[美]魏樂博 張士閃 李生柱 譯

編者按

當代中國民間宗教研究要“接地氣”
——波士頓大學魏樂博教授訪談錄

[美]魏樂博 張士閃 李生柱 譯

張士閃(以下簡稱張)：魏樂博教授，中國領土廣袤，歷史悠久，您將河谷生態(tài)與山地生態(tài)視為中華文明內(nèi)部的兩種主要形態(tài)，是出于研究的便利嗎？

魏樂博(以下簡稱魏)：我長期致力于區(qū)域變遷問題的研究，廣袤的領土使得中國成為探究這一問題的理想對象。山地與河谷社會生活的差異是我尤為關注的領域，我的這一研究旨趣的確立受到三個方面影響。第一，我曾經(jīng)作為世界銀行扶貧工程的咨詢顧問，考察了中國西南地區(qū)。那里的人們生活在高山和河谷中，隸屬于不同的族群，通常是漢族人居住在河谷，瑤、苗等民族居住在高山上。但在某些地區(qū)，居住在河谷的也有可能是少數(shù)民族(如壯族、白族等)，偶爾也會發(fā)現(xiàn)漢族人在山上定居的。我注意到，族群之間會有階層和財富的差異，也會有一些矛盾和沖突。第二，我受到了已故人類學家施堅雅(G.William Skinner)的中國區(qū)域體系理論的影響。他通過河流流域來界定區(qū)域，因為在傳統(tǒng)社會中，水上交通比陸地交通要便捷得多。在他的分析框架中，區(qū)域的邊界通常為高山(因為河流從山上流下)，區(qū)域的中心地帶則相對平坦。他認為，山谷地區(qū)因為交通便利，經(jīng)濟更加發(fā)達，社會更加開化，也受到了國家更好的管控。最后，詹姆斯·斯科特(James C. Scott)最近關于“佐米亞(Zomia)”理論的論述也對我影響很大。他的論著主要是基于東南亞山地展開，但其中所討論的很多案例也與中國密切相關。我并不完全贊同斯科特或施堅雅的觀點，但他們的研究對思考中國復雜的社會變遷大有裨益。

你問我這種劃分是否主要是為了研究便利？當然了，我把中國劃分為高山與河谷兩種形態(tài)，以此為基礎加以歸納概述，或許顯得過于簡單化了些，但我無意將多樣性的文化混為一談，這會忽視中國人的文化創(chuàng)造力。作為人類學家，我們的工作之一便是尋找文化變遷與差異的類型。對我來說，這種環(huán)境差異類型的劃分，是了解有著多重意義的中國的一種途徑。

張：是否可以這樣理解——您關于河谷、山地的文明生態(tài)的劃分，有一定的象征意義。中國有“化外之民”的說法，比如高山地帶可能是皇帝統(tǒng)治不到的地方，容易“嘯聚山林”或“占山為王”，開闊的河谷則比較便利于國家管控。當然，就算是在河谷地帶，也有國家難以管控的地方，比如河汊子、蘆葦蕩，都曾是匪亂之地。所以，我覺得您的劃分應該是一種象征，類似國家政治的中心與邊緣的劃分。

魏：可以說是這個意思，既與自然環(huán)境有關，也與政治環(huán)境有關。您剛才強調(diào)的是政治環(huán)境。土匪是一個非常有說服力的象征或標志，土匪多的地方，國家政治權力的作用就不會大。如果土匪窩居山上，國家就很難上山清剿，即使是像濕地這樣的地方，國家政治也是很難滲透進去的。還有沿海地區(qū)的水上人，經(jīng)常漂來漂去，政府很難管控，很不喜歡他們。

張：我覺得您的兩分法是有生活依據(jù)的。在中國很多地方的方言中，山地的“山”可以作形容詞用，代表不開化的、沒有見識的文化狀態(tài)。相比之下，“河”“?！薄八笔遣煌?，“海”被用作形容詞時是多的意思，“水”是假冒偽劣的意思，“河”好像沒有形容詞的用法。

魏：“山”是形容這個人很土？

張：“山”有形容人很土的意思，但一般比“土”還要不開化。兩者有微妙的差別，很“土”的人固然不開化，但大致說來是溫順的，因為知道我們社會的基本規(guī)矩；很“山”的人不僅不開化，還敏感，有時候會表現(xiàn)出莫名其妙的激烈，因為他們有一套自己的規(guī)矩，與他們打交道容易發(fā)生誤會。這是我在山東中部山區(qū)做田野調(diào)查時的一點發(fā)現(xiàn)，是支持您的山地、河谷形態(tài)二分法的一個證據(jù)。我知道，您曾到中國做過很多次田野調(diào)查，認為當代臺灣地區(qū)的宗教很本土化，大陸地區(qū)則比較具有全球性的性質(zhì)，為什么？

魏：這一觀點主要是基于我在大陸和臺灣地區(qū)的田野觀察而提出的。從某種程度上來說，我的思考始于一種困惑，即為什么基督教在大陸發(fā)展如此之快，而在臺灣卻傳播緩慢？盡管在1949年后大量傳教士涌入臺灣，而且國民黨政府中有大量基督徒，但臺灣基督教人口比例卻與一個世紀前大致相同?；浇淘谂_灣傳教的便利條件，遠非大陸所能比擬，但有目共睹的是，大陸基督教在近幾十年獲得了快速的發(fā)展。這到底是為什么呢？

我一直認為，大陸和臺灣的基督教發(fā)展的現(xiàn)狀，都是基于中國文化傳統(tǒng)應對當今世界宗教變遷的大趨勢的。在臺灣地區(qū)，這種應對所帶來的是廟宇崇拜和新佛教運動的急速發(fā)展，是屬于本土性的。尤其是，佛教作為一種現(xiàn)代生活的宗教，能幫助新興的商人和中產(chǎn)階級解決問題，因此獲得了長足的發(fā)展。但是在大陸，基督教卻獲得了更大的成功。

需要指出的是，早在20世紀初期，國民黨深受基督教新教的影響，認可現(xiàn)代宗教概念，即宗教應該以信仰為核心，有神圣的經(jīng)書和受過良好教育的儀式專家?；浇掏昝赖仄鹾犀F(xiàn)代宗教這一概念，但中國的傳統(tǒng)儒教和民間信仰就不符合了。1949年以后，新中國政府也是依據(jù)現(xiàn)代宗教的標準制定宗教政策，保證了基督教等制度化宗教的傳教、信教自由，卻阻礙了包括民間宗教在內(nèi)的本土宗教的發(fā)展，而臺灣地區(qū)則恰恰相反。當然，這或許并非新中國政府有意而為之，但效果卻是顯而易見的。新中國有兩個很特殊的時段，一個是四五十年前的文革，一個是現(xiàn)在的拆遷，都拆毀了很多廟。神沒了地方住，代神說話行事的香頭就多起來了，在社區(qū)生活中占據(jù)了一定位置。

張：的確如此！我很贊成您的判斷——拜神其實是中國人生活的一部分，香社、香會是最普通的社會團體。那么，您如何看待這些拜神活動及組織與當代社區(qū)發(fā)展的關系？

魏：我一直認為，宗教不是一個單獨的范疇，而是生活的組成部分。至遲在20世紀初，宗教和迷信的區(qū)分變得愈發(fā)重要。從那之后，宗教從生活中獨立出來變成一個特殊的范疇，這一點至少是在政府的政策中有明顯體現(xiàn)?；蛟S正因如此，農(nóng)村人或者受教育程度低的人被認為是沒有宗教信仰的。燒香、拜廟的行為得不到應有的理解，而只會被說成是“搞迷信”。

也許，比宗教范疇本身更重要的，是被不斷變化的信仰種類所支撐的生活方式。快速的城鎮(zhèn)化進程，以及大范圍的人口流動，意味著村落信仰的社區(qū)基礎日漸式微。這種民間信仰沒法自然地向城市蔓延，因為它需要廟宇，而這在城市中是不可能新建的。另一方面，這種精神修行需要快速靈活地適應城市生活方式。臺灣地區(qū)給我們提供了這種案例——新媒介和通訊方式的興起，可以為信仰傳播提供新的途徑。基于此，我認為上述變遷是目前應該著力去研究的重要話題。

張：在中國的民間信仰活動中，沒有特定的經(jīng)典，儀式專家也不講究“科班出身”，通神的方式也有很多種。您如何評價這樣的“宗教”？

魏：人類學家一直在廣泛的意義上使用“宗教”的概念來涵蓋每一種社會中的生活樣態(tài)，甚至包括那些沒有書寫傳統(tǒng)、沒有神圣經(jīng)籍、也沒有高學歷職業(yè)儀式專家的信仰傳統(tǒng)?；叵胍幌?，在19世紀愛德華·泰勒(Edward B.Tylor)給宗教下的定義僅僅是“對于精神實體的信仰”。如果我們要對宗教進行跨文化的比較，就需要使用一個寬泛的概念，它要比目前在中國通用的“宗教”概念更加寬泛。

在宗教世界中，有多種與“神靈”打交道的途徑，比如靈媒(巫師)或占卜，等等。然而，我們應該知道，那些以經(jīng)書為基礎的宗教，如基督教，也包含著類似的信仰實踐。譬如，在基督教的一些治療儀式中，上帝的精神能夠通過人的身體發(fā)揮功能，或者人們相信上帝能夠賦予一些人預知未來的力量。這與我們通常所說的巫師和占卜區(qū)別不大。這就是說，所有的宗教都有各種各樣的通神方式。既然如此，我們又有什么理由認為基于經(jīng)書的宗教形式更優(yōu)越、更文明或者更現(xiàn)代呢？在大多數(shù)情況下，那些經(jīng)書本身會被認為是直接通神之物。

張：我注意到，您曾談及“對于儀式或文本的解釋的飽和狀態(tài)(Saturation)及沉淀(Precipitation)與分解(Dissolving)的社會動態(tài)過程”，用了很多化學術語，雖然抽象了點，但用以指稱圍繞宗教儀式或文本的多種社會解釋之間的競爭還是非常恰當?shù)?。您當初是怎么想的?/p>

魏：那我說真相了！因為我父親是個化學家，而且我上高中的時候?qū)瘜W非常感興趣。您提到的這段話出自我的《中國的反抗、騷動與控制》一書，我父親看過我這本書，批評我把概念用錯了。我在該書中的研究興趣集中在如下方面：人們?nèi)绾谓忉專渴裁礃拥纳鐣C制引導我們?nèi)シ窒磉@種解釋？誰又擁有強加解釋的能力？當然，也有在很多情況下我們不能解釋，或者很難去操控這種解釋。比如，當我們遇到新生事物或者解釋的力量(如學院或牧師)變?nèi)鯐r，這種情形便會發(fā)生。在本書中，我認為，早年在廣西的“拜上帝會”就是這樣的，臺灣的十八王公廟也是如此，這就是我所說的飽和狀態(tài)——這里面許多潛在意義混雜在一起，但沒有一個被解釋清楚。在某些情況下，比如像太平天國，它可能會成為一種強加的解釋，這就是“沉淀”的意義。在太平天國事件中，當洪秀全從靈媒以及那些在運動中制造騷亂的人手中奪走解釋權的時候，強加的解釋便發(fā)生了，而且逐漸達到飽和狀態(tài)。這也是該集團逐漸政治化、從拜上帝會變成太平天國的過程。

張：宗教都會有所謂“普世性”的追求。我的意思是說，任何一個宗教總要建構一套宇宙秩序，或者說是宇宙觀，代表一種終極的價值，比如行善、行好、普度、救贖之類。即使是很地方性的宗教，也總是會有一個“普世性”的設計，保持著超越地方性的可能。在這方面，您認為中國民間宗教與西方宗教有什么異同呢？

魏：哎呀，這個問題太大了！宗教的原初邏輯是什么呢？我如果生病了，先去醫(yī)院；如果治不好，就找佛教，或找一個靈媒之類的，也都可以啊。我也不覺得這有什么矛盾糾結(jié)。在中國還有印度，都是多神論的存在，人口又都很多。但如果宗教只有一個神，一個真理，那情況就會有所不同。我會認為只有我掌握了真理，而你是錯的。好吧，我解釋給你聽，如果你還不信，那你就是錯的，甚至是邪惡的。有學者說中國從來沒有宗教性的戰(zhàn)爭，我覺得是有一定道理的。在中國民間宗教中，奉行的是多神主義，你拜的是關公，我拜的是媽祖，我們都不錯，因為真理很多，神很多。佛教有時候也是這種態(tài)度，就像有很多條路，剛好都可以走。

所以，我的觀點是，普世性不是宗教必須具備的特質(zhì)，或者說不是所有的宗教都具有普世性。其實，不是所有的西方宗教都強調(diào)普世性。比如，基督教產(chǎn)生之前的早期西方宗教通常都不具普世性，猶太教尤其是早期的猶太教亦是如此。相反，他們與特定的地區(qū)和民族緊密相連，這與中國或印度的宗教傳統(tǒng)區(qū)別不大。

在西方，那些早期的宗教特征已被具有普世性的基督教和伊斯蘭教所淹沒，只有零星的遺存。但在印度以及中國臺灣則不盡然。因此，幾乎可以肯定的是，將來的世界一定不會被普世性宗教所主導。此外，中國的民間宗教也會以新的方式傳播，如新媒介，不會固步自封。

張：很多人類學家認為中國的民間神靈就像官僚一樣，把神靈世界當作現(xiàn)實社會的投影。您似乎不太同意這樣的觀點？

魏：您說的對。我認為這種官僚隱喻僅僅在某種語境下有一定的道理。當然，一定會有神靈以官僚的形象出現(xiàn)的情形，比如在神靈畫像中，或者一些道教儀式上。有時，田野訪談對象也會直接向我們呈現(xiàn)這種隱喻。

但在很多時候，人們會告訴我們，神靈就像父母，無論怎樣都是愛你的。在另外一些時候，會讓我們意識到，幾乎所有神靈都有鬼、魔之類的根源。比如在我正做田野的蘇南地區(qū)，“五通”和“太母”一直都被視為最重要的神，雖然在長達幾個世紀的時間里它們都曾被貶為惡鬼。那么他們真的是官僚、父母或惡鬼嗎？這就又回到那個問題——是誰開始強加上這種解釋的。民間信仰的權力體系并不完善，因此沒有正規(guī)機制去強加諸如官僚、父母或惡鬼的解釋。我們看到歷史上那些強加解釋的企圖——如朱元璋對民間信仰的等級劃分，或者康熙年間對淫祠的打擊——均以失敗告終。

張：您認為，寺廟在中國很多地區(qū)是聯(lián)系鄉(xiāng)村和城鎮(zhèn)間最重要的社會紐帶。這是很有道理的，能否進一步闡釋一些您在這方面的研究？

魏：中國農(nóng)村的典型形態(tài)是，只需要少量的社會組織就能夠?qū)⒁粋€村內(nèi)或村際之間的人們聯(lián)合起來。當然，家族是一種，寺廟是另一種。家族的地域范圍相對有限，有時會覆蓋整個村落，偶爾有更大的家族聯(lián)盟，如香港新界。但是在通常情況下，家族并不能成為跨村聯(lián)合的強大基礎。

與家族情形相類似的，多數(shù)寺廟只為村莊或相鄰住戶服務，但有一些寺廟卻可以將許多不同姓氏的村落集合到一起。我在臺灣第一次做田野時，到過一座位于當?shù)刂行牡乃聫R，它為整個小鎮(zhèn)帶來一種聯(lián)合的力量，也能夠?qū)⒁恍┏抢锏纳鐓^(qū)和職業(yè)群體聯(lián)合起來。我由此判斷，除了國家政權以外，寺廟是最大的地方性社交機制。另外，中國傳統(tǒng)寺廟還與市場體系有疊合，成為連接中國城鄉(xiāng)的一種傳統(tǒng)。

張：當代中國在社會經(jīng)濟高速發(fā)展的同時，宗教活動得以迅速發(fā)展，您如何看待這一現(xiàn)象？有何建議？

魏：我第一次見到您所說的類似這種情況，是在20世紀80年代左右的臺灣。當時臺灣經(jīng)濟發(fā)展迅猛，我很驚訝民間宗教也會發(fā)展得如此迅速，有如此多的人投入到寺廟和神靈上。這種驚訝源于當時一個流行的觀點，即當人們在市場經(jīng)濟中變富裕后，就會脫離宗教，尤其是脫離傳統(tǒng)形式的宗教。但是到現(xiàn)在為止，全世界的證據(jù)似乎清晰地證明這一思想是錯誤的。

由此，我不再驚訝于今天中國宗教的這種變化。我意識到，所有形式的宗教活動，與現(xiàn)代經(jīng)濟市場的繁榮是可以共存的。人們投入到宗教中，是有許多原因的，比如答謝神靈幫助，向他們的鄰居炫耀，回饋所在社區(qū)，彌補自身的罪惡感，等等。很多時候，他們的所作所為是在締造社區(qū)榮譽，集聚社會資源，為社會做重要貢獻，幫助人們渡過難關。

中國民間宗教極易適應現(xiàn)代經(jīng)濟，一方面因為它是從市場已經(jīng)非常發(fā)達的中國本土逐步發(fā)展起來的，另一方面則因沒有一個強大的機構組織來強加在傳統(tǒng)宗教組織之上，這導致了傳統(tǒng)宗教很難改變。

張：在中國，目前從事田野研究的年輕學者很多，您在中國有著跨度40多年的田野經(jīng)歷，對他們有何建議？

魏：首先我想用一個流行詞來表達，要“接地氣”。人類學家當然可以使用各種研究路徑，我就曾用過問卷調(diào)查和檔案資料研究等方法，但更重要的是規(guī)范的實地考察田野作業(yè)法。其次，我還曾與來自歷史學、政治學、社會學等專業(yè)的學者合作。最后，我們應該讓問題引領我們的研究，無論使用何種方法，最終目的是解答我們的問題。

不過話說回來，我們這個領域的特殊貢獻，是深刻而具體地了解真實時間、真實地點中的真實“個體”。我的學生有時候會希望做一個問卷調(diào)查，這樣他們就能展示獲取的一些“強有力”的數(shù)據(jù)。但我認為他們的想法是錯誤的，來自田野的數(shù)據(jù)才是真正“強有力”的，因為從某種程度上來說，它們是通過盡可能地貼近當?shù)厝苏鎸嵣畹姆绞剿@取的。相形之下，調(diào)查問卷的數(shù)據(jù)則顯得蒼白無力?；蛘哒f，每一份調(diào)查問卷都使得被訪者遠離了其真實生活的復雜性。調(diào)查問卷讓我們對人類生活的復雜景象視而不見，這就是我為什么說問卷的數(shù)據(jù)實際上是蒼白無力的原因。

我并不是在辯解田野調(diào)查所獲得的數(shù)據(jù)更好。問卷調(diào)查的數(shù)據(jù)，可能對比較研究和宏觀的歸納更為有效。但是我認為，這種方法讓我們付出了忽視現(xiàn)實生活如何運轉(zhuǎn)的代價。當我們發(fā)現(xiàn)所有隱藏在問卷調(diào)查結(jié)果背后的復雜性時，人類學家的貢獻就會凸顯出來。當然，我們的方法也有其自身的弱點。作為學者，我們應該使用任何可能的方法幫助自己。但是作為人類學家，我認為我們應當謹記我們的特殊職責是展現(xiàn)人類生活的豐富性，而非簡化為單純的問卷調(diào)查。

有很多方法來實現(xiàn)這一目標，但最重要的是我們需要有耐心。譬如，如何取得當?shù)厝说淖銐蛐湃危⒂纱擞^察隱藏在宗教儀式背后的社會動態(tài)，這需要很長的時間。那種周末出行式的田野調(diào)查是非常實用的，但還遠遠不夠。

張：當代中國正處于急劇的社會轉(zhuǎn)型期，特別需要大批有識之士投入到扎扎實實的田野調(diào)查中。謝謝您的建議和提醒！

[責任編輯 朱以青]

魏樂博(Robert P. Weller)，美國波士頓大學人類學系教授(美國波士頓 02215)；張士閃，山東大學文化遺產(chǎn)研究院教授(山東濟南 250100)；李生柱，貴州民族學與人類學高等研究院副研究員，貴州師范學院中國山地民族研究中心副研究員(貴州貴陽 550018)。

魏樂博(Robert P. Weller)，美國波士頓大學人類學系主任、教授，波士頓大學文化、宗教與國際事務研究所研究員，長期從事中國大陸及臺灣地區(qū)的宗教比較研究，著有《反思多元主義：禮儀、經(jīng)驗和歧義》《江南地區(qū)的宗教與公共生活》《禮儀及其推理：真誠限度論》等。2016年8月下旬，山東大學文化遺產(chǎn)研究院副院長張士閃教授給魏樂博教授發(fā)去訪談提綱，得到他的迅速回復。應魏樂博教授邀請，張士閃教授于9月2日赴波士頓大學與他進行了面對面的交流，山東大學中國民間文學專業(yè)博士生李海云、張興宇參與訪談。李海云協(xié)助擬定訪談提綱并校對訪談內(nèi)容，訪談錄音由張興宇整理。