魏萬磊

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院，北京 102488)

另一種“新文化”：梁啟超對新文化運動的構(gòu)想

魏萬磊

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院，北京 102488)

梁啟超積極應(yīng)和一戰(zhàn)后反省現(xiàn)代性思潮，在新文化運動后期撰述了一系列中國學(xué)術(shù)思想史論著，對儒學(xué)史與儒學(xué)進行重構(gòu)詮釋，從中可以窺見梁啟超的思想意圖和他所要建構(gòu)的“新文化”建設(shè)方案。梁啟超積極投入新文化運動，以清學(xué)的科學(xué)精神及方法將儒學(xué)的基本性質(zhì)重新定義為“科學(xué)的情感哲學(xué)”，重構(gòu)儒學(xué)的思想系譜，對自先秦到晚明清初儒家義理體系進行了提煉，以陽明學(xué)的“事上磨練”作為這種“新道學(xué)”的習(xí)得途徑，在此基礎(chǔ)上與西方自然科學(xué)化合成“新文化”，融合科學(xué)方法、科學(xué)精神與人文關(guān)懷，作為新文化運動的方向。梁啟超用來建構(gòu)“科學(xué)的情感哲學(xué)”的思想人物，基本與胡適相同，但歸結(jié)出很不同的思想路線、旨歸。

梁啟超；新道學(xué)；新科學(xué)；文本解讀；現(xiàn)代性；新文化方案

梁啟超1902年撰《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》時就提出要以“現(xiàn)代”的價值觀念、研究眼光，對中國學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)進行全面詮釋。但直到新文化運動時期，梁啟超基本脫離政治活動后才真正對其展開了系統(tǒng)研究。在新文化運動期間，他集中于先秦和中國近三百年學(xué)術(shù)思想史，廣涉諸子學(xué)、佛學(xué)和儒學(xué)，而以儒學(xué)為重點撰寫了一系列儒家道術(shù)新論*梁啟超在1927年清華國學(xué)院講稿《儒家哲學(xué)》中說：“中國文化以儒家道術(shù)為中心”“自孔子以來直至于今，繼續(xù)不斷的，還是儒家勢力最大，自士大夫以至臺輿皂隸，普遍崇敬的，還是儒家信仰最深”，所以梁啟超說，“研究儒家哲學(xué)，就是研究中國文化”“儒家與科學(xué)，不特兩不相背，而且異常接近?！眳⒁娏簡⒊骸度寮艺軐W(xué)》第二部分“為什么要研究儒家哲學(xué)”，岳麓書社2010年版。，通過對儒學(xué)史與儒學(xué)的重構(gòu)詮釋，對新文化運動中的“整理國故”事業(yè)做出了可觀的貢獻，也表達了他的“新道學(xué)”思想。有關(guān)梁啟超與新文化運動關(guān)系的研究較多*代表成果如張朋園：《梁啟超與民國政治》，吉林出版有限責(zé)任公司2007年版；董德福：《梁啟超與胡適》，吉林人民出版社2004年版；蔣廣學(xué)：《梁啟超與中國古代學(xué)術(shù)的終結(jié)》，江蘇教育出版社1998年版；鄭師渠：《歐戰(zhàn)前后：國人的現(xiàn)代性反省》，北京師范大學(xué)出版社2013年版；江湄：《創(chuàng)造“傳統(tǒng)”：梁啟超、章太炎、胡適與中國學(xué)術(shù)思想史典范的確立》，社會科學(xué)文獻出版社2013 年版，等等。，但發(fā)掘梁啟超這一系列論著背后思想意圖的作品較少，本文試圖通過文本分析解讀梁啟超不同于主流破舊立新的“新文化”方案。

一、西方鏡像的重新調(diào)整與中國文化的重新定位

自1918年12月31日到1920年初，梁啟超一行在為期約一年的歐游中考察了英國、法國、比利時、荷蘭和瑞士、意大利、德國等國，還拜訪了柏格森、倭伊鏗(今譯奧伊肯)、威爾遜等學(xué)界與政界名流。梁啟超將他歐洲之游所見、所思撰寫成《歐游心影錄》，丁文江認為提出中國文化建設(shè)的第一部分很多篇目是最重要的，“因讀了這篇文章可見先生思想見解轉(zhuǎn)變之跡，和對于將來政治社會等問題的主張。”*丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第895頁?！稓W游心影錄》基本觀點是認為中國思想文化和歷史經(jīng)驗中有救治西方現(xiàn)代文明弊病的資源；其寫作動機是想喚起國人的文化自覺，培養(yǎng)國人的文化主體性意識；其特定對象是新文化運動中主流話語形成的破舊立新的“新文化方案”；特定意圖是要表明，以西方為中心的現(xiàn)代性需要反思，通過中西文化的再度融合與創(chuàng)造，可以實現(xiàn)既不反對現(xiàn)代性又具有中國本土特性的新文化體系。這篇文章實際上成為梁啟超參與新文化運動的宣言。

西方思想界有兩條反思現(xiàn)代性的線索，一條是始自法國盧梭為代表的浪漫主義運動，他們以“文化”為旗幟對“文明”展開的抨擊；另一條線索是文化相對“落后”的德國哲學(xué)對歐洲文化主流的法國和英國式“文明”的挑戰(zhàn)*張冠夫：《論新文化運動語境中梁啟超“新文化觀”的形成》，《中國文化研究》2013年春之卷。。這兩條線索在第一次世界大戰(zhàn)前后匯成一條洪流，戰(zhàn)爭的災(zāi)難性后果導(dǎo)致西方世界對于以科學(xué)技術(shù)進步和經(jīng)濟快速發(fā)展為標志的現(xiàn)代文明產(chǎn)生質(zhì)疑，而民族自決原則和強調(diào)文化多元性的“民族文化”得到充分肯定。19世紀末新康德主義的興起對于泛濫于各領(lǐng)域的唯物主義進行了清算；克魯泡特金的互助說對達爾文物競天擇的進化論觀念予以批判；詹姆斯實驗主義則相信自由意志和超越性的存在；柏格森的生命哲學(xué)與反理性的直覺主義證明了“創(chuàng)造”這種非理性因素的重要性。這些大師級人物與其說認識到“惟科學(xué)主義”的弊端，毋寧說他們是對浸淫于科學(xué)話語和科學(xué)訓(xùn)練的自我進行反思，這些哲學(xué)思潮在歐洲引發(fā)了更多有識之士對現(xiàn)代性進行反思。在《歐游心影錄》中，通過對科爾帕特勤(現(xiàn)譯克魯泡特金)、柏格森、占晤士(現(xiàn)譯詹姆斯)等人學(xué)說的介紹，梁啟超雖然不能肯定歐洲能否再出現(xiàn)像康德、黑格爾一樣的文化巨匠，但確信歐洲人的人生觀要發(fā)生巨大變化*梁啟超：《歐游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室專集》之二十三，《飲冰室合集》第7冊，中華書局1989年版，第38、35—36、24—30頁。下文皆用該版本。。戰(zhàn)后西方思想界的多元文化觀讓梁啟超信心滿滿，他在書中專門引述了他會見柏格森的老師蒲陀羅*清華大學(xué)劉東專門對此作了求證，參見劉東：《未竟的后期》，載劉東、翟奎鳳選編：《梁啟超文存》，江蘇人民出版社2012年版，“前言”第28頁。(引文中寫作Boutreu，此乃梁啟超筆誤，應(yīng)為étienne émile Marie Boutroux，法國哲學(xué)家埃米爾·布特魯)時，這位西方大哲感同身受地說，“一個國民，最要緊的是把本國文化發(fā)揮光大，好像子孫襲了祖父遺產(chǎn)，就要保住他，而且叫他發(fā)生功用。就算很淺薄的文明，發(fā)揮出來，都是好的。因為他總有他的特質(zhì)，把他的特質(zhì)和別人的特質(zhì)化合，自然會產(chǎn)出第三種更好的特質(zhì)來?！?梁啟超：《歐游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室專集》之二十三，《飲冰室合集》第7冊，中華書局1989年版，第38、35—36、24—30頁。下文皆用該版本。歐洲反思現(xiàn)代“文明”，提倡多元文化觀，西方自我文化形象的重新調(diào)整對梁啟超影響很大，他也試圖為中國文化重新定位。

梁啟超并非對西方文化完全失望，他相信西方文化培育出自由研究的精神與尊重個性的信仰，這是能夠幫助歐洲走向一個新時代的。正如他所言，歐洲局勢雖是“萬難”，但絕非“墮落”。他舉了一個淺顯的例子，就如人在二十出頭時，浪漫奔放有活力，對萬事萬物充滿理想化。當走出學(xué)校，初為人父，面對現(xiàn)實的滿目荊棘就會將希望丟掉大半，但他沒有進入衰老期，因為他不是留戀過去，而是還在每日求“自我的發(fā)展”。他拋棄了學(xué)生時代的高談闊論，更加務(wù)實。對于西方文明破產(chǎn)的說法，他一連用了幾個否定：“不然，不然，大大不然”，因為西方文明發(fā)展建立在個性發(fā)展基礎(chǔ)上，建立在現(xiàn)代民主基礎(chǔ)上，這是現(xiàn)代文明的兩大支撐。所以中國也必須發(fā)揚“盡性主義”和“法治精神”*梁啟超：《歐游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室專集》之二十三，《飲冰室合集》第7冊，中華書局1989年版，第38、35—36、24—30頁。下文皆用該版本。。

通覽全書，英國之行梁啟超記錄的最為詳盡，是其歐洲之行的關(guān)鍵性一站。他對于英國在政治、法律、宗教、道德、風(fēng)俗禮節(jié)等方面的漸變非?？隙?，并認為歷史和現(xiàn)實在英國的融合極其完美，讓人絲毫感覺不到矛盾。“明知道一生一世不能完成的事業(yè)，卻要立個理想的基礎(chǔ)傳給別人……還要后起的人和他一樣的心事，一樣的魄力，才能把他的事業(yè)繼承下去，不至前功盡棄?！绷簡⒊J為歐洲文明和人類社會的進化都是靠的這種“前人常常立些偉大的計劃替后人謀幸福，后人保持前人的遺產(chǎn)，更加擴充光大”的精神*梁啟超：《歐游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室專集》之二十三，第49—50、37、12頁。。梁啟超在游覽威士敏士達寺(即威斯敏斯特教堂，Westminster Abbey)時，感受到當時中國問題的癥結(jié)之一，即在文化建設(shè)上往往缺乏歷史延續(xù)性。梁啟超參觀了英國議會，旁聽了議會辯論，對辯論中英國人關(guān)心自己國家發(fā)展問題，尊重對手坦率發(fā)表觀點的真誠和率真表示由衷地佩服和贊揚。聯(lián)系到中國現(xiàn)實，梁啟超認為包括議員在內(nèi)的中國國民素質(zhì)堪憂，而國民素質(zhì)的升降關(guān)乎國運，他強調(diào)根本責(zé)任在于國民覺悟。

在《歐游心影錄》中，梁啟超提出了解決中國問題的方案：“第一步，要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意。第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統(tǒng)。第四步，把這新系統(tǒng)往外擴充，叫人類全體都得著他好處。”*梁啟超：《歐游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室專集》之二十三，第49—50、37、12頁。梁啟超發(fā)現(xiàn)了西方文化與中國文化平視的契機，以西方為師的現(xiàn)代化路向至此發(fā)生轉(zhuǎn)換，奠基于中國自身文化傳統(tǒng)對西方文化和制度有批判地接受才是中國應(yīng)該選擇的文化道路。

然而，客觀效果與主觀動機往往會不盡一致，梁啟超本意并非反現(xiàn)代性，而是透過反思現(xiàn)代性重樹對中國傳統(tǒng)文化的自信心，但客觀上卻引起對以科學(xué)為核心的西方現(xiàn)代性全盤否定的保守派的歡呼。梁啟超專門以自注的方式表明自己并非菲薄科學(xué)，絕不承認科學(xué)破產(chǎn)，只是反對科學(xué)萬能*梁啟超：《歐游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室專集》之二十三，第49—50、37、12頁。。但正如胡適在《〈科學(xué)與人生觀〉·序》中所言：“自從《歐游心影錄》發(fā)表之后，科學(xué)在中國的尊嚴就遠不如前了！”*胡適：《〈科學(xué)與人生觀〉·序》，《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第 10 頁。說明了“梁任公”的聲望和椽筆確實影響巨大。高力克將梁啟超作為文化保守主義的代表人物不為無據(jù)*高力克：《百年儒學(xué)：在變革與認同之間》，《復(fù)旦學(xué)報》2015年第4期。。但是，以此來確定梁啟超文化保守派的身份尚有些武斷，梁氏的“保守”并非拒斥西方文化和現(xiàn)代性，而是體現(xiàn)為希望中西文化化合后產(chǎn)生新的文化。

梁啟超《歐游心影錄》和在中國公學(xué)的演講主旨是一以貫之的，在中國公學(xué)的演講可以說是《歐游心影錄》中提出的中國發(fā)展文化原則的具體面向的展開，更加突出強調(diào)中國文化的獨特性。1920年梁啟超回國后，即在中國公學(xué)進行演講，這所學(xué)校是梁啟超文化事業(yè)中的重要的一環(huán)。梁啟超在演講中分析了中國不能效法歐洲的原因，將本土特性與組織方法作為社會制度與文化調(diào)適成功的關(guān)鍵。他著重發(fā)掘中國傳統(tǒng)中可轉(zhuǎn)化的資源，強調(diào)中國政治、社會的革新必須建立在中國的歷史傳統(tǒng)中。在演說中，梁啟超談及無論晚清政府還是民國政府，無不以德國、日本為楷模而加以模仿，試圖建立高度集權(quán)的中央政府、民族國家和代議制度，鼓吹競存觀念，發(fā)展資本主義，結(jié)果皆遭到失敗，梁啟超認為根本原因在于“中國本有民意政治之雛形，全國人久已有輿論民碞之印象，但其表示之方法，甚為渾漠為可憾耳。如御史制度，即其一例。其實自民本主義而言，中國人民向來有不愿政府干涉之心，亦殊合民本主義之精神。對于此種特性，不可漠視。往者吾人徒作中央集權(quán)之迷夢，而忘卻此種固有特性。須知集權(quán)與中國民性最不相容，強行之，其結(jié)果不生反動，必生變態(tài)。此所以吾人雖欲效法歐洲，而不能成功者也。”*丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第900、899頁。他領(lǐng)悟到，中國追求像德、日那樣迅速崛起未必是好事，還可能后患無窮，他提出歐洲的社會政治基礎(chǔ)與中國不同，并且歐洲近百年來本身就處于危機之中，因此中國不可能仿效歐洲取得成功。

梁啟超發(fā)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的政治思想、社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟體制都具有一定的后發(fā)優(yōu)勢，這些歷史“共業(yè)”可以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為具有本土特性的現(xiàn)代性資源。梁啟超告誡國人，我們應(yīng)該尋找順應(yīng)自身歷史文化傳統(tǒng)及其特點的變革道路，這條道路可能緩慢但卻更加平穩(wěn)。他告訴人們，他現(xiàn)在已經(jīng)不再像民國肇建前后那樣悲觀，他樂觀地告訴大家，中國原有的基礎(chǔ)，最合世界新潮，如中國素?zé)o階級，故代議制在中國并不合適，但中國有強固的民本主義、民意政治的思想傳統(tǒng)，可以成為中國式民主政治的基礎(chǔ)；中國歷史上政府多無為而治，人民多反對政府干涉社會事務(wù)，只是在組織方法上“甚為渾漠”；經(jīng)濟上以小農(nóng)為主，沒有商品經(jīng)濟意識，但卻造成了封建經(jīng)濟中特有的均平觀念和互助制度。中國人民一向有自我犧牲和奉獻的精神，若能將互助主義從家庭推廣至更廣大的社會層面，正有利于發(fā)展更“先進”的“社會主義”經(jīng)濟與社會制度*丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第900、899頁。。中國傳統(tǒng)文化中這些資源彌足珍貴，應(yīng)該發(fā)揚光大，如此中國可以有光明的未來。《東方雜志》旋即刊發(fā)了梁啟超的這篇講演，編者并為之加編輯按語：“梁先生即席演說，主張發(fā)揮固有的民本精神，以矯正歐洲代議制及資本主義之流弊，頗足為國人當頭棒喝?！?梁啟超：《梁任公在中國公學(xué)之演說》，《東方雜志》第17卷第6號?！冻繄蟆贰稌r事新報》這些研究系所主編的報刊幾乎同時刊登梁啟超反思東西方文化的言論，不啻思想界的大颶風(fēng)。

梁啟超希望新思想建立在自身傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，通過傳統(tǒng)思想的提煉升華與改造，確立中國現(xiàn)代化的政治基礎(chǔ)與社會基礎(chǔ)。在演講中，他延續(xù)在英國國會參觀辯論時對國民素質(zhì)思考的進路，提出中國之所以學(xué)習(xí)歐洲憲政體制而未能成功的關(guān)鍵是中國缺乏民眾政治參與的社會政治文化基礎(chǔ)。但鑒于中國是最注重國民平等的民族，所以必須從中國的固有文化中尋找國民精神改造的正當性。而這是他對新舊文化的根本態(tài)度，“新思想建設(shè)之大業(yè)——據(jù)吾所確信者，萬不能將他社會之思想全部移植，最少亦要從本社會遺傳共業(yè)上為自然的浚發(fā)與合理的箴砭洗煉?！?梁啟超：《先秦政治思想史·緒論》，《飲冰室專集》之五十，《飲冰室合集》第9冊，第6—7頁。這段話包含兩層意思，一是思想建設(shè)應(yīng)該從破壞舊思想轉(zhuǎn)向建設(shè)新思想；二是思想建設(shè)應(yīng)該以自身傳統(tǒng)的自然浚發(fā)和箴砭洗煉為基礎(chǔ)。這概括了梁啟超文化思想最核心的質(zhì)素。

二、發(fā)掘中國學(xué)術(shù)資源的現(xiàn)代因子

在梁啟超看來，必須深刻了解中國傳統(tǒng)文化尤其是學(xué)術(shù)資源中有哪些是必須保留或加以轉(zhuǎn)化的，通過傳統(tǒng)文化的揀選、甄別、轉(zhuǎn)化，造就新社會的政治基礎(chǔ)、社會基礎(chǔ)和思想文化基礎(chǔ)。從1920年到1923年，梁啟超先后寫出《清代學(xué)術(shù)概論》(1920年10月)、《先秦政治思想史》(1922年5—10月)、《中國近三百年學(xué)術(shù)史》(1923年7月—1925年春)等學(xué)術(shù)思想史著述。如果說《歐游心影錄》是借用西方文化的重新調(diào)整為中國文化重新定位，開始在中國文化學(xué)術(shù)自身的歷史經(jīng)驗中尋找建設(shè)新文化的資源的話；那么，以《清代學(xué)術(shù)概論》為標志，則意味著梁啟超發(fā)現(xiàn)了中國文化可以和西方文化相化合的關(guān)鍵要素，《先秦政治思想史》則建立了可以糾現(xiàn)代性觀念之偏的政治哲學(xué)基礎(chǔ)，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》則確立了人文主義與科學(xué)精神相結(jié)合的新文化改革原則和方向。

1．《清代學(xué)術(shù)概論》與中國文化中的科學(xué)、民主精神

《清代學(xué)術(shù)概論》是梁啟超投身新文化運動之后的第一部學(xué)術(shù)論著。1920年9、10月間胡適拜晤梁啟超時，曾提議他寫一本“實躬與其役”的晚清“今文學(xué)運動”史。當時恰值蔣方震為其《歐洲文藝復(fù)興時代史》一書請序，梁啟超遂“下筆不能自休，遂成數(shù)萬言”，洋洋灑灑，在十五天的時間內(nèi)寫成《清代學(xué)術(shù)概論》一書*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論·自序》，《飲冰室專集》之三十四，《飲冰室合集》第8冊。。該書開始在《改造》雜志連載，1921年2月由上海商務(wù)印書館出版單行本。梁啟超將清代學(xué)術(shù)對思想界的影響概括為“以復(fù)古為解放”，這種不斷打破權(quán)威的做法“實四五百年來思想界之一大解放也”*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室專集》之三十四，第6—9、31、3頁。。這種懷疑批判精神與“論順卑尊逆”、“倫理學(xué)上一大革命”的平等精神*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室專集》之三十四，第6—9、31、3頁。是民主的前提。

梁啟超給世人的一個重要印象是多變，往往以“今日之我難昔日之我”，這部論著更是頗多爭議。此書對清學(xué)的科學(xué)精神與科學(xué)方法給予重點表彰，其“為學(xué)問而學(xué)問”的學(xué)術(shù)精義顯然區(qū)別于梁啟超一貫主張學(xué)而致用的今文經(jīng)學(xué)關(guān)懷，但梁啟超卻高度評價這種學(xué)術(shù)獨立大義對宋明理學(xué)是“一大反動”，“其動機及其內(nèi)容，皆與歐洲之‘文藝復(fù)興’絕相類”，使中國學(xué)術(shù)、文化漸趨現(xiàn)代*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室專集》之三十四，第6—9、31、3頁。。梁啟超在該書《自序》中說，此書主旨與1902年刊發(fā)在《新民叢報》上的《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》第八章《論清代學(xué)術(shù)》沒有太大差別，并引據(jù)當年文字為證。但事實上，1904年刊出的《近世之學(xué)術(shù)》(即《論清代學(xué)術(shù)》)雖然承認清代漢學(xué)饒有科學(xué)的治學(xué)精神和方法，但仍然將清代漢學(xué)作為中國學(xué)術(shù)思想“日以消沉”的垂老階段，與考據(jù)學(xué)主流相比，他當年更推重的是精審不逮卻有經(jīng)世精神的趙翼以及注重史學(xué)的浙東學(xué)派。與《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》前后大致相近寫成的《新民說》一文中，更是將革命黨人本質(zhì)低下、世風(fēng)不再歸結(jié)于其對漢學(xué)的推重，批判漢學(xué)之士只顧以著述學(xué)問欺世盜名，“無一傷時之語，皆非出本心之談”，“率天下而心死者也”，造成此“不痛不癢之世界”*梁啟超：《新民說·論私德》，《飲冰室合集》第6冊，第127頁?！，F(xiàn)如今卻對清代漢學(xué)重加評判，認為清代漢學(xué)所蘊含的科學(xué)方法足以培養(yǎng)中國的“科學(xué)國民”?！肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》所持觀點與胡適在1919年8月寫成的《清朝漢學(xué)家的科學(xué)方法》主旨類似*胡適：《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊，北京大學(xué)出版社1998年版，第282頁。，以至于當時并沒有引起太多的關(guān)注。時人嘲諷梁氏是從眾小生。直到1923年1月胡適發(fā)表《國學(xué)季刊發(fā)刊宣言》，認為中國只有國故而無國學(xué)，提出“以科學(xué)方法整理國故”時*胡適：《國學(xué)季刊發(fā)刊宣言》，歐陽哲生編：《胡適文集》第3冊，第15頁。，梁啟超在東南大學(xué)作了題為《治國學(xué)的兩條大路》的演講，兩者的演講主旨截然不同。他著重談到僅有清代漢學(xué)的科學(xué)精神還不足以造就中國的“文藝復(fù)興”，必須加上晚明諸儒淬礪陽明學(xué)形成的“新道學(xué)”，這種反省躬行的并帶有批判意識的人生哲學(xué)最能代表中國傳統(tǒng)文化的人文精神，科學(xué)加上人文才是完整的復(fù)興，“必走通了這一條路，乃能走上那一條路?！?梁啟超：《治國學(xué)的兩條大路》，《飲冰室文集》之三十九，《飲冰室合集》第5冊，第114頁。這才讓人回味《清代學(xué)術(shù)概論》中，梁啟超一再強調(diào)“所謂‘漢學(xué)’者壁壘森固，旗幟鮮明，此其功也；膠固、盲從、偏狹、好排斥異己，以致啟蒙時代之懷疑的精神批評的態(tài)度，幾夭閼焉”*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室專集》之三十四，第25、30、77—80、71頁。。而且顧、黃、王、顏乃至戴、段等人所治并非“漢學(xué)”，“漢學(xué)”的真并不能代替清學(xué)各派的善。

更進一步，將《清代學(xué)術(shù)概論》放置到梁啟超整個文化發(fā)展的設(shè)計和思考中，可以看到和《歐游心影錄》、在中國公學(xué)的演講等體現(xiàn)出的延續(xù)且深化的文化態(tài)度，梁啟超要表達兩方面的意圖：一方面，要讓國人理解中國文化自身也具有深刻的科學(xué)資源，但是這種科學(xué)資源是科學(xué)精神和方法而不是科學(xué)知識，歐洲文化中的自然科學(xué)或者精確科學(xué)中國是欠缺的，是需要“采補其本無”的。毋庸置疑，梁啟超在當時對新文化運動的把握中是有相當自覺的，他這些對科學(xué)和科學(xué)方法的提倡正符合當時“整理國故”運動的主流方向。另一方面，他同時認為中國現(xiàn)代文化體系中，科學(xué)只是一端，不應(yīng)該是全部，比如社會組織、人生觀等都不能被科學(xué)壟斷，應(yīng)該由中國傳統(tǒng)的人文精神“淬礪其所本有”。所以在《清代學(xué)術(shù)概論》的字里行間，依然洋溢著對理性之外情感的贊賞，“綜其內(nèi)容，不外以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’，就此點論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時代之思潮之本質(zhì)絕相類?！?梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室專集》之三十四，第25、30、77—80、71頁。梁啟超對蔣百里受歐洲文藝復(fù)興啟發(fā)而提出的“我國今后之新機運，亦當從兩途開拓”“一為情感的方面”“一為理性的方面”深表贊同。歐游中，梁啟超一行對啟蒙運動以來片面強調(diào)科學(xué)理性所造成的西方現(xiàn)代化道路的偏頗進行了反思，對現(xiàn)代性的反思使得梁氏對文藝復(fù)興所體現(xiàn)的理性與情感和諧發(fā)展的人文主義歷史經(jīng)驗甚是肯定。

值得注意的是，梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》的“結(jié)語”部分對“我國學(xué)術(shù)界之前途”進行展望，這其實是他“新文化”方案的具體化：一是在學(xué)科上移植西方自然科學(xué)與清代學(xué)術(shù)的科學(xué)精神化合；二是針對現(xiàn)代物質(zhì)文明高度發(fā)達之后的精神饑荒，以中國固有的儒家哲學(xué)、佛教哲學(xué)建設(shè)“優(yōu)美健全”的人生觀，又在采納西洋文學(xué)美術(shù)的基礎(chǔ)上加入中國已有遺產(chǎn)，創(chuàng)立新的文學(xué)美術(shù)流派，以為“趣味極豐富之民眾的文化運動”；三是針對資本主義社會的貧富分化，闡發(fā)我先秦諸大哲之理想，取鑒兩千年來崇尚“均平”經(jīng)濟制度和組織經(jīng)驗，建設(shè)“均平健實”的社會經(jīng)濟組織*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室專集》之三十四，第25、30、77—80、71頁。。

至此，我們清晰地觀察到梁啟超對于新文化運動方案的設(shè)計。在梁啟超看來，以西學(xué)眼光進行判定，清學(xué)頗具科學(xué)精神，但它只能作為吸收西方新科學(xué)的基礎(chǔ)，而中國人的人生觀和社會結(jié)構(gòu)，則需淬礪“漢學(xué)”之外的諸家尤其是儒家的義理傳統(tǒng)形成一種新文化。無論梁啟超如何講求科學(xué)，以西學(xué)為參照如何抨擊中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，推崇實證主義學(xué)術(shù)觀念，這些都不足成就新文化運動的職志，養(yǎng)成人格、化成風(fēng)俗的儒家“大學(xué)”之道也應(yīng)該成為有益于世界的寶貴資源，如梁啟超所說，他和一代學(xué)人是“冥思苦索，欲以構(gòu)成一種不西不中即西即中之新學(xué)派”*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室專集》之三十四，第25、30、77—80、71頁。。晚清精英知識分子基本上完全植根于儒學(xué)傳統(tǒng)，從儒學(xué)傳統(tǒng)沿襲下來的那套獨特的關(guān)懷和問題出發(fā)，回應(yīng)著西方的沖擊。梁啟超等思想家面對內(nèi)外交困的時代，既從自身學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)尋找資源，又雜糅西學(xué)，構(gòu)建整體性的世界觀，以重新理解這個世界，他們不是直接“輸入”西方學(xué)理而更是希望“創(chuàng)造”新學(xué)理。而在“五四”中以及之后成長起來的一代知識分子，則多以某種西方哲學(xué)理論為立足點，選擇和詮釋中國固有學(xué)術(shù)思想，并試圖設(shè)計中國發(fā)展方案，以解決發(fā)展問題。這也構(gòu)成了梁啟超和其他“晚清”學(xué)人在處理傳統(tǒng)文化與西方文化關(guān)系上的重要區(qū)別，

2．《先秦政治思想史》與中國政治文化的“均安”、“盡性”

早在1903—1905年與革命黨人的論爭中，梁啟超就對革命黨人以“自由”、“平等”、“競爭”、“權(quán)利”等現(xiàn)代新名詞攻擊傳統(tǒng)的做法極度反感，認為這些所謂的“豪杰之士”破秩序，蔑制裁，逾閑蕩檢，逞一己利欲而無所顧忌，“利國進群之事業(yè)一二未睹”，將所謂的“新理想”肆意推廣*梁啟超：《新民說·論私德》，《飲冰室專集》之四，《飲冰室合集》第6冊，第118頁。。梁啟超希望重新發(fā)掘中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)能夠糾現(xiàn)代意識之偏的要素，以此作為現(xiàn)代公民意識的基石。

《先秦政治思想史》原是梁啟超1922年5月在北京法政專門學(xué)校的講稿，同年10月份應(yīng)邀在東南大學(xué)講學(xué)期間加以補充完善，該書最為系統(tǒng)和深入地對現(xiàn)代性進行了反思，從中國傳統(tǒng)儒學(xué)、文化的視野出發(fā)去反思現(xiàn)代性，他的思想基礎(chǔ)完全是中國的，是儒學(xué)的。從傳統(tǒng)儒學(xué)的價值原理和文化理想出發(fā)，他批評了“權(quán)利”、“效率”、“個人本位”等等現(xiàn)代性的觀念基石。梁啟超根據(jù)為今人所詬病的“人治主義”和“禮治主義”這一儒家政治哲學(xué)，指出中華文明之所以能夠立足于世界，也正是出自對現(xiàn)世情理與法治的關(guān)系進行了深入探討，形成了獨特的人生哲學(xué)與政治哲學(xué)，“中國學(xué)術(shù)，以研究人類現(xiàn)世生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問題也。蓋無論何時代何宗派之著述，未嘗不歸結(jié)于此點。坐是之故，吾國人對于此方面諸問題之解答，往往有獨到之處，為世界任何部分所莫能逮。吾國人參列世界文化博覽會之出品恃此?！?梁啟超： 《先秦政治思想史》，《飲冰室專集》之五十，《飲冰室合集》第9冊，第1、183頁。單就老子的無治主義而言，“生而不有”、“為而不恃”、“功成而弗居”這種不求回報的人生觀把握了人格教育的精義，相比之下，西方功利主義的“效率”論其實抹殺了人生的意義，蛻變成無聊而死板的機械論；墨學(xué)中的反物質(zhì)主義、世界主義、和平主義傾向?qū)Α皞€人本位”論是一個有效的糾偏；作為各種現(xiàn)代政治哲學(xué)之原素的“權(quán)利”觀念，建立在“彼我對抗”的基礎(chǔ)上，與中國傳統(tǒng)的平等觀相比，缺少了人格砥礪和互助合作的人文關(guān)懷。可以說，梁啟超的價值觀、文化理想，從根本上說是根植于中國傳統(tǒng)，尤其是儒學(xué)傳統(tǒng)；他以儒家思想為根據(jù)來批判反思現(xiàn)代性，對現(xiàn)代性的觀念基礎(chǔ)認識得很準確，是犀利和深刻的，是有高度的。

梁啟超在《先秦政治思想史》中開宗明義，談及該書寫作的目的，他說在封建社會，專制者的意志即是國民的意志，在當代社會我國只注重移植國外制度，卻不知制度是建立在國民意識的基礎(chǔ)之上的，既然政治制度與政治文化之間是有機統(tǒng)一的，而不能采用“老樹接新枝”的方法，所以要建設(shè)新思想，就必須“從本社會遺傳共業(yè)上為自然的浚發(fā)與合理的針砭洗練”*梁啟超：《先秦政治思想史·序論》，《飲冰室專集》之五十，《飲冰室合集》第9冊，第6、12、14頁。，通過化合產(chǎn)生新的政治文化，由此政治制度才能長久生存。

梁啟超闡發(fā)“中國圣哲”的“人生觀”以及立基其上的“政治哲學(xué)”，雖然多有比附和牽強，但他努力在傳統(tǒng)文化中尋求能夠開出現(xiàn)代性的資源，并且認為這些儒家的“人生哲學(xué)”與“政治哲學(xué)”極富有“現(xiàn)代”意義，它回應(yīng)了當世的人生、社會的兩大根本難題，提示了中國“新文化”應(yīng)有的自立之道：其一，用儒家的均安主義讓人們在不豐富的物質(zhì)生活中求得精神向上。其二，以儒家的盡性主義調(diào)和個性與社會性的矛盾*梁啟超： 《先秦政治思想史》，《飲冰室專集》之五十，《飲冰室合集》第9冊，第1、183頁。。在梁啟超看來，以儒家的“均安主義”解決人的生活，以儒家的盡性盡仁解決現(xiàn)實政治造成的異化，就可以成就一個人本社會。而且，梁啟超采取了一以貫之的態(tài)度，自《歐游心影錄》中就提出的西方兩大根基“自由研究的精神”與“尊重個性的信仰”在《先秦政治思想史》中加以重申，自由研究的基礎(chǔ)是科學(xué)，“科學(xué)之所成立，全恃客觀的研究精神。社會科學(xué)必諸自然科學(xué)完成較晚者，因社會事項，最易惹吾人主觀的愛憎。一為情感所蔽，非惟批評遠于正鵠，且并資料之取舍亦減其確實性也。一切社會科學(xué)皆然?！?梁啟超：《先秦政治思想史·序論》，《飲冰室專集》之五十，《飲冰室合集》第9冊，第6、12、14頁。尊重個性的基礎(chǔ)是人文，“要而論之，我先民極知民意之當尊重，惟民意如何而始能實現(xiàn)，則始終未嘗當作一問題以從事研究。故執(zhí)政若違反民意，除卻到惡貫滿盈群起革命外，在平時更無相當?shù)闹撇弥?。此吾國政治思想中之最大缺點也?！?梁啟超：《先秦政治思想史·序論》，《飲冰室專集》之五十，《飲冰室合集》第9冊，第6、12、14頁。

梁啟超驚喜地發(fā)現(xiàn)，先圣先賢所昭示的一套人文主義生活理想，對西方文化是極大的補救，而且與西方反思現(xiàn)代性的新方向不謀而合，這也正是中國文化“自盡其性”又能貢獻于全體人類的大好契機。這一傳統(tǒng)文化寶藏，梁啟超極為重視，闡發(fā)儒家“活的動的生機的唯心的人生觀”及其所代表的文化傳統(tǒng)成為他日后的學(xué)術(shù)思想事業(yè)的重點，并形成一條連續(xù)的思想線路。

3．《中國近三百年學(xué)術(shù)史》與“實學(xué)”、“人倫”

《中國近三百年學(xué)術(shù)史》是梁啟超于1923年7月至1925年春，在南開大學(xué)、清華大學(xué)授課時的講義，后經(jīng)整理出版*該書作為講義性質(zhì)的痕跡較為明顯，因為它是分學(xué)期寫成的。1924年4月起，講義其中一部《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績》開始在《東方雜志》登載，同年寫成《明清之交中國思想界及其代表人物》部分。1929年出版時命名為《中國近三百年學(xué)術(shù)史》。。1929年梁啟超去世后由上海民智書局出版。學(xué)界多認為該書表彰清學(xué)的“科學(xué)精神”與“科學(xué)方法”，是《清代學(xué)術(shù)概論》的深化和細化，在研究路數(shù)上依然不能跳出胡適清學(xué)研究范式*例如丘為君：《清代思想史“研究典范”的形成、特質(zhì)與義涵》，《清華學(xué)報》24卷4期，臺灣清華大學(xué)出版社1994年版；吳銘能：《梁啟超研究叢稿》第四章《梁任公清代學(xué)術(shù)史研究》，臺灣學(xué)生書局2001年版。。但其實《中國近三百年學(xué)術(shù)史》是有深刻學(xué)術(shù)旨趣的，梁啟超給該講義的命名就頗具深意：“這部講義，是要說明清朝一代學(xué)術(shù)變遷之大勢及其在文化上所貢獻的分量和價值。為什么題目不叫‘清代學(xué)術(shù)’呢？因為晚明的二十多年，已經(jīng)開清學(xué)的先河，民國的十來年，也可以算清學(xué)的結(jié)束和蛻化。……我三年前曾做過一部《清代學(xué)術(shù)概論》。那部書的范圍和這部講義差不多，但材料和組織很有些不同?！?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，《飲冰室專集》之七十五，《飲冰室合集》第10冊，第1頁。所以，可以看出，梁啟超要求中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)是重新回到“晚明”而不是“乾嘉”，在梁啟超看來，由乾嘉樸學(xué)走向科學(xué)的做法是極其危險的，因為近三百年中國學(xué)術(shù)的批判、求實、經(jīng)世、人文的精神集中在晚明清初而不是乾嘉，這就構(gòu)成了他與胡適、錢穆寫學(xué)術(shù)史的最大不同。也就是說，梁啟超與胡適對“科學(xué)”及其在中國文化中應(yīng)占的位置和作用的看法，是很不同的。胡適從朱子學(xué)到乾嘉樸學(xué)構(gòu)建了一條科學(xué)實證主義的傳統(tǒng)證據(jù)鏈，并以此作為中國學(xué)術(shù)發(fā)展的主流和新文化運動破除秦漢以后宗教玄學(xué)黑暗時代的先聲，并由此實現(xiàn)中國傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，對接西方科學(xué)話語體系；但梁啟超則從晚明諸儒尤其從陽明心學(xué)到顧炎武、顏李學(xué)派、戴東原哲學(xué)中所謂的“非主流”揭示胡適有意遮蔽和貶低的人文傳統(tǒng)，以尊重傳統(tǒng)“自性”的態(tài)度實現(xiàn)科學(xué)的人文化與人文的科學(xué)化，從而建設(shè)既具有人文傳統(tǒng)又具有科學(xué)精神的“新文化”。

在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》之《清代學(xué)術(shù)變遷與政治的影響》一章中，梁啟超把“近三百年學(xué)術(shù)史”分為四期：“晚明清初三四十年間(從順治元年到康熙二十年)”；康熙一朝六十年間；乾、嘉時代；道、咸以降。在梁啟超看來，晚明清初最能代表和體現(xiàn)近三百年學(xué)術(shù)的“全部精神”。他認為“晚明清初”學(xué)術(shù)當以黃宗羲、顧炎武、王夫之等為代表，他們雖痛切抨擊王學(xué)流弊，其身上流淌著經(jīng)世致用的陽明血脈，這種血脈就是以科學(xué)態(tài)度推進現(xiàn)實社會的人文主義情愫。梁啟超強調(diào)說：“他們自身卻都是——也許他們自己不認——從‘陽明學(xué)派’這位母親的懷里哺養(yǎng)出來?！?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，《飲冰室專集》之七十五，第13—14、176、2頁。雖然晚明清初諸大儒對王學(xué)流弊的批判有些過火，但其實是對王學(xué)的一種辯證的否定繼承。他們開辟出這個時代的學(xué)術(shù)主潮——“厭倦主觀的冥想而傾向于客觀的考索”，“排斥理論提倡實踐”，這樣兼具客觀科學(xué)精神的“實學(xué)”和成德經(jīng)世的儒學(xué)傳統(tǒng)才是最珍貴的學(xué)術(shù)思潮，才是我們要追求的正確方向。梁啟超用“方面之多與波瀾之壯闊”來形容概括晚明清初學(xué)術(shù)，在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中以三分之二的篇幅敘述這段“黎明期運動”，足見對這一時期的高度贊譽和無比推崇。在他看來，被學(xué)界稱為清學(xué)全盛時代的代表——“科學(xué)的古典學(xué)派”的乾嘉學(xué)術(shù)，有方法但缺少思想，在故紙堆中求學(xué)問，埋頭拉車而不抬頭看路，雖“實事求是”但缺乏對人類永恒問題的終極關(guān)懷。梁啟超甚至遺憾地認為這種事倍功半的效果正是在于治學(xué)的方向性錯誤*梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，《飲冰室專集》之七十五，第13—14、176、2頁。。

在《清代學(xué)術(shù)概論》之后的“整理國故”運動中，梁啟超一再抨擊承緒“樸學(xué)”而進于“科學(xué)”的智識主義、實證主義學(xué)風(fēng)。在他的心目中，真正的中國現(xiàn)代的“新學(xué)術(shù)”正如《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中論述的那樣，應(yīng)當是繼承晚明清初諸大儒的“新道學(xué)”(在對儒學(xué)進行超越與修正后形成的理論體系)，同時將清學(xué)的“科學(xué)”內(nèi)涵囊括進來，晚明清初的儒學(xué)義理加上乾嘉樸學(xué)，輔以現(xiàn)代哲理，就是中國未來的學(xué)術(shù)發(fā)展進路。我們要“憑借這點成績擴充蛻變，再開出一個更切實更偉大的時代，這是我們的責(zé)任，也是我這部講義的微意?！?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，《飲冰室專集》之七十五，第13—14、176、2頁。

錢穆曾在20世紀30年代抗戰(zhàn)前夕出版了一本和該講義名字相同、思想宗旨有異的著作。書中錢穆抨擊“樸學(xué)”和埋頭于書本不問世事的“言學(xué)則仍守故紙叢碎為博實”的學(xué)風(fēng)，倡言學(xué)術(shù)致世的宋明“求通之于人倫政事”儒學(xué)傳統(tǒng)，其實和梁啟超的論旨異曲同工。

三、對顏李、戴震、陽明學(xué)的詮釋與新道學(xué)的構(gòu)建

梁啟超在1923年后轉(zhuǎn)向?qū)π抡握軐W(xué)的構(gòu)建，先后寫出了《戴東原哲學(xué)》(1923年10月—1924年1月)、《顏李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮》(1923年12月)、《王陽明知行合一之教》(1926年10月)等著述，這三篇文章明確了他的新道學(xué)觀念。

梁啟超發(fā)現(xiàn)戴震哲學(xué)是將“愛”和“美”為主體的“情感”作為生命的根本驅(qū)動力。梁啟超于1923年10月發(fā)起戴東原生日二百年紀念會，并于次年一月撰成《戴東原哲學(xué)》等文。在梁啟超看來，戴震是既有宗教情懷又有理性態(tài)度的中國現(xiàn)代人文主義人生哲學(xué)的先驅(qū)，梁啟超認為“中國哲學(xué)以利行為出發(fā)點”，“一切思想都以現(xiàn)實人生為根核”，所以，儒家從根本上說是一種人生哲學(xué)，其根本問題乃是性之善惡，“這個問題是一切教育、一切政治之總出發(fā)點?！痹趯Υ髡鹫軐W(xué)的重構(gòu)中，梁啟超認為戴震繼顏元之后對宋以來理學(xué)中程朱一派的理、氣為二本的“性的二元論”加以修正，他的哲學(xué)中認為人生觀的哲理基礎(chǔ)植根于血肉人心、現(xiàn)實人性，以“血氣心知之心”為道德之本源，強調(diào)“情感”作為生命之根本驅(qū)動力。梁啟超認為戴震建設(shè)的是具有“科學(xué)精神”的“情感哲學(xué)”*梁啟超：《戴東原哲學(xué)》，《飲冰室文集》之五十二，《飲冰室合集》第5冊，第67—72頁。。

顯然，梁啟超對戴震哲學(xué)的重構(gòu)與胡適大相徑庭，梁啟超認為戴震哲學(xué)從本質(zhì)上是“反智識主義”而不是“智識主義”。胡適的“近三百年學(xué)術(shù)史”也是選定了“顧炎武—顏李—戴震—中國現(xiàn)代新哲學(xué)”的論證模式。胡適在“戴東原生日二百年紀念會”后所撰寫的《戴東原的哲學(xué)》，一方面借戴震哲學(xué)以闡明自己的理性主義道德觀與人生觀；一方面援引西方實驗主義的視角，以宋以來的中國哲學(xué)發(fā)展進路為主線，將程朱學(xué)的“格物致知”視為科學(xué)源頭，將顧炎武、顏李學(xué)派的經(jīng)世致用作為科學(xué)的直接淵源，以戴震哲學(xué)的自然人性一元論對“天理”的改造為中心，強調(diào)戴震以經(jīng)驗論代替了先驗論，由此構(gòu)造出了一個中國智識主義一脈相承的思想譜系。其思想意圖在于“努力改造一種科學(xué)的致知窮理的中國哲學(xué)”。實際上是把杜威那里學(xué)來的“實驗主義”置換成“智識主義”的頭面*周昌龍：《戴東原哲學(xué)與胡適的智識主義》，載于《新思潮與傳統(tǒng)——五四思想史論集》，臺北時報文化出版社1995年版。。梁啟超的看法截然相反，程朱理學(xué)推崇的是客觀存在的“天理”，“義理之性”統(tǒng)攝“氣質(zhì)之性”，這種人生哲學(xué)是一種“理智哲學(xué)”。戴震哲學(xué)恰恰是對理智哲學(xué)的反叛，他將宇宙與人生的本原二元論統(tǒng)一到“血氣心知”的自然人性基礎(chǔ)上，視之為人心的道德律，這在本質(zhì)上是“反智識主義”的。胡適刻意忽略或貶低了戴震的“以情絜情”之說，將其視之為與其基本主張并不相容的“世故方法”*胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適文集》第7冊，第93頁。。這顯然有用西方話語套用和剪裁中國個案的嫌疑，以至于胡適根本無法在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語中與梁啟超對話。

由此追溯，梁啟超將顏(元)李(塨)學(xué)派的“學(xué)法”論作為“情感哲學(xué)”的問道途徑。梁啟超于1923年12月為《東方雜志》紀念號撰文《顏李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮》，對顏李學(xué)說進行了重新闡釋。他此舉針對了胡適的觀點：認為顏李學(xué)派反對涵養(yǎng)心性，而是主張通過自己動手，在解決實際問題中應(yīng)用知識，掌握知識，得出知識的做法頗近于真正的“實用主義”*胡適：《幾個反理學(xué)的思想家》，《胡適文集》第4冊，第74頁。。在《評胡適之中國哲學(xué)史大綱》中，梁啟超將原典儒學(xué)視為“盡性”“知命”的實踐學(xué)說，其“學(xué)法”乃是“一面活動一面體驗”，而顏元(習(xí)齋)所講的“身無事干，尋事去干，心無理思，尋理去思，習(xí)此身使勤，習(xí)此心使存”正是先對“天道”與“性”的分殊存而不論，以“行”帶動“知”；這樣不斷做事，不斷求知的“主動主義”“唯習(xí)主義”并非忘掉道德主體。顏李學(xué)派提出的“理見于事”、“因行得知”、“手格其物而后知至”等的目的是為了涵養(yǎng)心性，健全人格?！叭找嬷畬W(xué)”就是通過具體人生、社會諸問題而求理論求知識的不斷增長，“日損之道”則是根植于對社會人群的責(zé)任意識，通過“事上磨練”獲得真知正是要培養(yǎng)這種“責(zé)任倫理”。在他看來，這也正是為國人所推崇的杜威“實用主義”的真義*梁啟超：《顏李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮》，《飲冰室文集》之四十一，《飲冰室合集》第5冊，第3頁。。梁啟超還經(jīng)常以顏李的知識論為武器批駁當時學(xué)校教育中存在的重知識教育而忽視情感教育與意志教育的傾向。他認為知識主體與道德主體的分離是“格物致知”的朱子學(xué)之流脈，也是顏李學(xué)派與戴東原批駁的對象，是二者之所以偉大的關(guān)鍵，只有將“涵養(yǎng)須用敬”與“進學(xué)在致知”有機綰合在一起才是教育的真諦。

梁啟超將以儒家義理為基礎(chǔ)的這種“受用的學(xué)問”，最后歸結(jié)到了他從年青時代起一直推崇的陽明學(xué)。賀麟曾指出，梁啟超一生思想主要骨干，仍為陸王，他回憶說：“任公先生談義理之學(xué)的文字，以五四運動前后，在《時事新報》發(fā)表的幾篇談孟子要旨的文章，最為親切感人。對于‘先立乎其大則小者不能奪’之旨，發(fā)揮得最透徹。他晚年專注于史學(xué)，但在他去世前兩三年，我們尚曾讀到他一篇斥朱子支離，發(fā)揮陽明良知之學(xué)的文章。他終身精神發(fā)皇，元氣淋漓，抱極健康樂觀的態(tài)度，無論環(huán)境如何，均能不憂不懼，不為失望恐怖所侵入，年老而好學(xué)彌篤，似亦得力在此。”*賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，商務(wù)印書館2002年版，第4頁。此后梁啟超多次提到人生的趣味哲學(xué)，也多次提到陽明學(xué)的好學(xué)深思對培養(yǎng)人生樂趣的幫助。

1926年12月，梁啟超在清華學(xué)校所講《王陽明知行合一之教》，他試圖重新闡釋陽明學(xué)，以之為自己“人生哲學(xué)”的核心思想體系。經(jīng)他重構(gòu)的陽明學(xué)的思想體系，基本構(gòu)架如下：“簡單說，根據(jù)‘身心意知物只是一物’的哲學(xué)理論，歸結(jié)到‘格致正修只是一事’的實踐法門，這便是陽明學(xué)的全體大用?！?以下引文若無特別說明，均出自梁啟超：《王陽明知行合一之教》，《飲冰室文集》之四十三，《飲冰室合集》第5冊。梁啟超認為王陽明“致良知”決非是自陷于區(qū)區(qū)喜怒哀樂方寸之地的小情懷，而是一種要具備道德實踐的智能，它能在應(yīng)對種種“節(jié)目事變”之時，既能刻刻“立志”不失“本心”，又能使“本心”與復(fù)雜的環(huán)境、條件常得調(diào)和，相得益彰，要做到這些只有實踐和做事。

梁啟超試圖從“近三百年學(xué)術(shù)史”中陸王心學(xué)的立場重建儒家思想的哲理基礎(chǔ)，強調(diào)回歸原儒的“知行合一”，使天道觀從屬于心性論，由“內(nèi)在”而“超越”。可以說，梁啟超自覺地與一戰(zhàn)后歐洲的反現(xiàn)代性思潮相應(yīng)和，以儒家義理思想為資源，希望為中國人重建生活意義和價值觀念，并將重構(gòu)儒家思想的事業(yè)關(guān)聯(lián)于近代以來中國文化的出路，甚至將之關(guān)聯(lián)到人類文化的現(xiàn)代性問題和困境的解決。梁啟超對傳統(tǒng)文化進行自覺地梳理和解讀，清晰地顯示出他的思想意圖和文化建構(gòu)方案。與《中國近三百年學(xué)術(shù)史》相接續(xù)，梁啟超認為現(xiàn)代學(xué)術(shù)需要繼承晚明清初諸大儒，完成對宋明“道學(xué)”的修正與超越。為此，他理出一條從晚明諸大儒出發(fā)，經(jīng)顏李學(xué)而至于戴震，最后，還要從顏李、戴震重新回到陽明學(xué)的致思為學(xué)的思路，通過對顏李學(xué)、戴震、陽明學(xué)的具體詮釋，建構(gòu)他理想中的“新道學(xué)”。

自《歐游心影錄》到《王陽明知行合一之教》，梁啟超的思考進路可以大致歸納為：西方文化培育出自由研究與尊重個性的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在西方文化遭遇危機時出現(xiàn)了和中國文化平等對話的契機；中國晚近學(xué)術(shù)本身富含科學(xué)精神和人文關(guān)懷，這些可以與西方文化相化合產(chǎn)生新的文化形態(tài)；中國原典政治哲學(xué)中的許多理念可以糾正現(xiàn)代性之偏頗，實證主義學(xué)風(fēng)不應(yīng)該成為中國學(xué)術(shù)的發(fā)展方向，以晚明諸儒批判、務(wù)實、超越的人文精神與戴震的情感哲學(xué)為基礎(chǔ)可以構(gòu)建一種新的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系；顏李學(xué)派和陽明學(xué)的做法可以成為這套學(xué)術(shù)體系進駐人心的方法和途徑。

梁啟超的新文化建設(shè)方案既不同于激進主義的方案，也有異于保守主義的方案。在他的新文化方案中經(jīng)過“淬厲其所本有而新之”，“采補其所本無而新之”的態(tài)度對傳統(tǒng)和西方文化雙向批判和選擇后，他的主調(diào)和的“新文化”方案“不中不西即中即西”，體現(xiàn)了中國“新文化”的應(yīng)有之道*江湄：《創(chuàng)造“傳統(tǒng)”：梁啟超、章太炎、胡適與中國學(xué)術(shù)思想史典范的確立》，第73頁。。這種“亦中亦西”的文化觀，總的圖景就是將儒家思想發(fā)展過程中孕育的人文關(guān)懷與科學(xué)精神合二為一，參閱現(xiàn)代西方科學(xué)方法和科學(xué)態(tài)度，構(gòu)造出“科學(xué)的”人文精神與“人文的”科學(xué)態(tài)度，作為中國文化建設(shè)的指針。這一方案為東西文化問題的大討論提供了重大學(xué)術(shù)價值的意見，更重要的是承接了中國文化傳統(tǒng)，重構(gòu)近代以來中國文化出路，其聲音在今天依然振聾發(fā)聵，呈現(xiàn)出極其豐富的歷史和文化意蘊。闡釋梁啟超在“新文化”運動中的方案不僅有助于深入解讀梁啟超思想的獨特性，而且對今天的思想文化建設(shè)也不無裨益。

AnotherKindof“NewCulture”:thePropositionoftheNewCultureMovementfromLiangQi-chao

WEI Wan-lei

(College of Humanities,University of Chinese Academy of Social Science, Beijing102488, China)

Through the text analysis of Liang Qi-chao’s academic works during the New Culture Movement, this dissertation sorts out the new cultural program constructed by Liang Qi-chao, i.e. redefining the basic nature of confucianism, reconstructing the genealogy of confucianism, accepting, rejecting to and interpreting the Confucian system of justice by both undertaking the “tradition” and adapting to “modernism”, aiming to find a set of “Neo Confucianism”, which, from Liang Qi-chao’s perspective, embodies the scientific spirit and method of “Sinology” in the Qing Dynasty, and is rooted in the Confucian thought of justice and is combined together with the western spirit of science on this basis. In Liang Qi-chao’s view, only the “New Culture” of China formed in this way can get rid of the disadvantages in the process of modernization.

Liang Qi-chao；Neo Confucianism；new science；context analysis；modernity；new cultural program

K261；K825.81

A

1005-605X(2017)06-0086-08

魏萬磊(1978- )，男，河南安陽人，中國社會科學(xué)院大學(xué)人文學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士。

責(zé)任編輯：方 英