基本原理，因而可以因應(yīng)并端正禮樂的變化，這就是真正的君子或賢師的卓絕之處。此正如荀子所說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？……故學(xué)也者，禮法也；夫師，以身為正儀而貴自安者也?！?《修身》)

既已明白親近真正的君子或賢師有這樣種種的必要和好處，所以，我們再看《勸學(xué)》篇荀子的總結(jié)，就不會感到突兀了，他說：“方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學(xué)莫便乎近其人。”在荀子看來，如果能親近賢師或真正的君子來修習(xí)他關(guān)于經(jīng)典的解釋或成就君子的教導(dǎo)*“方其人之習(xí)君子之說”之“方”，應(yīng)采納郝懿行的說法，訓(xùn)“方”通“傍”，近也、依也、附也?，F(xiàn)在的注釋，多訓(xùn)“方”通“仿”，理解為“仿效”，致使原文的理解不通貫，如果“其人”像前文解釋的一樣指“賢師”或真正的君子，那“習(xí)君子之說”的“君子”的含義就不清楚，有學(xué)者訓(xùn)“君子”為“孔子”，但那并無確切根據(jù)。當(dāng)訓(xùn)“方”通“傍”，“方”(傍)乃是上文“近”的變文，又按王先謙的解釋，“習(xí)”有“近習(xí)”的意思，而將“君子”看作是對“其人”的解釋，這句話的含義就比較清楚了，即“親近賢師或真正的君子[親炙門下]來修習(xí)真正的君子[教人如何成為君子]的學(xué)說(解說)”。按《勸學(xué)》此處前文，荀子明確說古代文獻(xiàn)都有其不足，所以讓人跟從賢師來學(xué)習(xí)，原因在于“師者，所以正禮也”?！盁o師，吾安知禮之為是也？”(《修身》)假如只是仿效他，去讀古人的文獻(xiàn)學(xué)說，那等于沒有親近賢師?！胺狡淙酥?xí)君子之說”，當(dāng)然是要聽取賢師對古代文獻(xiàn)的會心解釋，以及他關(guān)于成就君子的切身教導(dǎo)。關(guān)于這句話的解釋分歧，可參見王天海校釋《荀子校釋》上冊，前揭，第35頁。，那就能受到普遍的尊崇，通達(dá)世事而為世人傳頌。所以說，對于學(xué)習(xí)來說，沒有比親近賢師或真正的君子更便利的了。

接著《勸學(xué)》往下看，正所謂“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之”。在荀子看來，學(xué)習(xí)的途徑確實(shí)沒有比親近賢師更快捷的了，因此，“尊崇禮義”與之比較起來，自然顯得遜色，而只能算第二好的學(xué)習(xí)途徑。但是，真正的君子或賢師，雖然不像圣人那樣千年難得一遇，但是要發(fā)現(xiàn)并遇見他們，也并不是件很容易的事，對于那些找不到賢師卻又立志向?qū)W的人，又該怎么“勸學(xué)”呢？荀子說，對于立志向?qū)W的人來說，碰不到賢師，那尊崇禮義而行也不錯，否則就難免會誤入歧途。也就是說，如果一個立志向?qū)W的學(xué)人，既不能尊崇親近賢師，又不能尊崇禮義，而只是學(xué)習(xí)些雜亂的識記性知識、通曉些“故而不切”的《詩》《書》大義，那窮其一生的學(xué)習(xí)，也難免只是個學(xué)識淺陋的儒生而已。如果碰不到賢師，卻又想究明先王的心志，行為歸本于仁義，那么修習(xí)通行于世的禮法正是那四通八達(dá)的途徑。這就好像提起皮衣的領(lǐng)子，彎著五個手指捏緊它來抖動一樣，那數(shù)不清的皮毛就全都理順了。相反，如果不修習(xí)禮法，而以誦讀“故而不切”的《詩》《書》來立身行事，打個比方來說，這就好像用手指去測量河流的深淺、用長戈去舂搗黍子、用錐子去刺瓠瓜來吃*“以錐餐壺”一句，按鐘泰和王天海的解釋，“壺”通“瓠”(王天海校釋《荀子校釋》上冊，前揭，第38-39頁)。，是不可能達(dá)到目的的。因此，尊崇禮義，即使沒能透徹領(lǐng)會其精義，仍不失為一個崇尚禮法的士人；不尊崇禮義，即使明察善辯，也只不過是一個志行散漫的儒生而已。

需要指出的是，這雖然像是荀子對碰不到賢師的學(xué)人的教誨，但卻也是荀子為賢師立言行教確立的一條重要的教誨原則，那就是，對于賢師來說，不管是無心于學(xué)的人，還是立志向?qū)W的學(xué)人，也不管學(xué)人品級多么不同，最切實(shí)有效而最少流弊的教誨方式就是，要求學(xué)人們首先去修習(xí)通行于世的禮法，而不是讓他們上來就去高談闊論地誦講“故而不切”的《詩》《書》。講論《詩》《書》精義，那是對行有根基的學(xué)人進(jìn)行的深層教誨，并不適合拿來對隨便什么人進(jìn)行說教。

荀子的這一教誨原則，同樣是對孔子的教誨原則的繼承與闡發(fā)。比方說，《論語·學(xué)而》篇首章論“學(xué)”之后，緊接著的就是有子說的“行仁之本”，所謂“孝弟也者，其為仁之本與！”而緊接著的第三章，孔子明確地說：“巧言令色，鮮矣仁！”也就是說，孔子討厭那些夸夸其談的精明于討好人的人。更關(guān)鍵的還在于，孔子明確說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！蔽覀兛梢悦黠@看出，對于孔子來說，他教導(dǎo)弟子的，首先在于要力行孝悌這樣的禮法。在孔子看來，只有把這些通行于世的禮法做得不錯了，那才適合去學(xué)《詩》《書》等經(jīng)典文獻(xiàn)。而曾子也明確說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”這也明顯是首重行為的禮義修養(yǎng)。與此相類似，像子夏解釋的“學(xué)”就強(qiáng)調(diào)的是“行禮義”，他說：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?章太炎大師對此更有詳細(xì)的解釋：“今既不能淹貫群籍，而又以《論語》《孝經(jīng)》《千字文》為盡人所知，不足以為名高，于是務(wù)為恢詭，居之不疑，異乎吾所聞之漢學(xué)也。子夏曰：‘賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！酉臑槲膶W(xué)之宗，患人不能博習(xí)群經(jīng)，或博習(xí)而不能見諸躬行，于是專取四事為主。漢世蓋猶用其術(shù)。降及明代，王汝止為王門高弟，常稱見龍?jiān)谔?，其?shí)于諸經(jīng)未嘗窺也。然其所務(wù)在于躬行，其言學(xué)是學(xué)此樂，樂是樂此學(xué)者，為能上窺孔顏微旨。借使其人獲用，亦足以開物成務(wù)，不必由講習(xí)得之。所謂操之至約，其用至博也。誠能如是，雖無識字、記誦、考辨之功何害？是故漢宋雖異門，以漢人之專習(xí)《孝經(jīng)》《論語》者與王氏之學(xué)相校，則亦有殊趣也?！?章太炎：《救學(xué)弊論》，載于劉夢溪主編，陳平原編校《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典——章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第613頁。)可以說，《論語·學(xué)而》篇，基本都是教導(dǎo)修行禮義的問題，而不是讓人去講誦《詩》《書》；都是強(qiáng)調(diào)學(xué)人遵行基本的禮法的重要性，而不是去要求他們講論高妙的玄思之學(xué)。即便是孔子對“好學(xué)”的定義，其強(qiáng)調(diào)的也與此一致，他說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！庇绕溆姓f服力的還在于，像子貢引《詩》來說解道理的那段對話，更是有深刻的寓意，其原文是：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩疲喝缜腥绱?，如琢如磨。其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者?！睆倪@里，明顯可以看到，孔子對子貢的教誨，并非一開始就是跟他講論《詩》，而是等他看到子貢的知性或理解力到了一定的品級之后，才覺得這才到了跟他講論《詩》的時候。類似的情況，又見于《論語·八佾》孔子對子夏的教導(dǎo)，所謂“起予者商也！始可與言詩已矣”。諸如此類者，在《論語》中，還有很多，不再贅述。

至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，荀子在《勸學(xué)》篇，既注意區(qū)分無心向?qū)W的人與有志于學(xué)的人，又注意區(qū)分立志向?qū)W者的德性或知性品級的差異，強(qiáng)調(diào)對不同品級的人應(yīng)該實(shí)行不同的教誨。同時，他還向立志向?qū)W的學(xué)人指出了不同學(xué)習(xí)的途徑，碰到賢師的，那就跟從賢師學(xué)習(xí)，碰不到賢師的，那就修習(xí)通行于世的禮法，而千萬不能像那些散漫淺陋的儒生，跑去高談闊論“故而不切”的《詩》《書》大義，否則的話，將會誤入歧途，終其一生學(xué)習(xí)，也難以學(xué)有所成。不過呢，真正善于學(xué)習(xí)的人，或者說，高明的學(xué)習(xí)者，又不會僅僅止步于做一個“隆禮而不明”的“法士”，一定會追求通達(dá)人倫事理(人道基本原理)，行為皆歸本于仁義。所以說，學(xué)習(xí)，就其本來目的說，就是要學(xué)會“一切皆歸本于仁義”，即荀子《勸學(xué)》后面所說“學(xué)也者，固學(xué)一之也”。在荀子看來，于仁義雖有所遵守，卻又有所偏離，那是市井中的普通人；于仁義遵行得少，而違背得多，那是夏桀、商紂、盜跖一類的壞人；既能全面通達(dá)人倫事理，行為又能嚴(yán)格遵守仁義，然后才算真正高明的學(xué)者。荀子對眾人、壞人與學(xué)者的這種區(qū)分，也就是對眾人、小人與君子的區(qū)分，荀子區(qū)分這三類人德性層級的標(biāo)準(zhǔn)，與他在《性惡》篇嚴(yán)格區(qū)分“性”“偽”的思想原則相一致，他以一個人從學(xué)受教行善的“積偽”程度來判定一個人的德性層級，并非像孟子按照是否“以仁存心，以禮存心”來區(qū)分君子與小人。

正因?yàn)槭且浴胺e偽”禮義的程度來區(qū)分君子與小人，那么，如《勸學(xué)》繼續(xù)說的“君子知夫不全不粹之不足以為美也……”，即立志向?qū)W的潛在君子，自然知道修習(xí)禮義不夠徹底而純粹，就算不得完美，所以，就要誦經(jīng)讀禮*“故誦數(shù)以貫之”之“誦數(shù)”一詞，又見于《正名》篇，其含義不大容易明白，根據(jù)荀子論“學(xué)”，“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀《禮》”(《勸學(xué)》)來看，“誦數(shù)”似乎可以理解為“誦經(jīng)讀禮”。來貫徹禮義，思慮探索來通曉禮義，以真正君子的行為來要求自己去踐行禮義，去掉那些有妨礙的言行來堅(jiān)守禮義；從而“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”，也就是使自己做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)?！暗鹊搅四菢O其愛好禮義的時候，就像眼睛喜好色彩、耳朵喜好聲音、嘴巴喜好味道、內(nèi)心貪圖擁有天下一樣，個人對于禮義之行將會欲罷不能*荀子關(guān)于把禮義變成人欲罷不能的習(xí)慣的描述，可與尼采對律法的描述相對參，尼采說：“(為律法設(shè)立保護(hù)墻——引者補(bǔ))這一程序的更高理性，就是有意圖地逐步阻止意識去關(guān)注那個已經(jīng)被認(rèn)識為正確(也就是被廣泛且精挑細(xì)選過的經(jīng)驗(yàn)所證明)的生活：從而使[按律法行事的——引者補(bǔ)]本能成為一種完全自動機(jī)制。——這是任何一種高超技藝的前提，是任何一種生活藝術(shù)達(dá)到完善的前提?！?尼采著吳增定、李猛譯《敵基督者——對基督教的詛咒》，載于吳增定著《〈敵基督者〉講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第249頁。)另請對參康有為“第二天性”的說法：“夫民之生于天一也，及其受于歷史風(fēng)俗也，習(xí)而安之，為第二天性焉，因之則安且樂，去之則亂且苦，此所謂民俗之宜也，與立國之政治無關(guān)者也?！?康有為：《議院政府無干預(yù)民俗說》(1913年)，載于湯志鈞編《康有為政論集》下冊，中華書局1981年版，第823頁。)。因此，權(quán)勢利祿不能夠使他傾倒，人多勢眾不能夠使他變心，整個天下不能夠使他動搖。自生至死都能夠遵行禮義，這就叫做有道德操守。有道德操守，那就能夠淡定從容，能夠淡定從容，那就能夠處變不驚地應(yīng)對各種復(fù)雜的情況。既能淡定從容，又能靈活應(yīng)變，這就叫做成人(學(xué)有所成的人)。天顯現(xiàn)出它的光明，地顯現(xiàn)出它的廣闊，真正君子受到尊崇則在于他德行完美?！?/p>

荀子在《勸學(xué)》篇這最后的論述，跟《儒效》篇的論述正相一致，荀子在那里也認(rèn)為，要領(lǐng)會并實(shí)行仁道，不能靠講誦“故而不切”的《詩》《書》，而是應(yīng)“比中而行之”，即遵行“中”來實(shí)行仁道。那么，什么是“中”？荀子說，圣王制定的禮義就是“中”的體現(xiàn)。荀子這一“由禮行仁”的思想，其實(shí)是援用了孔子對“為仁由己”的解釋，強(qiáng)調(diào)行仁要?dú)w本于遵行禮義，如《論語·顏淵》篇所載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！币簿褪钦f，孔子向顏淵這孔門十哲中最高品級者所指示的“為仁之道”，也只不過是一切準(zhǔn)之于禮義，而不是讓顏淵隨意以自己內(nèi)在的心性作為行為抉擇的根據(jù)，那么，根據(jù)孔子立言行教非常注意學(xué)者德性品級的教誨原則，我們自不難推知，對于那些德性或知性品級比顏淵低的人來說，孔子所教誨的“行仁之方”，更顯然應(yīng)是讓他一切準(zhǔn)之于禮義，而不可能是讓他以一己的心性作為行仁與否的判斷根據(jù)。我們不妨再檢視幾條孔子在《論語》中教導(dǎo)的“行仁之方”，那就更可以明白這一點(diǎn)，如《顏淵》篇：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”“司馬牛問仁。子曰：‘仁者其言也訒。’曰：‘其言也訒，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無訒乎？”又如《子路》篇：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”《衛(wèi)靈公》篇：“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！薄蛾栘洝菲骸白訌垎柸视诳鬃?。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣?！垎栔?。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！边@些都顯示了孔子重視力行的教誨原則，在他看來，欲“行仁”必先“由禮”。

再比如《勸學(xué)》這最后部分，談到了“成人”的問題，而在《論語·憲問》也有一則記載“成人”的話：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！唬骸裰扇苏吆伪厝?？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。’”不難看出，孔子所言之“成人”，本來就推重的是“禮義之行”。

由此引申一點(diǎn)說，有學(xué)者曾說《荀子》的結(jié)構(gòu)在模仿《論語》，比如：《荀子》開篇是《勸學(xué)》，終篇是《堯問》，而《論語》開篇是《學(xué)而》，終篇是《堯曰》，二者似乎有著某種相似。不過，這樣的聯(lián)想雖有趣，卻求之過深。眾所周知，把《堯問》篇放在《荀子》的終篇，那是楊倞注解荀子時做出的調(diào)整，劉向編訂《荀子》時，原本是把《賦》篇放在最后。因此，我們只能說楊倞在重新編排《荀子》的篇章時，大概有他自己的某種特殊考慮，卻不能說《荀子》本來就在模仿《論語》的篇章結(jié)構(gòu)進(jìn)行寫作。不過，根據(jù)我們上文的分析，卻又可以說，荀子在《勸學(xué)》篇，至少是在自覺地繼承并闡發(fā)孔子“君子學(xué)”立言行教的思想。而且，通過檢視古典作家的文本，我們還發(fā)現(xiàn)一個更重要的問題，那就是秦漢時代的思想家，甚至可以說唐代以前的思想家，都非常注重言“學(xué)”論“教”，而突顯出“尊教”“勸學(xué)”的傳統(tǒng)，比如：《論語》開篇是《學(xué)而》，尸子有《勸學(xué)》，《荀子》開篇是《勸學(xué)》，《呂氏春秋》有《勸學(xué)》與《尊師》，西漢的賈誼《新書》有《勸學(xué)》，《禮記》有《學(xué)記》，《大戴禮記》有《勸學(xué)》，西漢的揚(yáng)雄《法言》開篇是《學(xué)行》，東漢的王符《潛夫論》開篇是《贊學(xué)》，東漢的徐幹《中論》開篇是《治學(xué)》，東晉的葛洪《抱樸子外篇》有《勖學(xué)》與《崇教》，六朝時北齊的顏之推《顏氏家訓(xùn)》有《勉學(xué)》，北齊的劉晝《劉子》有《崇學(xué)》。到南宋朱熹編纂《近思錄》，開篇就是《道體》，其所推重者，自是不難想見。不過，因?yàn)椤督间洝返诙稙閷W(xué)大要》也雜錄有重禮義之行的話語，所以，其偏離還不明顯。而到了明代王陽明的“致良知”之教，首重心知，以為“真知”必能“真行”，這就不免真是“知行顛倒”的教誨了*請參見廖平的評述：“《論語》云：‘未能事人，焉能事鬼’；‘未知生，焉知死?！逭咭詾榭鬃硬谎怨砩裰C，不知為學(xué)次第，不可躐等而進(jìn)。未知生，不可遽言死；未事人，不可遽言鬼?！?廖平：《六變記·四變記》，載于《廖平選集》上冊，李耀仙主編，巴蜀書社1998年版，第554頁。)“宋人饜聞佛說，遂以天學(xué)移于修身之前，說玄說妙，談性談心，皆屬顛倒。”(廖平：《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微·貴本觀》，載于《廖平選集》上冊，前揭，第333頁。)“北宋以后，人天顛倒，以禪悅責(zé)之童蒙，致為人才大患。子路問事鬼神章，即所以防宋人流弊?！?廖平：《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微·凡例》，載于《廖平選集》上冊，前揭，第300頁。)，其違背孔子“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)而首重禮義之行的教誨原則(請對參東漢徐幹《中論·夭壽》的評述)，自不待言。這種作家文本特征的變化，可借以窺測到思想問題的轉(zhuǎn)換，同時也恰恰反映出了思想傳統(tǒng)的變遷*關(guān)于中國古代思想傳統(tǒng)的變遷這一點(diǎn)，還可參考黃侃的說法，黃侃在《漢唐玄學(xué)論》中曾說：“大抵吾土玄學(xué)，多論人生，而少談宇宙。至世界成立，萬物由來，心行緣起，益尠論述。《易》中稍露萌芽，其余眾籍，并此句蘗亦不存焉。中古彌復(fù)簡略；《莊子(知北游)》載冉有問孔子曰：‘未有天地可知耶？’孔子曰：‘可，古猶今也?！藶槭鈩倜盍x。蓋窮詰世界根源，即墮邪見。故中世理家，于斯亦斬截葛藤焉。嘗謂方外哲學(xué)，思精，每過華土先賢；識大，則不逮遠(yuǎn)已！此中國玄學(xué)與外國哲學(xué)之別也。漢、唐之學(xué)，罕言理氣。而宋人則視為進(jìn)塾之語；中世玄學(xué)既不迷宇宙之根源，而宋世如朱子，且曰：‘天之上更有何物？’當(dāng)時嘆以為奇妙，不悟其思智之紛紜，議論之支離，皆坐此。唐以前，無是也。此中古玄學(xué)、近世玄學(xué)之別也?！?參見黃侃著《黃侃論學(xué)雜著》，上海古籍出版社1980年版，第488頁。)。

總而論之，《勸學(xué)》篇的核心思想，一是指明君子修學(xué)的途徑與內(nèi)容，一是指明君子立言行教的原則，其最終目的是希望通過“親師隆禮”的教化，培養(yǎng)出德行完美的儒家士君子，與此同時，有志學(xué)人要懂得尊崇禮義，謹(jǐn)防誤入歧途而學(xué)成了一個陋儒或散儒。

[1]宗福邦，陳世鐃，蕭海波.故訓(xùn)匯纂:上冊[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[2]王天海.荀子校釋:上冊[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[3]張覺.荀子校注[M].長沙：岳麓書社，2006.

[4]王天海.名家講解荀子[M].長春：長春出版社，2009.

2017-05-10

本文為教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地山東師范大學(xué)齊魯文化研究院之十三五規(guī)劃項(xiàng)目“齊魯文化與中華文明傳承創(chuàng)新研究”的階段性成果。

李福建( 1983—)，男，河南光山人，哲學(xué)博士，教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地山東師范大學(xué)齊魯文化研究院講師。

B222.6

A

1002-3828(2017)03-0053-10

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.03.09

(責(zé)任編輯：張杰)