嚴(yán)耀中

魏晉玄學(xué)究竟是“新道家”還是儒學(xué)的一翼，歷來(lái)頗多爭(zhēng)議。於此略陳管見(jiàn)，就教於方家。

說(shuō)玄學(xué)係新道家，主要的理由是因爲(wèi)在魏晉時(shí)談玄的三個(gè)主要內(nèi)容裏，①牟宗三先生說(shuō):魏晉“清談並不是隨意閑聊，而是有一定的內(nèi)容的，即談《老》、《莊》、《易》三玄”。見(jiàn)氏著《中國(guó)哲學(xué)十九講》之十一，上海古籍出版社，1997年，頁(yè)213。一般也是將此時(shí)之清談等同於談玄，而與此前之清議有別?！独献印放c《莊子》就占了二份，這在獨(dú)尊儒術(shù)的三百年之後顯得有些新鮮，所以後人將談玄名士們的觀點(diǎn)見(jiàn)解籠統(tǒng)地稱爲(wèi)玄學(xué)，雖然其中不少內(nèi)容是由筆談出來(lái)的。這也是因爲(wèi)他們所談?wù)摰臇|西基本上是形而上的，以其符“玄而又玄，衆(zhòng)妙之門”故，①朱謙之《老子校釋》一章，北京，中華書局，1984年，頁(yè)7。稱其爲(wèi)“玄”之學(xué)。在先秦諸子中，能與此接軌的，主要是較多涉及本體論等範(fàn)疇的道家。因此如果僅僅按照學(xué)術(shù)討論的課題或一些相關(guān)的文本來(lái)銜接的話，說(shuō)玄學(xué)爲(wèi)新道家，似乎不無(wú)道理。

不過(guò)判定一股學(xué)術(shù)思潮之屬性，僅僅從討論內(nèi)容中有新的東西來(lái)作出判斷是非常不夠的，何況“內(nèi)容”本身通常具有多源性和多元性。譬如慧能一系的禪宗，從不立文字、教外別傳到“公案”機(jī)鋒，從血脈傳燈到祖庭林立，都與印度佛教迥然有別，但總不能說(shuō)禪宗因此就不是佛教吧?因爲(wèi)禪宗在推出這些新內(nèi)容的同時(shí)，還兼有不少佛教傳統(tǒng)的東西。所以要判別玄學(xué)在儒、道兩家之間的歸屬，還得看它的學(xué)統(tǒng)，看它本身被同時(shí)代的認(rèn)知，看它所講的東西是從什麼角度來(lái)闡發(fā)的，再看看它後來(lái)的發(fā)展和與誰(shuí)合流，方能辯證地予以定論。

筆者曾經(jīng)寫過(guò)一篇《魏晉經(jīng)學(xué)主導(dǎo)說(shuō)——對(duì)玄學(xué)盛行於魏晉問(wèn)題的辨正》的文章，②載《學(xué)習(xí)與探索》2006年第5期。認(rèn)爲(wèi)經(jīng)學(xué)仍係魏晉之間的主導(dǎo)學(xué)說(shuō)，並非所謂玄學(xué)。主要理由一是在魏晉時(shí)並沒(méi)有稱之爲(wèi)“玄學(xué)”這樣的學(xué)問(wèn)，也沒(méi)有被時(shí)人指稱爲(wèi)“玄學(xué)家”者;二是後世所謂魏晉玄學(xué)大家者，幾乎無(wú)一不涉及當(dāng)時(shí)之經(jīng)學(xué)，包括在世傳《十三經(jīng)注》裏幾乎一半的注釋係他們所作，而他們也認(rèn)爲(wèi)自己是儒學(xué)的信奉者。我們應(yīng)該尊重當(dāng)時(shí)人自己的認(rèn)定;三是魏、晉兩朝承續(xù)著漢代的遺風(fēng)和制度，無(wú)論朝野都有著濃厚的經(jīng)學(xué)氛圍，未曾間斷;四是最後是玄談回歸經(jīng)學(xué)，而不是經(jīng)學(xué)融於玄學(xué)。本文則在這些論證的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡明玄學(xué)本身就是經(jīng)學(xué)的一翼，而不能將它歸屬爲(wèi)道家。

到了東漢晚期，在經(jīng)歷了一系列動(dòng)亂之後，劉氏皇朝垮臺(tái)了，作爲(wèi)社會(huì)主流意識(shí)的儒學(xué)也因其僵化而受到批評(píng)。一般認(rèn)爲(wèi)此即是所謂玄學(xué)產(chǎn)生之背景，這當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)。問(wèn)題是，這個(gè)有別於前的新學(xué)究竟是儒學(xué)脫胎換骨後的一種繼續(xù)或者是嫁接出來(lái)的新枝葉，還是一種另一家思想?在回答這個(gè)問(wèn)題之前，首先要看到這樣的事實(shí):

第一，儘管有了改朝換代這樣的大變動(dòng)，但社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)關(guān)係沒(méi)有改變，生產(chǎn)工具也基本上是老樣子。即魏晉南北朝和漢代一樣，依然是以大莊園和自耕小農(nóng)相結(jié)合的自然經(jīng)濟(jì)爲(wèi)主。因此與其相應(yīng)的上層建築也不會(huì)有大的變化。與此關(guān)聯(lián)，以家族爲(wèi)本的社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)也沒(méi)有變，甚至被強(qiáng)化了，形成了更加發(fā)揮家族作用的門閥。

第二，東漢之後的魏、晉兩朝政治制度模式?jīng)]有變，用“禪讓”的方式進(jìn)行朝代更換就是最好的說(shuō)明，因爲(wèi)禪讓就意味著對(duì)行政制度和及其各種機(jī)構(gòu)，包括對(duì)儒家倫理色彩濃厚的法律之承襲，以及一般官員的被留用。而這種制度和機(jī)構(gòu)都是符合儒家的理念和禮儀，按照儒家的原則來(lái)運(yùn)行的，官員們也以此爲(wèi)常。魏晉二朝的官學(xué)，無(wú)一出離儒學(xué)的範(fàn)圍，也是一個(gè)明證。而且實(shí)際肇始玄學(xué)的是鄭玄，由這樣“一位經(jīng)學(xué)大師開(kāi)玄學(xué)的先河，實(shí)可見(jiàn)學(xué)術(shù)上的繼承關(guān)係”。①程應(yīng)鏐《玄學(xué)與詩(shī)》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?987年第5期。

第三，尤其重要的是魏晉和兩漢一樣，社會(huì)的基本價(jià)值觀，以及在這基礎(chǔ)上確立的儒家行爲(wèi)準(zhǔn)則，諸如仁愛(ài)、禮儀、忠孝、誠(chéng)信、清廉等等都可以說(shuō)一如既往。如在魏晉，“當(dāng)時(shí)啓蒙讀《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》之例甚多”，①周一良《魏晉南北朝史札記》“誦《孝經(jīng)》”條，北京，中華書局，1985年，頁(yè)42。吉川忠夫先生以曹丕“少誦《詩(shī)(經(jīng))》、《論(語(yǔ))》”和鍾會(huì)“四歲讀《孝經(jīng)》，七歲讀《論語(yǔ)》，八歲讀《詩(shī)經(jīng)》……”等爲(wèi)例，承認(rèn)“僅就這些來(lái)說(shuō)，成爲(wèi)他們教養(yǎng)之基礎(chǔ)的依然是儒家思想，從這一點(diǎn)上來(lái)辨別漢代與六朝的不同是很困難的”。他又說(shuō)由於“有了作爲(wèi)有力對(duì)立物的老莊存在，這樣的儒教已經(jīng)不可能再是原本漢代式的情形了”。見(jiàn)氏著《六朝精神史研究》“序章”，王啓發(fā)譯本，南京，江蘇人民出版社，2012年，頁(yè)10。不過(guò)儒家學(xué)說(shuō)在每個(gè)歷史時(shí)期都有變化，道家思想在中國(guó)古代始終存在，但儒家的主幹精神一直沒(méi)有變，作爲(wèi)社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)的地位也一直沒(méi)有變。在這點(diǎn)上，六朝和其他歷史時(shí)期沒(méi)有什麼不同，就像十六歲時(shí)的某甲和六十歲時(shí)的他或許會(huì)有很大的差異，但某甲始終是某甲。不管在漫長(zhǎng)的歷史裏儒家有過(guò)經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、心學(xué)等等不同名稱，儒學(xué)還是儒學(xué)。如此教育制度熏陶出來(lái)士子們的價(jià)值觀會(huì)是什麼，應(yīng)該是不言而喻的。文化的核心是價(jià)值觀，而價(jià)值觀通過(guò)行爲(wèi)準(zhǔn)則(道德、法律等)體現(xiàn)出來(lái)，這三者是完全一致的。因此所謂的多元文化，不可能是平等的多元，而是以代表性的那一元文化爲(wèi)主，其他文化爲(wèi)從屬的那種格局的多元。從這個(gè)角度看，所謂魏晉玄學(xué)其實(shí)是從屬於儒學(xué)，至多是說(shuō)明“思想的性質(zhì)即是它的最高點(diǎn)，亦總有一些外在的成分”。②黑格爾《小邏輯》，賀麟譯本，北京，三聯(lián)書店，1954年，頁(yè)153。因爲(wèi)“玄”可以形容所有形而上的學(xué)術(shù)內(nèi)容，道家固然有形而上的成分，儒學(xué)自兩漢以降形而上的東西也一步步地多了起來(lái)，董仲舒的天人合一論裏就有不少無(wú)法具形的內(nèi)容，更不用說(shuō)自孔子起一直被儒家所推重的《周易》了。如馮友蘭先生說(shuō):“《易經(jīng)》本來(lái)是一部占卜的書。到後來(lái)，儒家爲(wèi)它作出了宇宙論的、形上學(xué)的、倫理學(xué)的解釋，構(gòu)成了‘易傳’”，還有“《中庸》中的形上學(xué)、倫理學(xué)學(xué)說(shuō)”。③馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第十五章，北京大學(xué)出版社，1996年，頁(yè)144。而到了“戰(zhàn)國(guó)中期的《易傳》是一部利用《易經(jīng)》發(fā)揮儒家思想的著作。它提出了‘太極’、‘絪縕’‘形而上’、‘形而下’、‘道’、‘器’等一系列範(fàn)疇”。①韓強(qiáng)《先秦哲學(xué)思維方式和基本範(fàn)疇的演變》，載《中國(guó)哲學(xué)範(fàn)疇集》，北京，人民出版社，1985 年，頁(yè) 232。因此至少在魏晉之前，道家已經(jīng)失去了談形而上的專利權(quán)，道家能談玄，經(jīng)學(xué)同樣也能談玄，更不用說(shuō)佛學(xué)了。②其實(shí)從兩晉之間開(kāi)始，所談之玄涉及越來(lái)越多的佛學(xué)中形而上內(nèi)容，道家的東西卻越來(lái)越少。章太炎謂“六朝人多以老、莊附佛法”，即“由清談而引進(jìn)佛法”?！秶?guó)學(xué)演講錄》，上海，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，1995年，頁(yè)204，213。如此之玄學(xué)，把佛學(xué)的形而上也作爲(wèi)重要內(nèi)容之一，就更談不上屬“新道家”了。玄學(xué)所云及一些談玄人士在當(dāng)時(shí)所做的，只不過(guò)是這些概念進(jìn)行新的理解、詮釋和融合而已。因此玄學(xué)有儒家的也有道家的，而且前者內(nèi)容還更多些。

第四，儒家思想主要是屬於政治哲學(xué)或倫理學(xué)，它的意識(shí)和話語(yǔ)指向是公共的，所以《論語(yǔ)》和《孟子》裏隨處可見(jiàn)實(shí)錄形式的對(duì)話與討論。道家思想出於內(nèi)在之獨(dú)思，所含哲理雖然廣大，著眼點(diǎn)卻在於個(gè)人，其中杜撰的對(duì)白不過(guò)是用來(lái)寓意的自謂方式。而魏晉玄學(xué)之形成是通過(guò)清議到清談，其內(nèi)容後來(lái)纔被人歸納爲(wèi)一學(xué)。因此經(jīng)過(guò)語(yǔ)言的彼此交流而談出來(lái)的“玄學(xué)”，應(yīng)該是一種公共的意見(jiàn)而非個(gè)人的，所以它能與名教同一，顯示出它有著和清議一樣不容置疑的政治屬性?！靶W(xué)看起來(lái)似乎玄虛幽遠(yuǎn)，不著邊際，但它在實(shí)際上卻飽和著或折射著現(xiàn)實(shí)的政治、倫理、道德、法規(guī)的內(nèi)容”。③孫述圻《六朝思想史》第二章，南京出版社，1992年，頁(yè)23。由此也可見(jiàn)得玄學(xué)之性質(zhì)不可能屬於道家，只能是儒家。

故爾魏晉前後之間的談玄沒(méi)有什麼本質(zhì)上的不同，可以就此解析兩個(gè)例子。其一是關(guān)於阮籍的?！稌x書》載:

籍雖不拘禮教，然發(fā)言玄遠(yuǎn)，口不臧否人物。性至孝，母終，正與人圍棋，對(duì)者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號(hào)，吐血數(shù)升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號(hào)，因又吐血數(shù)升。毀瘠骨立，殆致滅性。裴楷往弔之，籍散髮箕踞，醉而直視，楷弔唁畢便去。或問(wèn)楷:“凡弔者，主哭，客乃爲(wèi)禮。籍既不哭，君何爲(wèi)哭?”楷曰:“阮籍既方外之士，故不崇禮典。我俗中之士，故以軌儀自居?！睍r(shí)人嘆爲(wèi)兩得。①《晉書》卷四九《阮籍傳》，北京，中華書局，1974年，頁(yè)1361。

在這段文字中可以看出，孝作爲(wèi)阮籍的最高行爲(wèi)準(zhǔn)則之一是沒(méi)有疑問(wèn)的，“就此而言，阮籍的人格形象又是儒家式的，而不是道家式的?！稌x書》本傳說(shuō)他‘至孝’，就是基於儒家標(biāo)準(zhǔn)而作出的評(píng)價(jià)”。②高晨陽(yáng)《阮籍評(píng)傳》第六章，南京大學(xué)出版社，1994年，頁(yè)236。阮籍之所以與衆(zhòng)不同在於如何行孝之道的區(qū)別，在他看來(lái)，孝道在於人的自然本性之中，而拘於禮節(jié)則有些做給人家看的味道，喪失了性情之純真，所以立意要做到“外坦蕩而內(nèi)淳至”。③《晉書》卷四九《阮籍傳》，頁(yè)1361。此正若魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)係》一文中所指出，阮籍那樣“表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”。④《魯迅全集》(三)，北京，人民文學(xué)出版社，1981年，頁(yè)513。其實(shí)魏晉間的一些談玄“名士”們，思想觀點(diǎn)和阮籍都是差不多的，其中少數(shù)人做得有些過(guò)火，受到了時(shí)人的批評(píng)指責(zé)。不過(guò)這也反過(guò)來(lái)證明儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)在漢魏六朝，是一以貫之的至高無(wú)上。

其二，關(guān)於嵇康、嵇紹父子行爲(wèi)的分析與評(píng)價(jià)。嵇康被司馬氏所殺，嵇紹卻成了晉室的頭號(hào)忠臣，如何理解?嵇康被殺，雖然是因爲(wèi)得罪了司馬氏，但表面上的理由卻在於夥同“不孝”?！段菏洗呵铩肥沁@樣說(shuō)的:

初，康與東平呂昭子巽及巽弟安親善。會(huì)巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，囚之。安引康爲(wèi)證，康義不負(fù)心，保明其事，安亦

至烈，有濟(jì)世志力。鍾會(huì)勸大將軍因此除之，遂殺安及康。①《三國(guó)志》卷二一《嵇康傳》裴注引，北京，中華書局，1959年，頁(yè)606。

這一方面說(shuō)明當(dāng)時(shí)仍繼承著以儒家道德入律之法統(tǒng)，《老》、《莊》讀得多了就是出格，爲(wèi)當(dāng)局所不容。另一方面說(shuō)明此事對(duì)“家世儒學(xué)”的嵇氏而言，被指爲(wèi)“不孝”也是並不體面的隱痛，②儘管《魏氏春秋》說(shuō)嵇康是被寃枉地誣告，但此罪名是被官府正式判定的。官方判決的權(quán)威性一定會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)多數(shù)人的看法產(chǎn)生影響。所以作爲(wèi)嵇氏子孫的嵇紹，努力以最完美的儒家道德實(shí)踐來(lái)挽回家門之聲譽(yù)，是一種忠孝雙全的行爲(wèi)，於是贏得了時(shí)人和歷代史家之贊美，即“嵇生之隕身全節(jié)”來(lái)證實(shí)“君父居在三之極，忠孝爲(wèi)百行之先”。③《晉書》卷八九《忠義傳論》，頁(yè)2323。

從嵇康父子事跡也可以看出當(dāng)時(shí)士族的立身之本即是儒家道德。其實(shí)談玄名士們?cè)谖簳x之間的政治立場(chǎng)是很不一致的，如王弼、鍾會(huì)、向秀、山濤、王衍等都和司馬氏很接近，且“初，夏侯淵、何晏等名盛於時(shí)，司馬景王亦預(yù)也”。④《三國(guó)志》卷九《何晏傳》裴注引《魏氏春秋》，頁(yè)293。此間更有超脫於權(quán)力鬥爭(zhēng)之上的，因此當(dāng)時(shí)一些談玄者的學(xué)術(shù)見(jiàn)解和政治態(tài)度沒(méi)有必然的聯(lián)繫，如“何晏以爲(wèi)聖人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精。鍾會(huì)等述之，弼與不同”，⑤《三國(guó)志》卷二八《鍾會(huì)傳附王弼》裴注引，頁(yè)796。說(shuō)明學(xué)術(shù)觀點(diǎn)不一定都和政治立場(chǎng)有形掛鈎。談玄之士在社會(huì)生活和政治鬥爭(zhēng)中的具體行爲(wèi)表現(xiàn)不一，但大體上沒(méi)有離開(kāi)儒家的最高道德準(zhǔn)則，若阮籍、嵇康、何晏等都可以說(shuō)是忠於曹魏，況阮籍孝於母，嵇康義於友之行爲(wèi)高尚決不亞於一般儒士，故爾所謂“倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周爲(wèi)模則”之類僅是少數(shù)名士的一些表面行爲(wèi)，⑥《三國(guó)志》卷二一《阮籍傳》，頁(yè)604。甚至只是爲(wèi)了證明“君子百行，殊途而同致”而已，①《文選》卷四三《嵇叔夜與山巨源絕交書》，北京，中華書局影印，1977年，頁(yè)601下。不足以說(shuō)明魏晉期間凡可以稱作“談玄之士”的整體本質(zhì)。玄學(xué)雖然有著自己的政治屬性但不是一種直接爲(wèi)具體的現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)之學(xué)，也不是一個(gè)完整的意識(shí)形態(tài)，僅是社會(huì)主流意識(shí)裏暫時(shí)分離出來(lái)的一股支流。它亦“若消融於儒家中，則亦見(jiàn)其用，而其本身不能自足也”。②牟宗三《政道與治道》第八章，桂林，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2006年，頁(yè)121。

玄學(xué)是形而上學(xué)，但它和在下面的形是分不開(kāi)的，沒(méi)有現(xiàn)象世界裏具體的形之存在，也就無(wú)所謂形而上之學(xué)。而且二者具有一致性，即何時(shí)何地之形而上學(xué)，必有著作爲(wèi)其基礎(chǔ)的同時(shí)同地之形。這個(gè)“形”可分爲(wèi)兩個(gè)層面，其一是社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)類型、政治體制之類;其二是政治理念、普遍的價(jià)值觀和更具體的行爲(wèi)準(zhǔn)則等等，都是能被感受得到和被描繪敍說(shuō)的。既然在魏晉時(shí)期上述種種與兩漢時(shí)基本上沒(méi)有變化，那麼就不可能滋生出與此不相匹配的形而上學(xué)來(lái)。不少學(xué)者已經(jīng)指出，清談來(lái)自於清議，“魏初清談，上接漢代之清議，其性質(zhì)相差不遠(yuǎn)”。③《湯用彤學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京，中國(guó)青年出版社，2000年，頁(yè)207。而清議的一項(xiàng)主要內(nèi)容便是臧否人物，而其評(píng)說(shuō)標(biāo)準(zhǔn)卻是按照儒家所定的行爲(wèi)準(zhǔn)則。後來(lái)的清談就是要弄清楚這些準(zhǔn)則的立足之本，便從清議發(fā)展成談玄，也就是建立爲(wèi)儒家體系服務(wù)的形而上學(xué)，來(lái)進(jìn)一步爲(wèi)具體的綱常道德服務(wù)。如瞿同祖先生指出“中國(guó)法律之儒家化魏、晉已開(kāi)始，但其完成則在北朝”。④瞿同祖《中國(guó)法律之儒家化》，附錄於氏著《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京，中華書局，1981 年，頁(yè) 341。這個(gè)過(guò)程應(yīng)該和玄學(xué)與經(jīng)學(xué)之間的分分合合相關(guān)，因爲(wèi)正是在此期間玄學(xué)在儒學(xué)中異軍突起，後又以名教與自然的一致而圓滿收?qǐng)?。《隋書·刑法志序》說(shuō)法理:

彌縫五氣，取則四時(shí)，莫不先春風(fēng)以播恩，後秋霜而動(dòng)憲。是以宣慈惠愛(ài)，導(dǎo)其萌芽;刑罰威怒，隨其肅殺。仁恩以爲(wèi)情性，禮義以爲(wèi)綱紀(jì)，養(yǎng)化以爲(wèi)本，明刑以爲(wèi)助。上有道，刑之而無(wú)刑;上無(wú)道，殺之而不勝也。①《隋書》卷二五，北京，中華書局，1973年，頁(yè)695。

於此兩者在系統(tǒng)話語(yǔ)上之融合無(wú)間卓然可見(jiàn)，故爾完全可以說(shuō)談玄之結(jié)果使得禮和法都因它們符合自然之道而理由充足和相互契合。又如“五禮作爲(wèi)國(guó)家制度萌生於魏晉之間”，係“因爲(wèi)教化人民在當(dāng)時(shí)也被視爲(wèi)治國(guó)的內(nèi)容之一”。②梁滿倉(cāng)《魏晉南北朝五禮制度考論》第一章，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，頁(yè) 24，27。湯勤福先生進(jìn)一步指出五禮“直到西晉時(shí)這一體系纔塵埃落定”，並“與陰陽(yáng)五行說(shuō)關(guān)係密切”。③湯勤?！肚貢x之間:五禮制度的誕生研究》，載《中古時(shí)期政治社會(huì)史前沿論壇會(huì)議文集》，上海師範(fàn)大學(xué)歷史系2017年5月印本，頁(yè)1—2。這應(yīng)該和當(dāng)時(shí)談《易》中深化了對(duì)陰陽(yáng)五行的認(rèn)識(shí)有關(guān)聯(lián)，於此視作代表名教的五禮和代表自然的陰陽(yáng)五行的“將無(wú)同”，是玄學(xué)回歸儒學(xué)的一個(gè)結(jié)果。其實(shí)從嵇康的養(yǎng)生之道裏也可以得到佐證，若“順天和以自然，以道德?tīng)?wèi)師友，玩陰陽(yáng)之變化，得長(zhǎng)生之永久。任自然以托身，並天地而不朽”。④嵇康《答向子期難養(yǎng)生論》，載《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全三國(guó)文》卷四八，北京，中華書局影印，1958年，頁(yè)1327下。主張以道德?tīng)?wèi)師友，說(shuō)明嵇康還是尊重名教的。他之所謂越名教而任自然中的“名教”，應(yīng)該是指那些被奉爲(wèi)教條，甚至是被當(dāng)作追求名利擋箭牌的名教。養(yǎng)生之道也是要用道德和自然來(lái)共同依托的。

儒家在二千多年的時(shí)間裏成爲(wèi)中國(guó)社會(huì)文化中的主導(dǎo)意識(shí)，正是在於它對(duì)中國(guó)的社會(huì)基礎(chǔ)和政治體制的高度契合，因此很難設(shè)想在社會(huì)與政治制度基本未變的情況下，即使遭受很大的動(dòng)蕩，也不可能產(chǎn)生替代儒家的新意識(shí)形態(tài)。正如陳寅恪先生指出“中國(guó)儒家政治理想之書如周官等，典午以前，固已尊爲(wèi)聖經(jīng)，而西晉以後復(fù)更成爲(wèi)國(guó)法矣”。①陳寅恪《崔浩與寇謙之》，載《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年，頁(yè)129。其實(shí)在曹魏之時(shí)，“洎當(dāng)塗草創(chuàng)，深務(wù)兵權(quán)，而主好斯文，朝多君子，鴻儒碩學(xué)，無(wú)乏於時(shí)”。②《晉書》卷九一《儒林傳序》，頁(yè)1345—1346。故而所出現(xiàn)的思潮，若成社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)，就只可能是儒家爲(wèi)適應(yīng)形勢(shì)變化而具有的新形態(tài)、新面貌，一如禪宗出現(xiàn)在中國(guó)佛教中，使佛教也呈現(xiàn)了新面貌。所以在整個(gè)魏晉時(shí)期，沒(méi)有任何著名學(xué)者，包括那些後來(lái)被稱爲(wèi)玄學(xué)家的人士公開(kāi)站出來(lái)反對(duì)儒學(xué)，非議孔子，③魏晉名士裏，常以含“反儒”之意被引用的就是嵇康“非湯武而薄周孔”(《與山巨源絕交書》)一言，但“薄”在文中之義是評(píng)價(jià)不高的意思，與“非議”是不同的。而且嵇康自己承認(rèn)此言爲(wèi)“世教所不容”，係自己“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發(fā)”所致。《全三國(guó)文》卷四七，頁(yè)1322上。所以在士大夫乃至社會(huì)中的主導(dǎo)觀念如何是很明顯的。從而和以往老子、莊子爲(wèi)代表的道家對(duì)儒家的態(tài)度截然不同。相反，把“聖人”作爲(wèi)孔子代稱是魏晉玄談時(shí)的常用語(yǔ)，“王何舊說(shuō)，皆云老不及聖”，④《弘明集》卷六《周顒難張長(zhǎng)史融門論》，上海古籍出版社影印，1991年，頁(yè)41上。十六國(guó)東晉時(shí)的道安在《二教論·君爲(wèi)教主第三》中引申此說(shuō):“依前漢書品，孔子爲(wèi)上上類，皆是聖;老氏爲(wèi)中上流，並是賢。又何晏、王弼咸云:老未及聖。此皆典達(dá)所位，僕能異乎?”《廣弘明集》卷八，上海古籍出版社影印，1991年，頁(yè)144中。說(shuō)明這是魏晉時(shí)人之共識(shí)。立場(chǎng)站在那一邊是很明確的。高晨陽(yáng)先生指出:“漢代儒學(xué)在思想文化領(lǐng)域內(nèi)統(tǒng)治地位的確立，自然與名教相統(tǒng)一的一面也得以凸顯，自然成爲(wèi)鞏固名教的一種理論根據(jù)?！雹莞叱筷?yáng)《阮籍評(píng)傳》第四章，頁(yè)138。這種結(jié)合在漢末由於把名教當(dāng)做教條而被脫節(jié)、被異化，談玄的衝動(dòng)就是爲(wèi)了糾正誤入僵化歧途的經(jīng)學(xué)，重新使名教和寓於自然中的天道合一，並且在兩晉之間得到了成功，回復(fù)到漢時(shí)天人合一的格局。這種衝動(dòng)完全可以被看作是促使儒學(xué)自我復(fù)興的一個(gè)刺激，“因爲(wèi)自我的存在，既基於刺激的活動(dòng)，如果沒(méi)有了刺激，也隨之就沒(méi)有了自我”。①黑格爾《小邏輯》，頁(yè)162。這裏的“自我”，可以被理解爲(wèi)思想主體，如“費(fèi)希特哲學(xué)以自我作爲(wèi)哲學(xué)發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，各種範(fàn)疇均須證明爲(wèi)出於此自我的活動(dòng)”。見(jiàn)同上書。這是儒學(xué)體系內(nèi)自身螺旋形升級(jí)發(fā)展的一種表現(xiàn)，是玄學(xué)爲(wèi)儒學(xué)復(fù)興所立下的功勞，也說(shuō)明了儒學(xué)具有自我修補(bǔ)提高的活力。

在漢魏六朝一脈相承的體制中，門閥制度具備時(shí)代特色，在社會(huì)政治中起著非常重要的作用。所謂門閥，是在特定的歷史條件下儒學(xué)世家和官僚世家的重合。陳寅恪先生指出從東漢中期開(kāi)始，士大夫:

出身則大抵爲(wèi)地方豪族，或間以小族。然絕大多數(shù)則爲(wèi)儒家之信徒也。職是之故，其爲(wèi)學(xué)也，則從師受經(jīng)，或遊學(xué)京師，受業(yè)於太學(xué)之博士。其爲(wèi)人也，則以孝友禮法見(jiàn)稱於宗族鄉(xiāng)里。然後州郡牧守京師公卿加以徵辟，終致通顯。②陳寅恪《書世說(shuō)新語(yǔ)文學(xué)類鍾會(huì)撰四本論始畢條後》，載《金明館叢稿初編》，頁(yè)42。

這種官與學(xué)的結(jié)合，成了門閥政治之基礎(chǔ)，在此後諸朝也並未改變。十分有利於門閥的儒家禮法的九品中正制正是在魏文帝曹丕時(shí)推出來(lái)的，該制把漢代的“秀才、孝廉、賢良、試經(jīng)……這些等第分別對(duì)應(yīng)於鄉(xiāng)品的二品、三品和四品”，③宮崎市定《九品官人法研究》，韓昇、劉建英譯本，北京，中華書局，2008年，頁(yè)85。表明“曹魏立‘九品’，置‘中正’，一個(gè)重要的意圖就是敦行教化，清正風(fēng)俗”。④胡舒雲(yún)《九品官人法考倫》第四章，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，頁(yè)237。從這個(gè)角度講，“官品就是人品”，⑤陳長(zhǎng)琦《魏晉九品官人法再探討》，載《歷史研究》1995年第6期。而人品的標(biāo)準(zhǔn)是儒家的名教，如此前後的繼承關(guān)係很能說(shuō)明問(wèn)題。⑥姜士彬認(rèn)爲(wèi)有關(guān)九品中正制“正式的詔誥中，我們卻能體會(huì)到儒學(xué)的‘精巧入微’”，見(jiàn)氏著《中古中國(guó)的寡頭政治》，范兆飛、秦伊譯本，上海，中西書局，2016年，頁(yè)37。在這點(diǎn)上，魏晉六朝是一致的。因爲(wèi)儒學(xué)是屬於政治哲學(xué)，充斥著治國(guó)平天下的理念和提供維護(hù)社會(huì)秩序的價(jià)值觀與行爲(wèi)準(zhǔn)則，作爲(wèi)兩漢以降各個(gè)朝代統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)，是不可被替代的，所以倫理學(xué)與政治學(xué)實(shí)是二是一。正如余英時(shí)先生在評(píng)述章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”的觀念時(shí)說(shuō):“蓋謂古代政教未分，政治史與思想史遂不得分而爲(wèi)二。”①余英時(shí)《章實(shí)齋與柯林伍德的歷史思想》，載氏著《史學(xué)、史家與時(shí)代》，桂林，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2004年，頁(yè)157。如果魏晉時(shí)的政治史仍是儒家的，那麼玄學(xué)作爲(wèi)當(dāng)時(shí)思想史之重頭當(dāng)與經(jīng)學(xué)是二是一。而道家之學(xué)恰與其相反，雖然它能揭示在形而上的領(lǐng)域裏一些規(guī)律性的東西，卻難以直接單獨(dú)應(yīng)用於社會(huì)政治。②西漢初期所奉行的所謂黃老之學(xué)，還是以無(wú)爲(wèi)來(lái)配合治道的，即所謂“黃老可以致治，老莊惟以致亂”。章太炎《國(guó)學(xué)演講錄》，頁(yè)213。這應(yīng)該是“黃”與“老”結(jié)合的底蘊(yùn)。在“獨(dú)尊儒術(shù)”之後，其他的學(xué)說(shuō)就只能做儒家的配角。何況在漢朝建立之初，儒學(xué)已經(jīng)得到恢復(fù)，以後影響逐步增大，“獨(dú)尊儒術(shù)”正是量變後產(chǎn)生的飛躍。因此，魏晉時(shí)期的經(jīng)學(xué)家們談“三玄”的結(jié)果，可以說(shuō)是以新的形而上的內(nèi)容擴(kuò)充了儒家的理論基礎(chǔ)，是注入儒家學(xué)說(shuō)的一種增量而已。另一方面，門閥的存在，是以宗法關(guān)係爲(wèi)其內(nèi)在基礎(chǔ)的，而儒家的倫理道德是宗法關(guān)係必不可少的凝固劑，“爲(wèi)宗族計(jì)”是世家大族賴以存在和進(jìn)行奮鬥的精神力量，是任何形式的道家思想所不能取代的，所以或被稱爲(wèi)禮法世家。因此魏晉南北朝時(shí)期的門閥和儒學(xué)是無(wú)法分離的，在門閥制度上面的主流意識(shí)形態(tài)不可能是所謂“新道家”，只能是儒家的。

玄學(xué)之對(duì)於儒家，作爲(wèi)一種發(fā)展的新勢(shì)頭，所帶來(lái)的必定有利有弊，利在於能使新的本體論進(jìn)入儒學(xué)，加深並拓寬儒學(xué)的深度和廣度。如魏晉南北朝期間盛行的禪代方式的理論基礎(chǔ)，就是以仁德、綱常和“順天”的結(jié)合。③參見(jiàn)樓勁《魏晉以來(lái)的“禪讓革命”及其思想背景》，載《華東師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期。這裏，如果說(shuō)仁德和綱常代表名教，順天則可以說(shuō)順自然之道。假若說(shuō)西漢時(shí)的“天人合一”說(shuō)的成就之一是將儒家的綱常倫理與外在的天道類比相關(guān)，“自然”作爲(wèi)擁有各種差別的存在，完全可以作爲(wèi)“親親有等”和設(shè)立禮制的依據(jù)。更重要的是，魏晉時(shí)的名教與自然同一則是把人性中的仁德證實(shí)爲(wèi)內(nèi)心之自然，使“那最外在、最偶然的東西與最內(nèi)在的東西便有了直接的結(jié)合”，①黑格爾《哲學(xué)史講演錄》，王太慶、賀麟譯本，臺(tái)北，谷風(fēng)出版社，1987年，頁(yè)123。即“蓋皆人之所固有，心之所同然者也”。②《陸九淵集》卷三二，北京，中華書局，1980年，頁(yè)374。後世理學(xué)之大放光彩與此不無(wú)關(guān)係。皮錫瑞謂:

隋平陳而天下一統(tǒng)，南北之學(xué)亦歸統(tǒng)一，此隨世運(yùn)爲(wèi)轉(zhuǎn)移者也;天下統(tǒng)一，南并於北，而經(jīng)學(xué)統(tǒng)一，北學(xué)反并於南，此不隨世運(yùn)爲(wèi)轉(zhuǎn)移者也。③皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》“經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時(shí)代”，北京，中華書局，1959年，頁(yè)193。

這種情況之所以發(fā)生，是因爲(wèi)東晉南朝是一個(gè)繼續(xù)以玄學(xué)充實(shí)儒學(xué)的時(shí)代，其在義理上對(duì)北方處居高臨下之勢(shì)。不過(guò)由於玄學(xué)不包含具體的行爲(wèi)規(guī)範(fàn)，所以弊在於某些談玄人士在言行上的出格發(fā)揮，有傷禮法之本，未免矯枉過(guò)正。但他們之本心也是爲(wèi)了表現(xiàn)出一種新的風(fēng)度，甚至是爲(wèi)了顯示自己的超然不凡，決不是爲(wèi)社會(huì)創(chuàng)立一套新的行爲(wèi)準(zhǔn)則來(lái)取代儒家的規(guī)範(fàn)。史家痛斥這些行爲(wèi)是爲(wèi)了防止儒家標(biāo)榜的行爲(wèi)準(zhǔn)則在政治或生活應(yīng)用中被他們異化，其實(shí)“清談?wù)`國(guó)”之類的責(zé)怪正是從反面證明了對(duì)玄學(xué)應(yīng)該在政治上發(fā)揮良好作用的期待值。後世的一些儒家學(xué)者將所謂玄虛荒誕的情形擴(kuò)大化，變成玄談之士的整體行爲(wèi)，且間隔年代越遠(yuǎn)越言之鑿鑿，並非當(dāng)時(shí)實(shí)情。所以呂思勉先生說(shuō):

正始八年何晏治身遠(yuǎn)小人之奏，卓然儒家禮法之談。庾亮風(fēng)格峻整，動(dòng)由禮節(jié)，閨門之內(nèi)，不肅而成，時(shí)人亦擬諸夏侯玄(見(jiàn)《晉書·亮傳》)。疑正始諸公之縱恣，並不如傳者所言之甚也。①《呂思勉讀史札記》“清談一”條，上海古籍出版社，1982年，頁(yè)789。

至於名士們?cè)谛勚姓f(shuō)及《老》、《莊》，提出新見(jiàn)，從而被一些當(dāng)時(shí)或後世學(xué)者所指責(zé)爲(wèi)異端，其實(shí)也是世之常情。因此能談《老》、《莊》者，並不等於他們不通儒家諸經(jīng)。既說(shuō)名教又談自然，本意是爲(wèi)了兩者結(jié)合，如以談玄著名的阮渾、阮咸、裴頠、郭象等人以不同途徑“貫通儒道，是這一類學(xué)者的基本思想傾向”。②劉運(yùn)好《深化·拓展:西晉經(jīng)學(xué)發(fā)展再考論》，載《中原文化研究》2016年第6期。他們由此被人橫加指責(zé)，只能說(shuō)明東漢後期僵化的經(jīng)學(xué)是有著不小的歷史慣性。另一方面，這些言行在史籍上被突顯出來(lái)，正是因爲(wèi)其在當(dāng)時(shí)社會(huì)中是少見(jiàn)罕見(jiàn)的，絕對(duì)代表不了士族的主流。而且我們還要看到的是，在這些行爲(wèi)出格的人士中，鮮有在玄學(xué)的義理上作出貢獻(xiàn)者，更無(wú)爲(wèi)這些行爲(wèi)作辯護(hù)的系統(tǒng)說(shuō)法。

即使從內(nèi)容上言，其實(shí)魏晉玄談中提及的《老》、《莊》，多是和後來(lái)儒學(xué)思維能夠搭接得上的內(nèi)容，而不是“絕聖棄知，鄙薄仁義，會(huì)棄禮樂(lè)，而不滿於堯、舜、禹、湯、孔子之論”等道家基本觀點(diǎn)，③湯用彤《向郭義之莊周與孔子》，載氏著《魏晉玄學(xué)論稿及其他》，北京大學(xué)出版社，2010年，頁(yè) 76。有著很明顯的選擇性。第一，談經(jīng)仍是談玄的一個(gè)重頭，單就《論語(yǔ)》而言，據(jù)《隋書·經(jīng)籍志一》，何晏有《集解論語(yǔ)》十卷，王弼有《論語(yǔ)釋義》三卷，郭象有《論語(yǔ)體略》二卷、《論語(yǔ)隱》一卷等等?！督?jīng)籍志》中所列數(shù)十種有關(guān)《論語(yǔ)》的注釋義解等著作幾乎全出於魏晉南北朝人之手，僅“西晉經(jīng)學(xué)著作可考凡165種，尚未包括小學(xué)類著作”。④劉運(yùn)好《深化·拓展:西晉經(jīng)學(xué)發(fā)展再考論》。這些內(nèi)容在很大程度上應(yīng)該就是“玄學(xué)家”們高談闊論時(shí)所探討出來(lái)的成果之一。第二，《易》學(xué)是玄學(xué)的重要組成部分，也是它和經(jīng)學(xué)的連接之處。因爲(wèi)自孔子起，《周易》在儒學(xué)中的地位就十分重要，夫子自己讀得“韋編三絕”。①《史記》卷四七《孔子世家》，北京，中華書局，2013年，頁(yè)2334。在整個(gè)漢魏六朝的經(jīng)學(xué)中也同樣如此，道家則並不曾注目《周易》之學(xué)。《易》學(xué)是探究變化之道的，在漢末至南北朝的動(dòng)蕩年代裏如何明白孔子所云:“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也?！雹凇兑住だM辭傳下》，十三經(jīng)注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁(yè)88中。如此爭(zhēng)取“有一不變之典要常存以自持其體”，③牟宗三《政道與治道》第一章，頁(yè)21。是推動(dòng)《易》學(xué)發(fā)展的一種動(dòng)力。東漢後期的著名經(jīng)學(xué)世家袁氏中袁良“習(xí)《孟氏易》，平帝時(shí)舉明經(jīng)，爲(wèi)太子舍人”。袁安“少傳良學(xué)”，後爲(wèi)司空、司徒。其子袁敞“少傳《易經(jīng)》教授”，後爲(wèi)司空。另一兒子袁京“習(xí)《孟氏易》，作《難記》三十萬(wàn)言。初拜郎中，稍遷侍中”，孫子袁湯“少傳家學(xué)，諸儒稱其節(jié)，多歷顯位?；傅鄢鯛?wèi)司空”。④《後漢書》卷四五《袁安傳》，北京，中華書局，1965年，頁(yè)1523。如此的《易學(xué)》傳統(tǒng)，和其他的漢代《易》學(xué)一起，肯定會(huì)通過(guò)族人門生延及魏晉，如何晏《周易解》，王弼《周易略例》、《周易注》、《周易窮微論》、《易辨》，阮籍《通易論》，鍾會(huì)《周易盡神論》，嵇康《周易言不盡意論》，向秀《周易義》，阮咸《周易難答問(wèn)》，皇甫謐《易解》，葛洪《周易雜占》等等，不下數(shù)十種。對(duì)於魏晉《易》學(xué)之特點(diǎn)，容肇祖先生指出王弼“以爲(wèi)《易》是示人以種種的現(xiàn)象(即象)，使人從現(xiàn)象的提示而得種種意義。從種種的意義之獲得，去解決疑難的問(wèn)題。這是王弼把《易》看作一種人生行爲(wèi)的方法論。一切五行災(zāi)異的見(jiàn)解，淨(jìng)掃無(wú)餘”。⑤容肇祖《魏晉的自然主義》第一章，北京，東方出版社，1996年，頁(yè)18。田漢雲(yún)先生也說(shuō)得很簡(jiǎn)潔:“王弼《易》學(xué)最顯著的特色是專事義理詮釋，拋棄象數(shù)之學(xué)?！雹偬餄h雲(yún)《六朝經(jīng)學(xué)與玄學(xué)》，南京出版社，2003年，頁(yè)247。湯用彤先生斷語(yǔ):“魏晉經(jīng)學(xué)之偉績(jī)，首推王弼之《易》，杜預(yù)之《左傳》，均源出古學(xué)。”②湯用彤《王弼之“周易”、“論語(yǔ)”新義》，載氏著《魏晉玄學(xué)論稿及其他》，頁(yè)60。這樣一來(lái)，就把含有本體論的《易學(xué)》和倫理學(xué)與政治哲學(xué)掛起鈎來(lái)，正如張岱年先生指出:“中國(guó)古代的本體論與倫理學(xué)是密切結(jié)合的?！雹蹚堘纺辍吨袊?guó)古代本體論的發(fā)展規(guī)律》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1985年第3期。如此等於開(kāi)闢了以談玄來(lái)爲(wèi)儒家倫理學(xué)的服務(wù)之途，且與道家沒(méi)有什麼繼承關(guān)係。而談及老莊的，也主要談的是自然之道，所以時(shí)人把經(jīng)學(xué)相對(duì)於玄學(xué)看作是名教相對(duì)於自然，其實(shí)儒家的“天”也是所謂自然，天道即是自然之道，不過(guò)此自然不僅是物質(zhì)的，同時(shí)也是人倫的，所以人世間要崇尚天命和天理，並有“人天相副”之說(shuō)。玄學(xué)在“道法自然”和“純德自然之所合也”的名義下，④劉卲《人物志》卷下《釋爭(zhēng)第十二》，李崇智《人物志校箋》，成都，巴蜀書社，2001年，頁(yè) 274。爲(wèi)名教的神聖性擴(kuò)展理論基礎(chǔ)，即視自然爲(wèi)變化之道，名教係不變之義，得出一與時(shí)俱進(jìn)的道理來(lái)。從阮籍的例子可以得知，所謂“自然”其實(shí)是用來(lái)展示名教之本質(zhì)，無(wú)非是說(shuō)明“自然的偏好就其自身來(lái)看是善的，也就是說(shuō)，是不能拒斥的”，⑤《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，載《康德宗教哲學(xué)文集》，李秋零譯本，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，頁(yè)187。是視人之“內(nèi)在和諧應(yīng)當(dāng)是天地和諧的反映，是善念善行的反映”。⑥《儒與耶》，載《秦家懿自選集》，濟(jì)南，山東教育出版社，2005年，頁(yè)178。這實(shí)際上還是圍繞著儒家思想發(fā)展的需要，達(dá)到“禮律之興，本之自然”的效果。⑦《南史》卷一五《傅亮傳附傅隆》，北京，中華書局，1975年，頁(yè)444。“特精《三禮》”的傅隆，東晉亡時(shí)年已四十，此語(yǔ)當(dāng)係對(duì)魏晉時(shí)禮教與自然關(guān)係的一個(gè)評(píng)價(jià)。所以《晉書·阮瞻傳》載有一段著名的對(duì)話:

(阮瞻)見(jiàn)司徒王戎，戎問(wèn)曰:“聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異?”瞻曰:“將無(wú)同?！比肿舌盗季?，即命辟之。時(shí)人謂之“三語(yǔ)掾”。太尉王衍亦雅重之。①《晉書》卷四九，頁(yè)1363。

此當(dāng)然是王弼等“好論儒道”的結(jié)果，②《三國(guó)志》卷二八《鍾會(huì)傳附王弼》，頁(yè)795。亦如唐長(zhǎng)孺先生所說(shuō):“自王弼、向、郭以來(lái)直到齊、梁時(shí)期，正統(tǒng)玄學(xué)家所努力的乃是維護(hù)名教，不論是說(shuō)名教本於自然，或者是說(shuō)名教即是自然，其目的是一致的?！雹厶崎L(zhǎng)孺《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》，載《魏晉南北朝史論叢》，北京，三聯(lián)書店，1955年，頁(yè) 339。既然目的是爲(wèi)了維護(hù)儒家名教，且是一致的，彼此所談之內(nèi)容應(yīng)該是大同小異，可以互補(bǔ)，也由此二者後來(lái)纔能統(tǒng)一得起來(lái)。

應(yīng)該說(shuō)認(rèn)爲(wèi)名教和自然沒(méi)有根本分歧是當(dāng)時(shí)人的主流意見(jiàn)，並無(wú)大的異議。那麼這二者以何者爲(wèi)主?本文前面已有說(shuō)明，儒學(xué)依然是當(dāng)時(shí)官方之學(xué)，是社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)，二者既然難分彼此，玄學(xué)係當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)之一翼，是爲(wèi)後者張本之學(xué)，應(yīng)該是魏晉時(shí)人的基本認(rèn)識(shí)。此即如向秀所云:“人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，飢而求食，自然之理也，但當(dāng)飾之以禮也?！雹芟蛐恪峨y嵇叔夜養(yǎng)生論》，載《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全晉文》卷七三，頁(yè)1876下。

如是觀之，後人所謂之魏晉玄學(xué)原出於經(jīng)學(xué)家們之口，即所謂“出儒入玄”，⑤淩文濤通過(guò)對(duì)吐魯番文書《秀才對(duì)策文》的詮釋，認(rèn)爲(wèi)西涼“李嵩治國(guó)儒、玄並宗”就是按照這個(gè)路子。見(jiàn)氏撰《吐魯番出土“秀才對(duì)策文”與西涼立國(guó)之策》，載《西域研究》2017年第1期。無(wú)論是“出儒入玄”還是“儒、玄並宗”，都說(shuō)明兩者實(shí)質(zhì)上的一致，而且只要是學(xué)爲(wèi)資治，儒家就是學(xué)中主幹。其實(shí)只要所談的內(nèi)容是形而上的，談經(jīng)即是談玄。而且談玄的最後去向又是把側(cè)重不同的意見(jiàn)實(shí)現(xiàn)與名教的“將無(wú)同”，體現(xiàn)“玄思的真理不是別的，只是經(jīng)過(guò)思想的理性法則而已”。①黑格爾《小邏輯》，賀麟譯本，頁(yè)193。這樣子的理性法則在中國(guó)古代的普遍認(rèn)知中就是衍生出名教的天理。必須指出的是，如此之“同”的主要一面是名教，即“自然”爲(wèi)“名教”能夠更好經(jīng)世致用服務(wù)，而不是聽(tīng)任“名教”化作“自然”而無(wú)爲(wèi)，故而所謂玄學(xué)當(dāng)係經(jīng)學(xué)之一翼無(wú)疑。這就像一個(gè)久久漂泊於海外的人，是華裔後代而生於華土，最後葉落歸根死在華土葬於華土，難道他不能算一個(gè)中國(guó)人嗎?因此，玄學(xué)之所以被當(dāng)作魏晉時(shí)期的思想特點(diǎn)，是因爲(wèi)它在這時(shí)期使儒學(xué)呈現(xiàn)出新的特色。這就像把宋代的儒學(xué)稱作“理學(xué)”，甚至稱爲(wèi)“宋學(xué)”一樣，並不等於理學(xué)或宋學(xué)是儒學(xué)之外在宋代又產(chǎn)生了一學(xué)，儘管理學(xué)和以往的儒學(xué)也有很大的差異，甚至如很多學(xué)者所指出的那樣，大量吸收了佛家思想的成分。理學(xué)，尤其是陸、王的心學(xué)，若“以釋道的宇宙論、認(rèn)識(shí)論的理論成果爲(wèi)領(lǐng)域和材料，再建孔孟傳統(tǒng)”。②李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，北京，人民出版社，1986年，頁(yè)221。所以它們“是受了佛學(xué)影響後的‘新儒家’”。③《“漢學(xué)”與“宋學(xué)”》，載《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，上海人民出版社，1983年，頁(yè)327。與此類比，我們也同樣可以說(shuō)，玄學(xué)是魏晉時(shí)代受了《老》、《莊》影響後的“新儒家”。其實(shí)當(dāng)時(shí)談佛義也是屬於談玄，如兩晉之間與“貴無(wú)”說(shuō)相聯(lián)繫的般若之“本無(wú)”，係“梵語(yǔ)tathatā的意譯，大翻譯家鳩摩羅什把它譯爲(wèi)‘真如’”。④《宗本義》之釋者說(shuō)明，載《肇論》，張春波校釋本，北京，中華書局，2010年，頁(yè)1。又如:

支道林、許掾諸人在會(huì)稽王齋頭。支爲(wèi)法師，許爲(wèi)都講。支通一義，四座莫不厭心;許送一難，衆(zhòng)人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。⑤余嘉錫《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏·文學(xué)》，北京，中華書局，1983年，頁(yè)227。

說(shuō)明談形而上者不必“辯其理之所在”，所以在談玄中談佛經(jīng)不等於是另行構(gòu)築佛學(xué)，談老莊也不等於重建道家。三國(guó)兩晉時(shí)代的玄談是跨越儒、道、佛三家的，且和漢末開(kāi)始的三家合一趨向有所契合。

卡濟(jì)米爾·馬列維奇說(shuō):“在再現(xiàn)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，事物的整體性消失了，因爲(wèi)其組成部分在其他奔跑的物體間變得若隱若現(xiàn)。”①卡濟(jì)米爾·馬列維奇《至上主義宣言(二)》，載《藝術(shù)設(shè)計(jì)研究》2016年第3期(秋)。也就是說(shuō)對(duì)旁觀者而言，收入眼裏的是運(yùn)動(dòng)著整體裏最有特點(diǎn)最眩目的部分，甚至被放大或變形，卻成爲(wèi)腦海裏的實(shí)相。由此也很可能成爲(wèi)他對(duì)該運(yùn)動(dòng)整體的定性，並將這個(gè)有印象之特徵部分挑了出來(lái)立一概念，作爲(wèi)其代稱。按照同樣的視覺(jué)原理，魏晉時(shí)的玄學(xué)也可以說(shuō)是中國(guó)思想史在那段時(shí)期思想運(yùn)動(dòng)裏最引人矚目的部分，在一些後世學(xué)者看來(lái)，顯示出特徵或變異的部分就似乎成了整體，甚至是獨(dú)立的整體。這樣子一來(lái)，就等於把一棵長(zhǎng)相有些奇特的大樹(shù)當(dāng)成了整片森林，而不是將該樹(shù)看作此森林所擁有的一個(gè)特色景觀。即使是這棵大樹(shù)，魏晉時(shí)代的儒學(xué)也是樹(shù)根和樹(shù)幹，玄學(xué)是樹(shù)上的枝葉和花朵。於是發(fā)生了魏晉期間的當(dāng)時(shí)人認(rèn)爲(wèi)自己是在講儒家經(jīng)學(xué)，後世之人卻說(shuō)他們是在搞性質(zhì)有別的新道家之學(xué)的矛盾現(xiàn)象。

總之，雖然魏晉時(shí)期的所謂玄學(xué)反映了當(dāng)時(shí)思想意識(shí)上的新特點(diǎn)，但不應(yīng)該作爲(wèi)魏晉社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)的代稱。實(shí)際上，玄學(xué)的出現(xiàn)是對(duì)僵化了的經(jīng)學(xué)的一次修正，即以自然之生機(jī)，變教條爲(wèi)適時(shí)。不僅如此，玄學(xué)還擴(kuò)展了儒學(xué)的本體論內(nèi)容，增進(jìn)了儒學(xué)的思辨性，爲(wèi)儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展提供了資糧，但它沒(méi)有脫離儒學(xué)的範(fàn)圍，還是儒家的玄學(xué)。如秦家懿先生指出:“朱熹的哲學(xué)集前人思想之大成，一方面充分反映出中國(guó)人本主義的特色，同時(shí)又融入道家和佛家的‘自然主義’思想?！雹佟吨袊?guó)宗教與基督教》，載《秦家懿自選集》，濟(jì)南，山東教育出版社，2005年，頁(yè)57。不過(guò)朱熹思想裏的自然主義是被玄學(xué)所加工改造過(guò)的道家自然觀，是和綱常倫理結(jié)合起來(lái)的天人合一的自然主義，所以黑格爾把這樣子的儒家稱爲(wèi)“自然宗教”。②黑格爾《哲學(xué)史講演錄》，頁(yè)125。二千多年來(lái)，儒學(xué)就是通過(guò)諸如此類的不斷修正和補(bǔ)充，來(lái)應(yīng)付各種衝擊，從而始終占據(jù)著中國(guó)社會(huì)思想的主導(dǎo)地位，猶如老樹(shù)之時(shí)時(shí)發(fā)出新芽而常青，直至今天。