高石磊

摘 要：對自由與共同體及其相互關系的思考古已有之。自由和共同體作為兩種基本的價值，究竟是只能非此即彼而不可能兼得，還是可以兼得的呢？兩者之間是否可以成為互為條件的雙方。自由雖是主導性話語，卻不是一種在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)的狀態(tài)。當今中國正面臨自由和共同體的雙重困難或者說危機，那么如何擺脫這種危機呢？這是認識和重構中國當代和現(xiàn)代性必須面臨的問題。

關鍵詞：自由；共同體；秩序；實踐活動；合作；自由人聯(lián)合體

中圖分類號：B0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）01-0063-03

由于社會變革、市場經(jīng)濟體制的轉型和科學理性等諸多因素綜合作用的結果，當今中國正面臨自由和共同體的雙重困難或者說危機，那么如何擺脫這種危機？現(xiàn)代人能否擁有和諧溫馨的共同體、特別是自由與共同體作為兩種基本的價值是否可以兼得，這是認識和重構中國當代和現(xiàn)代性必須面臨的問題。

一、自由和共同體的本體考辨

對自由與共同體及其相互關系的思考古已有之?！叭说墓餐黧w性是歷史和社會的產(chǎn)物，整個人類作為一個真正自由自覺的主體只有在徹底消除了使人類分裂和對抗的社會根源之后才可能真正成為現(xiàn)實?！盵1]46馬克思在此指出了人類要想生活在自由的共同體之中所必備的歷史條件。“所有城邦共同體都是某種共同體，所有共同體都是為某種善而建立的……這種共同體就是所謂的城邦或者政治共同體?！盵2]1由此可見，亞里士多德認為作為個體的人天生具有一種社會本能，天生是一種政治動物，同時，也只有在城邦共同體中，人的社會性才能體現(xiàn)。從個體自由與共同體的立場來看，亞里士多德認為自由和共同體是不沖突的，城邦共同體是家庭、村社等共同體的目的，是包容了這些共同體的至高無上的共同體，城邦共同體所追求的是完美自足的目標，所以個人通過參與城邦生活是可以實現(xiàn)個人自身目的的，也就是個人和城邦追求的目的是同一的，當然在此可以看出，城邦時代還沒有將個人生活道德與政治截然分開，還是一種混沌的狀態(tài)。馬基雅維利從人性的本性是自私自利的視角出發(fā)，認為對于一個偉大的君主來說，個人的美德與國家的強盛是不可兼得的。要想對其統(tǒng)治下的人進行有效管理，僅憑憐憫、慈愛、包容是不夠的，還要有狐貍般的狡猾和獅子般的暴力。馬基雅維利在此對道德價值和政治價值做了區(qū)分，將政治學從倫理學中解放了出來。與馬基雅維利相似，霍布斯認為人在本質(zhì)上是自私自利的，由于個人之間的利益是互不相容的，必然陷入一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。也就是說，近代以來的自然法理論家把人類共同體想象成孤立主體的組合，而不是把人類共同體想象成一種一體性模式。

近代以來的大多數(shù)政治和社會理論家都認識到個人自由和人類共同體之間的內(nèi)在矛盾和對立，認為個人自由與真正的人類共同體是互為對立的兩極。滕尼斯將人類共同生活形態(tài)分為“共同體”和“社會”兩種類型。形成“共同體”的是一種自然的意志或者說是一種整體的意志，這種意志是不證自明，不言而喻的。共同體的對立面是“社會”?！吧鐣笔怯衫硇缘囊庵净颡毩⒌囊庵拘纬傻?。這種意志結合成的生活形態(tài)是“機械”的。滕尼斯認為人類社會的變遷歷程表現(xiàn)為“共同體”因素不斷削弱社會因素不斷上升的過程。涂爾干試圖去除自由與人類共同體之間二元對立的情況，但又沒能走出舊有模式。他認為滕尼斯所謂的“社會”并非機械的團結，而是由一種產(chǎn)生于社會分工下的新的集體道德意識來維系，這種新的道德即是一種道德個人主義，這種道德個人主義的核心就是個人對于尊嚴，對于人性的尊重和崇拜。但涂爾干又認為對于個體性的約束來自于社會性，韋伯關于個人自由與人類共同體這兩種價值的思考，他把關懷放在了個人的積極自由上，即如何在現(xiàn)代時間中成就一種“自我”或“人格”。換句話說，就是人作為個體，在“價值的神”的狀態(tài)下，人如何克服虛無而獲得生命的意義和價值，實現(xiàn)積極意義上的自由，“以生命本身的性質(zhì)來理解，眾所知道的只有諸神之間無窮無盡的斗爭。直截了當?shù)卣f，這意味著對待生活的各種可能的終極態(tài)度，是不相容的，因此它們之間的爭斗，也是不會有終結的?！盵3]44-45韋伯認為個人自由的實現(xiàn)只能與各種價值觀及持有這些價值觀的人不斷紛爭中相并存。

個人自由與社會共同體兩者之間能成為互為條件的雙方嗎？黑格爾對人和社會的關系做出重新理解，黑格爾將自由理解為不是孤立的個體所固有的一種原初自然狀態(tài)，而是精神通過自我否定發(fā)現(xiàn)自己，實現(xiàn)自己的自我實現(xiàn)過程?！白晕乙庾R只有在個別的自我意識里才獲得它的滿足?！盵4]12自我的真正實現(xiàn)和確證需要一個辯證否定的環(huán)節(jié)，即兩個自我意識之間努力爭取對方的承認，以獲取自己是自為存在的確信，但同時又將對方看作否定性存在。兩個自我意識，“其一是獨立的意識，它的本質(zhì)是自為存在，另一為依賴意識，它的本質(zhì)是為對方而生活為對方而存在。前者是主人，后者是奴隸?！盵4]127黑格爾認為自我意識的辯證運動還會使主奴關系經(jīng)歷進一步的辯證否定，在主奴關系的轉化中，黑格爾肯定了勞動的作用，勞動使主人依賴于奴隸，將自己的命運交給奴隸，勞動使奴隸從對自然和主人的懼怕中解放出來，成為獨立的、自由的人。奴隸獲得自由的同時，主人也真正成了自由的人。黑格爾在此肯定了奴隸的物質(zhì)勞動對于奴隸之自由解放的作用，但那主要是指勞動促成了奴隸之自我意識的覺醒，而不是將勞動本身看作自由的著落處、自由的表征。黑格爾這里的人的自由的實現(xiàn)是通過純思維的精神活動，現(xiàn)實的勞動不過是精神活動所表現(xiàn)出來的樣式，是非本質(zhì)的?！爸挥芯癫攀侨说恼嬲谋举|(zhì)，而精神的真正的形式則是思維的精神，是邏輯的、辯證的精神?！盵5]115

馬克思肯定了黑格爾將人的自由看作是一個自我創(chuàng)造、自我實現(xiàn)的過程，人的自由的實現(xiàn)是要通過勞動的。但另一方面，馬克思批判了黑格爾從唯心主義出發(fā)肯定精神勞動，而將現(xiàn)實的勞動這一對象化活動看作異化?！皩嶋H創(chuàng)造一個世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物的自我確證?！盵5]50-51馬克思認為正是這種現(xiàn)實的勞動，即對自然界和已有產(chǎn)物的對象化活動才實現(xiàn)并形成了人的類本質(zhì)。馬克思對黑格爾的勞動概念做了唯物主義的改造，也就是說人是一種勞動的存在或實踐的存在。并在此基礎上提出了真正體現(xiàn)和構成人的類本質(zhì)的實踐應該是自由自覺的實踐活動?！吧顒拥男再|(zhì)包含著一個物種的全部特性，他的類的特性，而自由自覺的活動恰恰是人類的特性。”[5]50馬克思有一個著名表述，即“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵6]56這兩者之間是什么關系呢？作為“自由自覺的實踐者”的人更多代表了價值取向上的“應然”；體現(xiàn)了馬克思的一種人道主義的價值立場，是一種潛在的發(fā)展傾向；而“一切社會關系總和”代表的是“實然”，是人的現(xiàn)實性的表現(xiàn)形式。即人的自由在特定歷史階段的實際情況，體現(xiàn)了實踐的歷史規(guī)定性。馬克思從歷史唯物主義角度肯定了資本主義社會的成就和合理性、正當性。同時也從社會經(jīng)濟、政治、歷史和文化諸層面揭示了它的不義、不合理，經(jīng)濟上資本家通過對資本生產(chǎn)資料的占有剝削工人的剩余勞動，政治上憑借對國家政權的掌握，文化意識上又憑借建立的霸權束縛著無產(chǎn)階級，當然也束縛著作為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)者。這表明資本主義社會從根本上背離了人的自由發(fā)展這一目標，而當今的全球化無非是將資本主義生產(chǎn)方式下的束縛、奴役、自我束縛、自我奴役的關系推向全世界。馬克思通過對“自由人聯(lián)合體”重構被資本主義所束縛的現(xiàn)代性，在這一自由的共同體中，對人來說真正重要的不是金錢、消費，而是豐富的活動本身。

二、現(xiàn)階段中國“自由和共同體”的表現(xiàn)形式

自由是人類的理想，自由作為一種中國人普遍追求的價值，是從近代啟蒙運動開始的，同時它也是資產(chǎn)階級革命的重要成果之一。1978年改革開放，鄧小平將自由競爭機制引入市場，中國的經(jīng)濟發(fā)展迅速，取得了舉世矚目的成就，中國的社會面貌發(fā)生了巨大變化，令世界刮目相看。自由在工業(yè)社會的話語體系中擁有至高無上的地位，但自由雖是主導性話語，卻不是一種在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)的狀態(tài)。中國的改革開放重視科技并引進了工業(yè)革命的成果，促進了中國由農(nóng)耕文明向工業(yè)文明的轉型，讓中國崛起，屹立于世界東方，中國在逐步向工業(yè)文明轉型的同時，共同體形式也發(fā)生了劇變。

中國在農(nóng)耕文明時期，人類的共同體形式屬于一種“家元”共同體，“在家元共同體中，是無所謂私人利益的，家元利益是一種利益混沌的狀態(tài)，在‘家的概念中，家庭甚至是家族成員都自然地被納入一種‘共產(chǎn)主義的生活形態(tài)之中?！盵7]3這個共同體中的人還處于自我意識的朦朧狀態(tài)。這個家中的你我在社會意義上是一致的，你我之間的利益不分彼此，即使有利益上的沖突，規(guī)則也能夠消弭沖突，在家元共同體中是同質(zhì)性的，是與民主不相容的。同質(zhì)性是指家庭成員之間的相互認同，同質(zhì)性強化的同時會削弱家庭成員的自主性，從而使人產(chǎn)生了缺乏自主意識。自主是民主形成的初始條件，當一個人的自主性傳給了每個人時，就會把自主匯聚成民主，這樣民主才會成為共同體的生活方式。家元共同體是指以家為單元的共同體，是因血緣、地緣等同質(zhì)因素連為一體的。家元共同體的同質(zhì)性造成封閉性，而封閉性又壓抑了成員對個人意識、個人權利的要求。“其實整個農(nóng)業(yè)社會無處不見‘家元的痕跡，幾乎所有的社會關系都可以比附于血緣關系。比如，在中國農(nóng)業(yè)社會的官場上，我們可以看到官職的高低往往被比附為‘師生，而師生關系又恰恰是血緣關系的延伸。”[7]20然而隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展催生了人們的利益意識和個體意識，使家元共同體走向瓦解。從而步入了“秩序”共同體，工業(yè)需要流動形式，因而需要構建秩序加以控制。總的來說，在工業(yè)社會中，控制更多是作為一種組織現(xiàn)象而存在，即使是國家和政府，也是一種組織現(xiàn)象。工業(yè)化社會是一個組織化程度很高的社會，生存在這個社會中，誰也不能脫離組織，因而，也就不可避免于受控制的命運。在工業(yè)社會，科學和技術知識具有較高的價值，由于科學的重要性，教育在工業(yè)社會中具有很重要的價值，而且教育也是社會移動的一種方式，它鼓勵職業(yè)的和地域的移動，也鼓勵社會移動。從這個意義上來說，我們會發(fā)現(xiàn)工業(yè)社會中存在一套靈活的，具有競爭性的，但同時也更為復雜、煩瑣的規(guī)則秩序。在一個工業(yè)化的社會中，在制定、修改規(guī)章制度的過程中，政府、職員和企業(yè)三方都將起到?jīng)Q定性作用。當然，有序和無序的沖突也充斥著工業(yè)社會。社會的復雜性使控制變得不可能，已構建的秩序遇到了新的問題，人們不斷用新的價值觀，前提和共識，追求新的秩序。從近代思想上來看，斯密代表的是一種自然秩序觀點，他主張市場經(jīng)濟自由競爭，國家政府不干預。而盧梭代表的是另一種觀點，即創(chuàng)制秩序，他思考國家的職能，國家的義務是保護全體成員的利益，主要職能就是立法。自然秩序的合理存在和農(nóng)業(yè)社會是相吻合的，而創(chuàng)制秩序是屬于工業(yè)社會的。自然秩序的失靈造就了經(jīng)濟危機，羅斯福采用了凱恩斯主義，實行國家干預主義，而到了20世紀70年代國家干預的創(chuàng)制秩序又帶來了政府失靈的后果，創(chuàng)制秩序面臨挑戰(zhàn)。當然自然秩序和創(chuàng)制秩序不應該是循環(huán)的，自然秩序引發(fā)的危機，不意味著創(chuàng)制秩序重新獲得了合理性，創(chuàng)制秩序的失靈并不意味著自然秩序的復興。這個問題需要不斷突破舊有模式，從實踐和發(fā)展層面實現(xiàn)對創(chuàng)制秩序的超越。然而在工業(yè)社會體制中，自由嚴格從屬于秩序，自由是被納入秩序范疇之中的自由，自由受到了秩序的壓抑，人們開始反思自由和秩序的關系。自由是一種運動的狀態(tài)，而秩序追求的是確定性，自由是偶然性的運動，而處于必然軌道中的個體，其運動怎可獲得自由，一旦自由被納入系統(tǒng)規(guī)則中，自由也就消失了。自由和秩序存在著“二律背反”，自由是人類在現(xiàn)實中孜孜追求的價值理念，追求自由可能是人們認為自由孕育著可能性、機遇，而人追求秩序是希望可以肯定自己的存在性和現(xiàn)實價值性。

三、應對自由和共同體的危機

今天經(jīng)濟增長機制的崩潰，生態(tài)破壞，極權政治興起，用貝克的詞語來描述，就是“風險社會”。吉登斯將控制風險生活的希望寄托在“重塑政治上”。主張強調(diào)重建多種社會力量積極參與協(xié)商對話，交叉控制的“生產(chǎn)性政治”。這讓人聯(lián)想到哈貝馬斯的“交往理性”，哈貝馬斯將現(xiàn)代世界劃分為“系統(tǒng)”和“生活”，系統(tǒng)主要是經(jīng)濟組織和政治機構，“生活”主要是教育、媒體和家庭?，F(xiàn)代世界的“實然”是“系統(tǒng)”對“生活世界”的殖民化。在哈貝馬斯看來，要使生活“去殖民化”應確立“交往理性”對生活世界的支配。重建生活與系統(tǒng)之間的平衡和積極互動?！袄硇浴本褪遣荒芡耆爲{于自發(fā)，必須做出自覺的努力。在人類社會的一切活動中，社會治理無疑是自覺性最高的活動，在整個社會治理的領域中，處處都反映了人的自覺性特征。農(nóng)業(yè)社會中，絕大多數(shù)共同行動都是由治理者發(fā)動和領導的。當然，近代以來，社會走上了獨立化的方向，其結果是出現(xiàn)了公共領域、私人領域以及日常生活領域的分化，因而我們在私人領域中看到大量共同行動的存在。但是，私人領域的共同行動不是反政府的，它就必然會接受來自公共部門的調(diào)控，甚至成為社會治理的補充力量。今天，隨著危機事件的普遍化和常態(tài)化，比如公共生活領域的飛機失聯(lián)、電梯安全事故，國家政治領域的邊境難民沖突，維和反恐等都強烈需要人們的共同行動。

秩序對于人們的社會生活而言是必要的。這種秩序既不是一種控制狀態(tài)，也不是一種自然狀態(tài)，而是一種根源于人們的實踐理性的合作秩序。自由和共同體雖然不是互為前提，互為條件，但至少不是彼此對立的，彼此矛盾的雙方。純粹的個體性不是人性的全部，社會性是人性的一種基本屬性。馬克思對資產(chǎn)階級國家進行了批判，認為資產(chǎn)階級國家是虛幻的共同體和虛幻的自由。資產(chǎn)階級社會既非自愿聯(lián)合的“共同體”，這個社會中的人，無論是工人還是資本家，也從未成為“真正”的人，從為真正擺脫過不自由的狀態(tài)。馬克思則為人提供了一種只有在集體中才可能獲得的個人自由，即：自由與共同體可互為前提。馬克思初步提出邁向自由的共同體的“人類解放”思想是在1844年《論猶太人問題》一文中。馬克思針對鮑威爾認為只要消滅宗教，一切人就能成為公民而得到解放的觀點。馬克思認為，無論是宗教解放，還是政治解放，都不能等同于人類解放，人類解放無論在涵蓋范圍的廣延上還是在目標內(nèi)涵的高遠性上都是不可同日而語的。只有通過立足于“人類社會或社會的人類”[6]57的進一步的經(jīng)濟革命和社會革命，才能進一步通往人類解放目標。緊接著馬克思在1844《手稿》中，進一步指出：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過了人并對人的本質(zhì)的真正占有?！盵5]73到《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思就進一步明確地將人類解放的基本理想表述為“自由人的聯(lián)合體”?！白杂扇说穆?lián)合體”最凝練地表達了“人類解放”的基本理性。人類要想不斷解放，獲得自由，除了要變革社會經(jīng)濟和政治關系、大力發(fā)展社會生產(chǎn)力，還需要一個價值觀念的轉換，還必須重塑現(xiàn)代社會的文化精神。即對于真正的作為人的人來說，真正重要的或者說是美好的，不是金錢，不是占有，不是消費，而是豐富的活動本身，是體現(xiàn)在這種豐富的活動中的人的能力的全面發(fā)展。這樣的文化價值觀的確立會將功利性的、工具性的行為轉變?yōu)楹献餍缘摹⑾嗷コ姓J的表現(xiàn)行為。從而，“每個人不是把別人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”的狀況，就將為“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”的狀況所取代。

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