［日］福田亞細男 菅豐 塚原伸治 著 趙彥民 譯

民俗學的方法問題

［日］福田亞細男 菅豐 塚原伸治 著 趙彥民 譯

繼上期刊登了福田亞細男、菅豐、塚原伸治合著的《超越“20世紀民俗學”：我們從與福田亞細男的討論中學習什么？》全書正文《課題1》譯文《民俗學的定義問題》（陳志勤譯）。本期將繼續(xù)分期刊載該書的正文《課題2》譯文《民俗學的方法問題》（趙彥民譯）和及《課題3》譯文《傳承母體論的問題》（彭偉文譯）兩篇。包括“民俗學的理論危機”“歷史認識的新方法是什么?”‘“歷史、再見’之后有取而代之的方法嗎？”“關(guān)于傳承母體論的課題”“傳承母體的理論”“傳承母體論的功過”“其他學科對傳承母體論的影響”“村落的類型論式把握”“能適用于‘新的民俗’嗎？”“從‘個人’出發(fā)把握民俗”內(nèi)容，以饗讀者。

歷史民俗學作為20世紀民俗學的主流在21世紀具有怎樣的可能性呢？福田先生在20世紀民俗學的21世紀化的其中一項提出了“歷史認識的新方法”。他認為這一方法是摸索嘗試“作為累積的歷史”“作為形成過程歷史”，通過“了解過去理解現(xiàn)在，展望未來的方法”。但是，其具體形式、與歷史學的異同、現(xiàn)代的有效性是怎樣的呢？

其次，福田先生探求“民俗學理論的形成”，要求以作為體系的方法論、作為理論的方法論，并且構(gòu)建整合兩者的關(guān)系為目標。但是，像這樣民俗學獨自的理論形成是否可以通過繼承20世紀民俗學而得以實現(xiàn)呢？

迄今為止日本民俗學使用的僅是通用于“日本”“民俗學”的業(yè)界用語與概念，逐漸發(fā)展成為一種奇特的學問。在去學科化共享理論的今天，與其去追求那樣的獨自性，還不如共享在其他學科所產(chǎn)生的具有普遍性的方法、概念、用語和對象，民俗學也應該向這個方向努力吧。

一、在日本民俗學中能建構(gòu)宏大理論嗎？

二、民俗學需要的現(xiàn)在性理論是什么呢？

三、福田先生提倡的“歷史認識的新方法”是指什么？其具體形態(tài)是什么？其現(xiàn)代的有效性指什么？過去的制約性有哪些？

四、它與歷史學的異同有哪些？

五、由于歷史社會學的出現(xiàn)，無須再看日本近代史的自我認同的危機，學問的無界化、理論與概念的去領(lǐng)域化越來越明顯了。歷史民俗學的手法應該不只針對“民俗學”的部分，不應該從跨學科的視點積極地吸收多樣的研究視點、方法、手法嗎？

六、“不受其他領(lǐng)域的用語和方法論以及時下熱點的左右，立足于民俗學的學史，整理其問題意識，以重新確認民俗學的本質(zhì)、獨創(chuàng)性為目的……”為什么始終蔓延著這樣一種消極的問題設(shè)定？

民俗學的理論危機

菅：課題2具體的問題設(shè)定，如下所示。歷史民俗學作為20世紀民俗學的主流。雖然這一研究定位自身存在是否恰當?shù)膯栴}，大體上，如果從現(xiàn)象來說，我認為歷史研究是民俗學主要研究內(nèi)容之一。因此，我認為稱為主流是沒有問題的。那么，歷史民俗學在21世紀具有怎樣的可能性呢？在剛才的定義討論中我們已經(jīng)說得很詳盡了，所以我想以不重復的形式說明，福田先生在20世紀民俗學的21世紀化項目之一中提出了“歷史認識的新方法”。歷史認識的新方法是“試圖探究作為累積的歷史、作為形成過程的歷史、通過了解過去理解現(xiàn)今，展望未來的方法”。它的具體形式、與歷史學的異同，或是對現(xiàn)代的有用性又是怎樣的呢？

其次，福田先生探求“民俗學理論的形成”，要求以構(gòu)建作為體系的方法論、作為理論的方法論，并建構(gòu)兩者間的整合關(guān)系為目標。但是，像這樣民俗學獨自的理論形成是否可以通過繼承20世紀民俗學而得以實現(xiàn)呢？這是我要問的問題。

迄今為止，日本民俗學建立起來的僅是通用于帶有引號的“日本”的民俗學那樣的專業(yè)用語。創(chuàng)造了像“常民”這樣的詞匯，也許“民俗”這一詞匯自身也是這樣創(chuàng)造出來的。伴隨著這樣的業(yè)界用語和概念的通用，一定意義上，民俗學在學術(shù)界中被賦予了奇特的地位。這種現(xiàn)象也有用獨特來表現(xiàn)的，這種“獨特”， 反而言之，也具有新奇的東西、與眾不同的現(xiàn)象的含意。在理論被多學科共享的現(xiàn)今，民俗學與其追求那樣的獨自性，不是更應該努力于共享其他學科所產(chǎn)生的普遍性的理論、概念、術(shù)語、對象等等嗎？

當然，如果民俗學不具有獨創(chuàng)性，我想也會有“民俗學作為學問只能消失”這一事實。但也不能因為這樣，就像過去的民俗學那樣，與其他學科完全切斷聯(lián)系，當然也有不切斷聯(lián)系的學者，那樣的狀態(tài)合適嗎？作為實質(zhì)性的術(shù)語，依然有人在使用“常民”這樣的詞匯。這很明顯是與學術(shù)現(xiàn)實的切斷，我的問題是針對這些地方。

關(guān)于理論的問題，我想與美國民俗學的情況做一下比較。關(guān)于阿蘭?鄧迪斯大家都了解吧？在阿蘭?鄧迪斯過世前的2004年，美國民俗學會邀請他講演，當時講演內(nèi)容的題目是《21世紀的民俗學（Folkloristics in the Twenty-First Century）》。

今天，我們恰好出現(xiàn)了“20世紀民俗學”“21世紀民俗學”這一叫法，阿蘭?鄧迪斯闡述了關(guān)于“21世紀民俗學”這一問題。在他的講演內(nèi)容里，悲嘆地留下了“美國民俗學缺乏宏大理論?，F(xiàn)在這樣的情況也沒有大的改變，仍是延續(xù)下來的重要課題?！钡诘诙?，阿蘭?鄧迪斯在大學授課時突發(fā)心臟病而過世。

受阿蘭?鄧迪斯提出上述問題的影響，在翌年美國的民俗學會年度研究大會的論壇上設(shè)定了宏大理論這一特輯。以宏大理論為主題，討論的題目為“為什么民俗學中沒有宏大理論”①這一成果作為Journal of Folklore Research第45卷第1號的“Grand Theory”專題刊載發(fā)行。后述Dorothy Noyes的〈Humble Theory〉也是這一專題中的一篇。。在其中的方法與理論問題上，剛剛像福田先生講述的那樣，討論了關(guān)于方法與理論的關(guān)系性，并且還出現(xiàn)了“Humble Theory（謙卑理論）”①這一論文在2011年被翻譯成日文。Dorothy Noyes：《ハンブル?セオリー》，《現(xiàn)代民俗學研究》，及川高譯，2011年第3期。這一主張。這一主張是今年（2010年）現(xiàn)代民俗學會邀請的著名民俗學者多羅茜?諾伊斯②Dorothy Noyes是美國民俗學者，俄亥俄州立大學教授、同大學民俗學研究中心（Center For Folklore Studies）負責人。代表性著作有Dorothy Noyes. Fire in the Placa ：Catalan Festival Politics After Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003.提倡的。她提出如下主張：“在很多有宏大理論的學科不是都有些停滯不前嗎？我們看一下國際政治，即使有宏大理論，事實上世界各地還在發(fā)生著地域紛爭。已經(jīng)進入了宏大理論也解決不了這些問題的時代了。民俗學不如通過謙卑理論，從根植于土地那樣的地方性理論來進行思考。不需要像宏大理論這樣的大框架吧?！?/p>

過去，學院派民俗學成立以后，民俗學的對象與方法的局限性在開始確立的時期并沒有如此明顯?？偠灾?，在20世紀民俗學的中期，學院派民俗學的成立期、九學聯(lián)合會③九學聯(lián)合會是日本人文科學系學會的聯(lián)合組織，在日本各地進行跨學科性的地域研究，出版調(diào)查報告書，定期出版學術(shù)雜志《人類科學》。這一組織是在支撐日本民俗學前行的重要人物之一涉澤敬三的提倡下，在1947年由六個與人間科學關(guān)系密切的學會組成開始活動，1950年成為日本民族學會、日本民俗學會、日本人類學會、日本社會學會、日本言語學會、日本地理學會、日本宗教學會、日本考古學會的八學聯(lián)合會，1951年日本心理學會加入，成為九學聯(lián)合會。1989年，舉行最后一次大會后該組織解散?！g者注等設(shè)立的時候，日本民俗學會也在其中。也就是說，這種情況下，所謂的學科區(qū)分，在某種意義上存在著可以和平共處的時代。但是，從學院派民俗學確立的1970年代后期開始至1980年代前期，我也是大約從這一時期開始接觸民俗學，到了這一時期，各學科間在各自領(lǐng)域內(nèi)研究盛行起來了。比如，民俗學與文化人類學關(guān)于“晴（ハレ）”“褻（ケ）”“穢（ケガレ）”的討論；歷史學與民俗學關(guān)于社會史方法的探討。出現(xiàn)的這些討論，應該是肯定了在各自為界的領(lǐng)域內(nèi)研究的發(fā)展動向。但是，學院派民俗學越來越死板，或者說到了九學聯(lián)合會解散的階段，各學科領(lǐng)域之間在制度上已經(jīng)斷裂。到了這樣的時代，實際上，其他學科要比民俗學發(fā)展得更好，當然只是相對而言的。并且，這種狀況到了90年代，各學科間的界線領(lǐng)域甚至都不分明了。在此情況下，民俗學逐漸失去了存在感。我認為這種打破界線的情況，原本在民俗學也是應該同時出現(xiàn)的。

在此狀況下，作為理論說明，在日本民俗學中能建構(gòu)宏大理論嗎？我想這是一個非常難的問題，而且，民俗學需要的所謂的現(xiàn)在理論是什么呢？上述這些問題，從以歷史的方法來進行研究的福田先生來看，福田先生思考的現(xiàn)在理論是什么呢？這里，如果用福田先生的話來講，我想可能是“歷史認識的新方法”，這一觀點在此前的女性民俗學研究會的講演中并沒有很明確地作出說明。那么，“歷史認識的新方法”到底是什么？其具體形式是什么？其現(xiàn)代的有效性是指什么？

另外，這其中是否有過去的制約性呢？換言之，是著眼于和“過去”這種拖泥帶水的東西嗎？通過過去的制約性理解現(xiàn)在。并且，既有將其以反近代的形式提示出來這樣一種對過去制約性的把握方式，也有將“過去”視作因習，認為它是身處社會而來的限制因素，那么它就是必須要解放的過去制約性了吧？是這樣的嗎？或者說它與歷史學有什么不同？這是一個問題。

更進一步來說，歷史社會學這樣的方法在社會學中也被提起，因為它的登場，事實上，日本的近代史陷入了自我認同的危機。雖然日本近代史在以史料的形式獨占信息的時代情況不錯，但是今后歷史會不斷地發(fā)展。在這一過程中，把近現(xiàn)代作為對象的社會學、或者說以稍前一些時代為對象的社會學一旦登場，就會出現(xiàn)學科領(lǐng)域的不明確性。可以說，學問的無邊界化、理論和概念的去領(lǐng)域化不斷發(fā)展這一狀況，其本身也在不斷發(fā)展。

歷史民俗學的方法原本應該僅是民俗學的一部分。這里，大概與福田先生的觀點有很大不同。我想大家都很了解福田先生規(guī)定過“歷史的手法是民俗學的全部”。但是，我認為這僅是一部分。我認為，從跨學科的觀點來說，應該積極地引入多樣的研究視角、方法和手法。

前些天，在7月11日日本民俗學會的座談會上，舉行了“民俗學如何把握‘變化’？”這一主題的論壇。在主旨中有如下的內(nèi)容：

不受其他領(lǐng)域的術(shù)語、方法論及流行因素的影響，立足于民俗學史，梳理其問題意識，以再確認民俗學的本質(zhì)、原創(chuàng)性為目的…（第850回日本民俗學會座談會（第62次年會預備討論會）“民俗學如何把握‘變化’？〈2010年7月11日舉行：東北大學〉）

像這樣倒退的、本質(zhì)主義的思考方式依然在蔓延。簡而言之，無須考慮其他學科，僅關(guān)注自己的民俗學的學科史，像這樣試圖以此來確認自己的原創(chuàng)性，可以說是本質(zhì)主義（essentialism）、民族主義（nationalism）吧。這樣的思考方式還在出現(xiàn)、在蔓延。這次論壇福田先生并沒有責任，只是出現(xiàn)這樣想法的背景，我認為是迄今為止民俗學或20世紀民俗學的研究狀態(tài)所致。

歷史認識的新方法是什么?

福田：非常難的問題，如果按照辭典性質(zhì)的說明或承蒙反復給大家介紹的3月28日在女性民俗學研究會上我的報告內(nèi)容的話，基本上，“歷史認識的新方法”是指通過現(xiàn)在重構(gòu)過去這樣的舊來的歷史認識之上，如果以21世紀的層面來說的話，再把新的歷史形成過程組合進去進行研究，這是其中之一。簡而言之，將今天正在發(fā)生的事情作為一個動態(tài)過程，加入到長時段的大的歷史流變中去。所以，說多余一點，1990年代以后標榜新民俗學的學者們，確實是把那些新發(fā)生的事情作為研究的對象。但是，他們并沒有將這些事物當作長時段的歷時性展開過程的一個組成部分加入進去而努力。簡而言之，當今作為現(xiàn)象存在的東西，如果用剛剛的話來說，加以說明的形式去研究。只不過，在說明的時候，稱為民俗學成果的東西，你剛剛還碰巧提到過的顏黑（ガングロ、gannguro）、山姥（ヤマンバ、yamannba），我這樣說會對文章作者很失禮，或者為了不損他人的名譽，以其他的例子來講的話，如“早上洗頭就是祓除”之類，具有意義的不是這些研究，而是在歷史或過程中，把形成過程追加進去，這種研究是一種歷史認識的新方法。我是這么寫和這么說的。

不過，這只是在說一種方法，至于把新的形成過程作為何種歷史來建構(gòu)，事實上，柳田國男以假說的形式，不知道這是否能稱為宏大理論，已經(jīng)將它包含在三階段論①參見原書第16頁的菅氏發(fā)言。更詳細內(nèi)容，參見《二十世紀民俗學的從今以后》（福田 2010）；中譯《民間文化論壇》2017年第4期，第30頁。里了。在其后的民俗學，也就是這里所說的歷史民俗學，未能形成這種意義上的理論，發(fā)展至今也沒有形成這種意義上的理論。在這一點上，必須要進行深刻的反思，即使我們說包含歷史形成過程的歷史認識這樣的話，把它作為什么樣的歷史來建構(gòu)，幾乎沒有被探討研究過。

所以，這是我們今后必需要去做的事。不過，從剛剛菅豐先生的解釋來看的話，如果被看作是狹義的歷史研究框架，正如你所指出的那樣，在這個時候，民俗學不需要拒絕任何有用或可使用的方法或理論，或者說沒有必要認為這與民俗學無關(guān)。在這一點上，民俗學也可能擁有自己的宏大理論，并且它如果能成為一個更大的關(guān)于社會和文化的認識論的話，就可能會出現(xiàn)與其他學問共有、共通或無學科界線的狀態(tài)吧。但是，當談到如何去做時，就似乎有所拘泥，可能會被說是“一條路跑到黑”，民俗學分擔的任務就變成歷史性的展開、歷史認識了。

因此，在理論或方法論方面，當然也可以建設(shè)民俗學固有的理論與方法論，此外，不言而喻，還可以包含各種人文科學、社會科學。又或者可以說是更為思想層面的，參照他們的理論，又或者是必須與它們相結(jié)合去進行自己的研究。但是，宏大理論的確是，日本也是這樣，正如日本最大的理論馬克思主義的衰弱所證明的那樣，以此為理論基礎(chǔ)的很多學科也失去了自信，處于非常低迷的狀態(tài)?；蛘哒f，相反，從看似與馬克思主義無關(guān)的學科，例如，文化人類學或社會學的某些部分也失去了信心來看，我不是很了解，但首先是有像在美國被指出那樣的宏大理論，以此為基礎(chǔ)建立個別學科的方法，其將來的確是非常薄弱的?；蛘哒f，可能沒有什么可見的預期，總之，試圖僅靠民俗學固有的東西來研究，是沒有希望的。

在這一點上，正如我所說的那樣，我也在反省，在我自己的論文與研究中幾乎沒有使用過“民俗”這樣的詞語，完全沒有使用過“常民”。此外還有另一個“族”字的“民族”①日語“民俗”與“民族”發(fā)音相同，故有此說?！g者注也沒有使用過。所以，在這個意義上，相反我的研究是非常沒有限定的，是應該受到批評的，但是就這一點上并沒有受到過批評。在這一點上，對“常民”或“民俗”說“再見”，我根本不介意，但說“歷史！再見吧！”我會抵抗到最后。

菅：宏大理論的所謂泛學問化這一狀況確實如此，我非常贊同福田先生的認為必須如此的意見。但是，如果從現(xiàn)實來說的話，20世紀民俗學對此沒有給予應對。雖然不一定是宏大理論，但從一個觀點來說，例如在女性民俗學研究會上，最近女權(quán)主義等問題浮現(xiàn)出來了，但過去也有過被批評沒有這種想法的時代。當我們看各種細節(jié)的時候，成為社會問題的一個課題，不再區(qū)分社會學、人類學和歷史學的這樣一個大課題，民俗學也沒有致力于解決這些問題的想法。這種情況可以被認為是20世紀民俗學從根本上存在的問題吧。

例如，我在其他領(lǐng)域發(fā)表研究成果，并不斷地與其他領(lǐng)域的研究者合作共同研究民俗學范疇以外的問題。我想民俗學者幾乎沒有讀過我的論文。幾乎都是其他領(lǐng)域的學者在讀我的論文，在此意義上，從大的社會層面來說，事實上未成為民俗學研究對象的問題、民俗學周邊的問題更受重視。有讀者，也有需求，也被認為有必要。但是，這些東西對民俗學來說被認為沒有必要。這一點我深有感受。這些問題，與其說是福田亞細男的責任，不如說是20世紀民俗學應該承當?shù)呢熑巍Ｒ钦f福田先生屬于哪一方的話，我認為福田先生是著眼于多學科視角的研究者。

“歷史、再見”之后有取而代之的方法嗎？

福田：我不知道能否用20世紀民俗學這樣的話語來概括，不放棄20世紀民俗學，或者說現(xiàn)在的核心也是“一國民俗學”，雖然不使用“一國民俗學”這樣的表述。我想“一國民俗學”的界限、或是制約、或是問題性是與剛剛被指出的那些問題相關(guān)聯(lián)吧。如果套上以一國民俗學形式的大框架，在這一框架中進行思考的話，我想就會變成幾乎無法參考其他學科沒有這種框架的研究，也沒有必要?！耙粐袼讓W”從哪里來？是從柳田國男那里來的嗎？還是從柳田國男以后的世代、即剛剛提到的第二代來的？我認為兩個方面都有，我認為如何超越“一國民俗學”是現(xiàn)在的問題。

菅：還有一個問題，在這個意義上來說，不能超越的理由是因為有福田先生所說的絕不放棄的歷史吧。換言之，這是方法論和觀點。

福田：所以，相反，說“歷史、再見”的研究者，我想在這個會場里會很多。

菅：我覺得不會有一半。

福田：那些學者們說“歷史、再見”之后，對什么說“你好”呢？我想問題正在于此。

菅：我想重要的正是摸索這一點。換言之，不是萬事俱備了才開始做“新民俗學”，新的途徑還沒有準備好，而對摸索新的途徑來說，歷史民俗學的影響太強大了。必須把這個民俗學的特征作為“其中之一”，我認為是處于這樣的階段。我想，現(xiàn)在可能是超越的階段。我們還不具有能提出說“我們已經(jīng)準備好了答案。此前的歷史民俗學不行，我們的方法行得通”這樣的話。所以，現(xiàn)在仍在摸索中。21世紀初是摸索新途徑的階段。

我反復說過，也有摸索過后失敗的可能性，但要去進行這種摸索的階段是必要的。福田先生認為怎么樣呢？請不要說“請這么做吧”。

福田：“請這么做吧（笑）。如果有好成果我向你們學習”，這是我的立場，但是作為民俗學來說，當然，我認為能探求各種各樣的可能性，不過我認為，從進入1990年代以后一直展開的狀況，簡而言之就是“歷史、再見”的立場。取代歷史主張什么呢？快過去二十年了，我想最好能聽到你們告訴我有什么研究成果，或是能更有力地對我說：“不是已經(jīng)出了研究成果了嗎？只不過是你不理解罷了。”

菅：福田先生把1990年以后混亂的局面稱為“衰頹”，但是我認為這種百家爭鳴的狀況不如說是一種自然的狀況。例如，我們看美國民俗學也是這樣，換言之，不是一種固定的學問狀態(tài)。如果從那種狀態(tài)中出現(xiàn)強有力的觀點、方法與視點的話，那就像民俗學的一個代表一樣。歷史民俗學派原本很可能是作為民俗學其中之一存在的，但并不是那樣成為了民俗學的全部。因此，不如說現(xiàn)在混亂的狀況孕育著今后變化的可能性，我們勿論是否可以樂觀地說到這個程度上，這不正是健全的嗎？我認為應該出現(xiàn)一次這樣的狀況。

把歷史民俗學作為方法之一，不是舍棄。因此我也將投入到此研究中去。但是，歸根結(jié)底是其中之一，我們不應該創(chuàng)造一個歷史民俗學不排除他者的思考和方法論的世界嗎？

在此意義上，我剛剛說過的福田定義，只有它“一個”，這是問題所在。就是說，它作為福田先生的定義是沒有任何問題的。但是其他的研究者應該提出更多這以外的定義。像美國存在很多定義，即使現(xiàn)在也認為盡可能避免歸結(jié)于一個定義。我認為，歸根結(jié)底只有在那樣的多樣性中，才能出現(xiàn)新的民俗學。

福田：我并不否定提出各種各樣的定義，以此為基礎(chǔ)進行研究這一做法本身。如果用這樣的話語恐怕又會受到批判，這些各種各樣的定義應該是各自爭取自己作為民俗學定義的正當性。如果不是這樣，你們會成為善解人意的中年大伯（笑）。老人會很固執(zhí)地說“這就是民俗學”。在很多定義并排擺在眼前時，哪一個現(xiàn)象在內(nèi)容上更有意義，哪一個在當下具有特別有效的意義，這是應該要爭論的。因此，如果用排除這樣的表達方式，主張即是排除。我想，說自己的觀點、自己的主張就是民俗學這種形式，當然就會排除其他的立場和方法，就會有議論和論爭，或是通過相互提出實證性的成果，共同深入思考。

菅：使用“排除”這樣的詞匯，可能不是很確切?；蛟S是取舍選擇的問題，我并沒有直接認為是歷史民俗學排除其他的方法。但是，我想可以說是因為歷史民俗學的存在阻礙了其他方法的孕育。雖然問題不如說是存在于被阻礙方面，但我認為是有這樣的一種情況。

另一方面，在所謂學科中方法的正當性的爭奪戰(zhàn)正是現(xiàn)今的問題。我想歷史民俗學作為一種方式、方法和方向絕對不會消失。不過，與其不同的做法、需要我們創(chuàng)造一種能夠拿出包含明確定義、方法、對象的氣氛與場所。當然，這不是福田先生的責任，我認為那正是現(xiàn)今的現(xiàn)代民俗學。

到那時，或許不會形成像福田先生說的那樣，民俗學等于研究歷史這種方向性。只要不承認這樣的可能性，歷史將始終處于優(yōu)先的霸權(quán)上。結(jié)果是，現(xiàn)在我認為，只有否定20世紀民俗學的歷史主義這一方向，才能創(chuàng)造出新民俗學。當然，我會一邊研究歷史的問題，同時展示這并不是唯一的。在某些意義上，必須要打破像福田先生所思考的那種歷史民俗學的框架。那么，這個問題到此為止吧，我們進入下一個話題。

K890

A

1008-7214（2017）06-0024-07

福田亞細男（福田アジオ、Fukuta Ajio），國立歷史民俗博物館名譽教授、柳田國男紀念伊那民俗學研究所所長；菅豐（菅豊、Suga Yutaka），東京大學東洋文化研究所教授；塚原伸治（塚原伸治、Tsukahara Shinji），茨城大學人文社會科學部準教授。

[譯者簡介]趙彥民，哲學博士（Ph.D.），山東大學文化遺產(chǎn)研究院副教授。

馮 莉]