劉曉春 崔若男

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以“日常生活”為方法的民俗學研究*
——“民俗學‘日常生活’轉向的可能性”論壇綜述

劉曉春 崔若男

經典民俗學以具有歷史傳統(tǒng)的生活文化為研究對象，并以“民俗”為方法，參與到人文社會科學共同關注的問題對話之中。現代以來，在建構、發(fā)明民族國家傳統(tǒng)、倡導文化多樣性的過程中，民俗學發(fā)揮了不可替代的功用。近20年來，以呂微、高丙中、戶曉輝、周星、王杰文、周福巖等為代表的數位中國民俗學者，一直思考中國民俗學的學術范式現代轉型問題，期望在對象、理論與方法上有所突破，其中呂微、戶曉輝提出的“實踐民俗學”主張，具有代表性。由于他們借鑒的理論資源以及表述方式，都與中國傳統(tǒng)民俗學界的“事象”研究有較大差異，其理論思考與學術關懷并未在民俗學界引起回應。

會議召集人中山大學中國非物質文化遺產研究中心劉曉春教授，有感于民俗學界理論探索與經驗研究相互隔膜、互不理解的學術狀態(tài)，特于2016年3月1日發(fā)起“民俗學‘日常生活’轉向的可能性”論壇。論壇采取定向邀請和征集論文相結合的形式，召集來自民俗學、人類學、宗教學、社會學、文藝美學等不同學科的學者，通過探討民俗學“日常生活”轉向的可能性問題，達成民俗學界理論探討與經驗研究的相互理解。如果說研究“傳承”的民俗學以探究“歷史”的邏輯、建構共同體的認同為終極目的，那么，研究“日常生活”的民俗學，則是以“日常生活”為倫理概念、方法概念、實踐概念，以“歷史”邏輯為基礎，從理所當然與不證自明的“日常生活”中，探究“日常生活”的“?！迸c“非?！?，重新認識“日常生活”在當下社會的意義與價值，進而實現民俗實踐主體的“自由目的”。

2016年11月19日，來自中國社會科學院的呂微、戶曉輝、陳進國，北京師范大學的蕭放、岳永逸、周全明，中國傳媒大學的王杰文，遼寧大學的周福巖、吉國秀，山東大學的劉宗迪，中國海洋大學李揚，華東師范大學的王曉葵、中村貴，上海大學的張敦福，南京大學的高小康，武漢大學的李向振，華中師范大學的胥志強，云南大學的黃靜華，嶺南師范學院的藍國橋，中山大學的夏循祥、劉曉春、王霄冰、蔣明智，日本福岡大學的田村和彥等學者，聚集在初冬季節(jié)百花依然俏麗競放的中山大學廣州南校園，遠在美國的北京大學高丙中教授，以及美國崴淶大學張舉文教授，日本愛知大學周星教授等，也通過視頻遠程參會研討。

劉曉春教授代表會議主辦方中山大學中國非物質文化遺產研究中心、中山大學民俗研究中心，向各位與會學者表示歡迎并致辭。他一方面肯定民俗學在積極參與國家文化建設的過程中，發(fā)揮了其卓越的學術功用，另一方面也指出，民俗學界將非遺保護等同于民俗研究的趨向越來越明顯，對于急劇變遷的社會現實，民俗學者卻很少做出回應。本次會議的召開，旨在通過探討以“日常生活”為方法的民俗學研究，尋求中國民俗學學術范式現代轉型的可能路徑。在某種意義上，此次會議的議題與2016年9月份在北京大學召開的“追問現代社會的日常生活——日常與媒體”會議，形成學術呼應。

本次論壇共分為六場。其中，前兩場以理論探討為主。后四場則以事件、敘事、空間、生活風格為關鍵詞，試圖探討民俗學“日常生活”研究的路徑。

第一場，“民俗學的實踐研究與日常生活轉向”。呂微、戶曉輝從康德實踐哲學出發(fā)，強調關注日常生活的實踐理性和先驗價值。在呂微看來，胡塞爾所提出的“生活世界”概念與康德的“實踐理性”具有哲學上的淵源，從這個角度來看，日常生活的絕對性與“理所當然”是值得質疑與討論的。戶曉輝主張在實踐意義上理解日常生活，強調應該把普通人也看作具有實踐能力的、理性的存在者。他還與大家分享了近期的研究：以自己的家族史與家族記憶為對象，進行實踐民俗志的寫作。高丙中反思了日常生活的既成性與未成性，并以河北范莊的家庭神案為例，論證了日常生活之“理所當然性”存在的前提——“協商”。吉國秀首先討論了“日常生活”轉向對于中國民俗學的意義，并借鑒列維-斯特勞斯、鮑辛格、布迪厄等學者的研究路徑與經驗，用以實現“日常生活”概念的轉化。她建議引進“日常生活實踐”這一概念工具，以有別于哲學關于“日常生活”的界定，并將普通人的日常生活實踐嵌入到中國社會轉型之中去理解，讓民俗學對重大的現實問題給予回應。她認為，民俗學的想象力有多豐富，民俗學的空間就有多廣闊。藍國橋系研究美學出身，他以自身的學科意識立論，闡述了理論生成與檢測的兩種機制。他認為，理論回歸到日常生活，表達了中國學界對原創(chuàng)理論的焦慮，以及對焦慮的消除渴望。

第二場剛開始，山東大學劉宗迪的發(fā)言就引起了關于“何謂‘日常生活’”以及“日常生活”研究是否可能的論爭。他從海德格爾的存在主義立場出發(fā)，認為我們離日常生活太近，也太過于熟悉，加之日常生活深不可測且漫無邊際，因此不能也不應該將日常生活對象化。周福巖著重分析了許茨的“生活世界”與赫勒的“日常生活”這兩個概念，他認為許茨對生活世界意義構造的現象學說明為文化闡釋開辟了廣闊的想象空間，使解釋學具有了一種可能的社會學向度；赫勒則系統(tǒng)地研究了日常生活的特征及其變遷，為民俗學提出了一種文化批評的向度。

王杰文在發(fā)言中指出，“表演研究”已經對“闡釋人類學”以及“文化研究”有所反省與批判：(1)把日常生活看作是“表演”(而不是“文本”)[(2)清楚地意識到了研究者與被研究者之間應有的倫理的與道德的關系[(3)并嘗試著要創(chuàng)造一門處于“邊界(border)”位置的研究范式，即“表演研究”，以此挑戰(zhàn)實證主義，拓展“文本”的意義，給予“體現(embodyment)”的交流以足夠的強調。其實美國民俗學界關于口頭藝術的“表演研究”，是在“實踐理論”的基礎上對口頭藝術進行詩學的與社會學的綜合研究。他進一步明確指出，康德的“實踐哲學”是美國民俗學者進行“表演研究”的思想背景，是其學術研究的前提，內含于他們的具體研究之中。日本學者田村和彥介紹了日本民俗學有關“日常生活”的論述，并重點分析了日本民俗學相鄰學科諸如考現學、生活財生態(tài)學等對“日常生活”的研究，為我們解讀日常生活開拓了一個新的視角。周全明重新發(fā)掘了鐘敬文對“日常生活”的論述，以新的視角切入材料。他認為早在上世紀三十年代，鐘敬文先生已揭示了民眾日常生活的基本特征、影響因素、歷史關聯以及內在機能。此外，鐘敬文先生還就民眾對自身日常生活的感受提出了“生活實感”的概念，并勾勒了“日常生活-生活實感-生活文化”的基本結構。這既是對中國本土“日常生活”理論的梳理，也是對“六經注我”的最好詮釋。

梳理中國民俗學史會發(fā)現，學界的主流是以“事象”為研究單位，但這種研究容易引起的詬病就是脫離生活，見“俗”不見“民”。因此，本論壇第三場的主題另辟蹊徑，將“事件”定為“日常生活研究的路徑”之一，希冀學界能對事件加以關注，進而回到“生活世界”。周星開宗明義即提出從“事件”研究日常生活。他將“事件”定義為一種負面的“日?！保c節(jié)日狂歡之類的正面的“日?！眳^(qū)分開來?！笆录卑ㄊ鹿?、災難、死亡、沖突等，它們是來源于日常生活的“危機”，但也可能成為日常生活的“轉機”。宣炳善從近年關于生育的新聞報道入手，將生育與民間生肖信仰聯系起來，這是以往民俗學者很少關注到的。同時，他進一步引申，認為“事件”是溝通日常生活與媒介的橋梁，將新聞事件還原為日常生活應該是民俗學的努力方向。夏循祥通過講述作為文化事象的吃狗肉民俗，被商業(yè)文化催生為“荔枝狗肉節(jié)”后的公共事件歷程，分析了不同文化主體沖突之后的協商過程，展示了分散的多元文化結合為“一體”的可能性。

第四場，將“敘事”作為“日常生活研究的路徑”之一。王曉葵選取地震災害作為例證，分析民俗學如何介入災害研究。他認為，災害民俗學的研究對象并非災害事件本身，而是災后作為記憶儲存下來的空間構造、儀式性行為及相關的口頭傳承。因此，“記憶”也就成為將“事件”轉換為“傳承”的重要媒介與方法。中村貴認為，將“口述史”作為一種跨學科方法引介到民俗學中，有助于民俗學關注當下的傳承，了解普通人的日常生活及心意。他以自己對上海日僑生活史的研究為例，認為民俗學者可以以“異常事件”介入，描寫出現代人活生生的姿態(tài)，而這也是民俗學未來應該有的轉向。黃靜華以自己的博士論文寫作經歷為切入點，引入生活敘事這一視角。她認為生活敘事能關注到研究中多方的“協商”，并且顧及到情感建構這一維度。情感建構可以使研究者和敘事者實現“共通”，而這種“共通”有助于告別“寡情的”民俗寫作，讓研究者在日常的深浸中，在生活、生命的敞開中，更加有力地書寫個體的生命感覺和生活情感。

第五場引入“空間”概念作為“日常生活研究的路徑”之一。李向振在報告中簡要梳理了現代民俗學日常生活轉向的學術歷程，結合學界已有的研究成果，提出了日常生活整體研究視角，即既要關注生活的具體面向，又要關注民眾行動選擇與文化實踐背后的邏輯，并以此反思民俗研究實踐中出現的“泛語境化”現象。同時，他回顧了學界“敘事分析”的研究策略，并借助巖本通彌提出的“通過民俗”的研究理念，討論日常生活整體研究的可行性及方法論意義，進而闡釋了邁向日常生活的村落研究作為現代民俗學貼近現實社會路徑的可能性。岳永逸以妙峰山廟會、蒼巖山廟會、范莊龍牌會、京西古幡會等廟會的田野經驗為基礎，創(chuàng)造性地提出“廟會叢”的概念。他認為，以往的廟會研究只關注到了“朝圣”、“上山”這一動向，卻忽略了“下山”。這是由神圣—世俗二元對立的思維導致的，未來的廟會研究應該致力于突破這種“朝圣”話語范式的束縛。陳進國向大家分享了自己在福建省永春縣外碧村的“鄉(xiāng)村再造”實踐，并以此為個案提出未來鄉(xiāng)村如何走出一條自治、善治之路。他認為，鄉(xiāng)村建設應該按照鄉(xiāng)村的文化邏輯來運作，把鄉(xiāng)村再造與文治構建結合起來。這其中，最重要的是如何發(fā)動鄉(xiāng)賢的力量。鄉(xiāng)賢們既是資料收集者，也是鄉(xiāng)村中重要的社會資本。因此，利用鄉(xiāng)賢的力量所成立的社區(qū)發(fā)展協會，可能是未來可供借鑒的一種鄉(xiāng)村自治模式。這個話題引起了與會學者們極大的興趣，一時間會場上掀起了一個討論的高潮。

第六場的主題是“日常生活研究的路徑：生活風格”。蕭放討論了當下日常生活中禮儀文化復興的問題。他認為，日常是一種習慣的常態(tài)。從歷時和共時兩個角度來看，日常生活應該被概括為具有歷史性的、風土性的模式化生活。在復興禮儀文化的過程中，我們每個人都是禮儀的實踐者和推廣者。只有主體的人參與到禮儀實踐中，才能讓生活重回到倫理與秩序中。張敦福從社會學者的視角解讀了丹尼爾·米勒關于“消費”研究的成果。概而言之，通過普通人日常生活中消費活動——比如購物、穿牛仔褲等等——可以發(fā)現，消費本質上是社會關系的表達，即消費體現的是自我、人與物之間的關系。這種視角使消費擺脫了正確與錯誤、積極與消極的二元判斷，也將消費研究從道德審判和政治立場的束縛中解放出來。胥志強從階級論視角立論，認為當下所呈現出來的“非遺”是一種中產階級的審美文化，而非單純的民俗傳承。中產階級通過對民間文化的征用，進而實現自我身份表演的目的，同時獲得文化領導權。劉曉春結合會議各位學者的討論，指出民俗學需要放棄“民俗主義”、“本真性”等觀念，從這些觀念建構的“遺留物”的束縛中擺脫出來，進入到告別“民俗主義”“本真性”，以“日常生活”為方法的“后認同”時代，引入實踐民俗學的“實踐”概念，充分把握“日常生活”的既成性與未成性，既尊重每一個民俗實踐者的主觀能動性和創(chuàng)造性，也必須清醒地認識到“日常生活”的“未經反思性”、“理所當然性”。

會議最后，由呂微對本次論壇做了總結發(fā)言。他認為未來的民俗學應該“博采眾長”，實現多學科的交流。民俗學者應該以一種開放、包容的心態(tài)接納各種理論與材料，并且為我所用。

會議結束后，各位學者意猶未盡。在會議的微信群繼續(xù)展開熱烈討論。話題主要集中在以下方面。

1.“實踐民俗學”的學術意義

著名的宗教人類學者陳進國頗為謙虛，說自己久不參與民俗學界的學習，這是一次難得“參與觀察”中國民俗學界之實踐理性派動向的機會。他認為中國民俗學越來越強調自我學科發(fā)展和研究主題的“話語構建”，對自身之經驗事實研究的“碎片化”以及民俗學“非遺化”表達了強烈的不滿。他指出，通過會議的討論發(fā)現，“日常生活”其實不是此次會議的全部主題，“實踐民俗學”也是會議的關鍵詞。在某種意義上，實踐民俗學還是鐘敬文先生所說的傳承學、現代學，有其當下關懷。他從實踐民俗學的理路中發(fā)現，我們的學術目標主要不是研究日常生活，不是研究民俗，而是在日常生活中研究，在民俗中研究，以民俗作為研究的媒介和方法。通過民俗來研究人及其生活世界的意義，在顧頡剛先生那里也早已存在。在陳進國看來，實踐民俗學，按呂微、戶曉輝的研究，來自康德的實踐范疇，主要是指在日常生活中“民”的自由意志如何可能，或在民俗生活中“民”的自由選擇與自由權利如何可能，暗含一種發(fā)展的民俗學。因此民俗主義、非遺等等非“民”之自主參與的實踐，恰是實踐民俗學所要反思與批判的。實踐民俗學同樣要警惕民俗學者與“民”互動中之互為主體間性的不平等性，警惕民俗實踐中的危險的消費。

戶曉輝使用較為通俗的學術語言，進一步闡釋了“實踐民俗學”的主張。“實踐民俗學”要破除兩種習慣性的、常識性的認識：(1)田野是實踐，書齋是理論[(2)書本是理論，應用是實踐；還要區(qū)分“實踐”的日常意義(一切人類活動、行為)和哲學意義(康德哲學指實踐理性)。實踐民俗學的“實踐”不是一個泛指概念，而是一個特指概念，它指的是實踐理性。所謂“實踐”指的不是一般的行為或行動，而是人作為理性存在者具有的一種按照法則的表象來行動的能力(康德)。實踐民俗學的實踐不同于中國傳統(tǒng)的所謂知行合一的“行”，至少不是簡單的等同于此，因為知行合一的“行”可能只是合乎實踐理性，但不一定是出于實踐理性。他進而指出，梁漱溟等前輩曾經做過的鄉(xiāng)村建設，無論基于哪個學科，都可能在某些方面合乎實踐理性，但不一定出于實踐理性，這是它們與實踐民俗學的最大區(qū)別，也是導致它們失敗的根本原因之一。

因為上述原因，戶曉輝指出，實踐民俗學的提出，不是也不可能代替一般的民俗實踐和民俗學實踐，而是試圖為一般的民俗實踐和民俗學實踐補上一個不可或缺的“缺環(huán)”——實踐理性。換言之，以實踐理性原則為立場和目的的民俗實踐或民俗學實踐，才是實踐民俗學意義上的實踐。所以，實踐民俗學的倡導，不是為我們的學科和生活附麗一個外在的口號，或者或可有可無的點綴，而是中國民俗學內在的要求，也是時代對我們提出的本質要求。戶曉輝因此對陳進國的“鄉(xiāng)村再造”行動表達了強烈的興趣。由此可以看到，他們在各自的理論探索與實踐行動中，發(fā)現了相互之間的契合點，惺惺相惜。

劉曉春、王杰文、宣炳善等也指出，通過此次會議，更為明確了“實踐民俗學”的主張所具有的革命性意義。他們認為，如果說高丙中將“民”從“俗”的重重束縛中解放出來，那么，呂微和戶曉輝則用康德等哲學為民俗學指出了一個方向，就是實踐民俗學提出的尊重人之自由權利的發(fā)展方向。蕭放則進一步指出，先驗的、理想的“日常生活”很重要，它讓我們有一種倫理性的追求方向，但如何將其指導生活實踐，或者說我們在具體的實踐活動中體現這一方向，需要我們融通古今中西，將理念與生活技術結合，真正助力民智民生民治民享。

2.“實踐民俗學”存在的問題

就本次會議的討論，陳進國指出，如何讓中國民俗學講中國話，他表達了自己的困惑。他認為西方哲學和思想作為人類共同的思想精華，并非不能作為反思民俗學的工具。然而，作為中國自身的哲學和思想傳統(tǒng)，同樣也是反思日常生活的根基。如果中國民俗學所有的概念和范疇甚至思考的語言，全部是西學的根基，我們自身的話語構建仍然是相當薄弱的。他進而指出，實踐民俗學不能只講康德，也要了解張載、朱子、呂祖謙、王陽明、以及溝口雄三等所討論的宋明以來中國的近代，需要反思陽明心學以來對于社會、文化秩序的重建。

周星教授則提醒大家，要警惕“實踐民俗學”的危險性。他指出，中國歷史上某些政治主張與實踐，也曾經被作為普遍性真理，然其禍莫大焉！同時也提醒陳進國的鄉(xiāng)村再造實踐，同樣存在為民做“設計師”的危險性。他認為，即便擁有所謂實踐理性，也未必能夠擔保實踐在現場就一定正確。他更傾向于將“實踐民俗學”理解為“日常生活”研究的一種觀點，或一個派別。岳永逸則尖銳地指出，“實踐”口號下的民俗學，似乎更容易激發(fā)出文人言大于行還自以為是，或沾沾自喜，或哭哭啼啼的老毛病?！爸R分子/民俗學家”往往自以為是，先驗地自認是“知識分子/民俗學家”。事實上，非遺運動與無處不在的威權已經促生出了兩類人，吃上了糖而沾沾自喜的，沒吃上糖而哭哭啼啼的。劉宗迪追問的是，實踐民俗學如何從理論上和實踐上區(qū)分真正的實踐與功利的實踐？如果僅僅從定義上討論，沒有意義。王霄冰也指出，實踐民俗學還需要一套可以直接應用于研究實踐的話語體系，需要更加細化的和具體化的概念、理論和方法。

討論雖然尚未結束，但大家有了基本的共識，在承認民俗學事象研究是其偉大傳統(tǒng)的前提下，都認識到，“日常生活”與其說是民俗學研究的對象，不如說是民俗學研究的方法。如何理解以“日常生活”為方法的民俗學，如何將實踐民俗學的理論探討落實到具體的經驗研究之中，是未來大家共同努力的方向。在此次研討中，各年齡段、各學科的學者們濟濟一堂，在探索與爭鳴中不斷碰撞出思維的火花。所謂“君子和而不同”在這次論壇中得到了充分的體現。對于民俗學的未來方向，本次論壇無法交出讓所有人都滿意的答卷。期待未來更深入的討論。

[責任編輯]羅曼莉

劉曉春，中山大學中國非物質文化遺產研究中心教授；崔若男，中山大學中文系2016級民俗學專業(yè)博士研究生。(廣東廣州，510275)

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1674-0890(2017)01-066-05

* 本綜述參考了北京大學高丙中教授的未刊稿《“經典概念的當代闡釋”——2016年研討會系列“日常生活的民俗學發(fā)凡”》，特致謝忱！