湯凌云

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中唐園林的華嚴意趣

湯凌云

（湖南理工學院 中文學院，湖南 岳陽 414006）

中唐園林以適意為理想，以閑適為情調，充滿著自在無礙的華嚴意趣，這與法界圓融的華嚴哲學緊密相關。中唐園林破除面積的大小之分，泯滅景物的遠近、巨細之見，流露出“須彌入芥子”的華嚴意味。中唐園林展現(xiàn)出多重時空交織而生意盎然的美妙情境，遠古與現(xiàn)世、短暫與永恒、物與物、人與世界彼此互融，交相輝映。時空交錯，情景互攝，物我交融，廣大和諧，這是華嚴法界觀審美意蘊的體現(xiàn)。

中唐；園林；華嚴宗；法界圓融；意趣

一

華嚴宗是隋唐時期形成的佛教宗派。華嚴教理系統(tǒng)、細微而精深，形成了以法界觀為核心的思想體系，既有哲學內涵，又有審美意蘊，影響著唐代以來美學和藝術的發(fā)展，涉及詩文、書畫、音樂、園林等審美領域。迄今為止，學界在探討中國佛教與藝術之關系時，較多偏重南宗禪，而對其他各宗有所忽略，缺乏深入具體的討論。事實上，華嚴宗與藝術之關系極其豐富而復雜，至今缺乏系統(tǒng)的討論。本文以中唐園林審美為例，體證自在無礙的華嚴意趣與法界圓融的華嚴哲學的關聯(lián)，由此管窺華嚴法界觀的審美意蘊。

盡管中唐園林現(xiàn)已難覓，更不可能完全還原，然而，穿過斑駁的歷史風煙，梳理描繪當時園林審美體驗的詩文詞賦，依然可以感受中唐園林的經驗世界。無論是中唐文人審美態(tài)度和審美理想的確立，還是園林審美情調和審美境界的生成，都呈現(xiàn)出鮮明突出的華嚴境界。

二

隋唐以來，文人園林多以適意為審美理想。確切地說，在中唐園林審美活動中，普遍出現(xiàn)了一種以自適為理想的傾向。這種審美理想的確立與白居易等人提倡“中隱”哲學有關。

中唐以前，作為一種生活理想，隱逸主要指向“大隱”和“小隱”。到了白居易、劉禹錫這里，則提出了“中隱”或“吏隱”。這既不同于“大隱”，也不同于“小隱”，介于二者之間，屬于一種“儒玄道兩全”的生存方式，它是中唐出現(xiàn)的新的人生哲學，這種即世而出世的生命態(tài)度深受文人階層推崇。他們以“閑散物”自況，不逃避眼前的現(xiàn)實生活，而追求心境的曠達，悠游以處世，護持性靈的蕭散。因此，它成為官吏文人普遍推重的人生哲學。以此為精神支持，官吏文人就能暢神于政事之余，或游覽，或痛飲，或吟詩，或會友，既不妨礙政務處理，又能獲得愉悅的體驗。這對中唐文人生命態(tài)度的形成有著極大的導向作用。

中隱之士向往悠游自得而不乏詩意的生活，在出世與入世之間游自在回旋。這意味著，“獨善其身”抑或“兼濟天下”，這種前人難以決斷的存在難題，在此都已不成問題。它們可以兼容互攝，還可以相得益彰，實現(xiàn)千古文人的生命理想。白居易把這種中隱哲學落實在園林審美領域，以此經營著他的官舍世界：“高樹換新葉，陰陰覆地隅。何言太守宅，有似幽人居。太守臥其下，閑慵兩有余。起嘗一甌茗，行讀一卷書。早梅結青實，殘櫻落紅珠。稚女弄庭果，嬉戲牽人裾。是日晚彌靜，巢禽下相呼；嘖嘖護兒鵲，啞啞母子烏。豈唯云鳥爾，吾亦引吾雛。”[1]依照他的理想，官舍可以用來辦理政事，也可以讓人恣情休憩。在此，世俗性的公務活動照樣進行，休閑性的審美生活怡然自得。于是，官舍成為中唐文人舒卷性情的場所，成為既有社會擔當意識，又有精神超越訴求的文士寄寓隱逸情懷的詩意空間。就性質而言，這種官舍蘊含著園林的審美內涵。

作為物質形態(tài)存在的空間，無論園林的面積有多大，畢竟都是有限的存在；作為文人精神家園存在的空間，園林的意蘊卻是無限的，因為它能滿足人超越現(xiàn)實空間的理想。中唐園林的空間既有一定的公共性，又存在某種私密性，它并不像西方某些學者認為的那樣，出現(xiàn)了公共空間與私密空間截然對立的現(xiàn)象。在白居易看來，園林空間的公共性與私密性彼此兼容，而不會相互排斥，也不會彼此取代。這種中隱的處世態(tài)度和生活理想不是二元對立思維的產物，也沒有重蹈儒家的中庸之轍。與這種審美精神更契合的，是大乘佛教的中道精神。空觀不落有無，不住兩邊，在華嚴宗這里得到了落實，并被中唐文人轉化為入世即出世、存在即超越的生存智慧，這是中隱哲學的精神實質，也是解讀中唐園林審美為何推崇適意理想的重要關節(jié)。

中唐園林充滿著華嚴意趣，體現(xiàn)在質疑園林景觀的遠近之見等方面。柳宗元認為，園林可以實現(xiàn)人們游觀世界的夙愿，從有限的空間獲得無限的體驗。他謫居永州期間，“以法華寺浮圖之西臨陂池丘陵，大江連山，其高可以上，其遠可以望，遂伐木為亭，以臨風雨，觀物初，而游乎顥氣之始”[2]。在安排園林景觀時，亭臺的設置不可隨意為之，而應激發(fā)審美者的興致。柳宗元陶醉于法華寺西亭，是因為這個亭臺能讓他觀萬物之生化，游宇宙之元氣，獲得極其高遠的審美體驗。這就是由近及遠，從有限體驗無限。園林中的亭臺建造，并不只是為了休憩養(yǎng)神，消除疲憊，它還具有審美的功能，這就是從亭臺這個特定的視角觀照世界，突破近前景觀的限制，感悟深邃高遠的宇宙境界，從而獲得心襟的超越曠達。所謂“以臨風雨，觀物初，而游乎顥氣之始”，就有這層意思。

中國園林的微妙之處，在于它能契合審美者精神超越的訴求。《世說新語·言語》：“簡文入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠，翳然林水，便有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人?！盵3]這種陶然于園林的會心意識，在唐代同樣不乏知音。獨孤及論竹亭之趣，看法極為接近：“夫物不感則性不動，故景對而心馳也。欲不足則患不至，故意愜而神完也。耳目之用系于物，得喪之源牽于事，哀樂之柄成乎心。心和于內，事物應于外，則登臨殊途，其適一也。何必嬉東山，禊蘭亭，爽志蕩目，然后稱賞？”[4]獨孤及指出，在園林審美活動中，審美心境起到關鍵的作用。心存哀樂，不忘得失，思慮憂患，就難以體驗園林的妙意，當審美心境自由敞開時，寓目放神，目悅神清，順乎性情之適，而忘懷筌蹄，足不出戶，而能適意自得。園林審美講究的是山水的性情風神，園林的精神并非現(xiàn)實山水可以替代。因此，趨近而舍遠同樣能突破眼前的限制，在有限之中體驗無限。

從有限的園林空間體驗無限的宇宙之道，需要保持審美心境的閑適和精神的超然。這在中唐園林審美時極為普遍。如：“靜得亭上境，遠諧塵外蹤。憑軒東好望，鳥滅山重重。竹露冷煩襟，杉風清病容。曠然宜真趣，道與心相逢。即此可遺世，何必蓬壺峰?！盵1]又如：“水竹色相洗，碧花動軒楹。自然逍遙風，蕩滌浮競情。霜落葉聲燥，景寒人語清。我來招隱亭，衣上塵暫輕?！盵5]這都表明，中唐文人在賞園時已不太在乎園林物理空間的廣闊，也不太講究景觀設置的精致，而是普遍流露出陶然自得的情意，體現(xiàn)出超然物外的雅致。高情浪海岳，浮生寄天地。這種超越世俗生存而體證天地之理的路向，體現(xiàn)出從追求無限空間逐漸轉向把玩有限空間，從對無限境界的追求逐漸轉向對現(xiàn)實存在的深情。這是中唐園林的精神所在。那么，導致這種園林審美理想轉型的原因何在？

中唐是在“安史之亂”這一社會劇變的基礎上發(fā)展的，在一定程度上說，政府政局變蕩，經濟發(fā)展受阻，社會環(huán)境混亂，這都是促成中唐審美理想轉型的原因。然而，倘若從思想史的角度追究，以上原因的分析又顯得表層化，這是因為，中唐以來佛教哲學及其審美意蘊的傳播造成的影響不容忽視。其中，華嚴哲學在文人階層的廣泛傳播，就是很關鍵的因素。華嚴宗在武則天主政期間受到重視，在盛唐臻于極盛，華嚴宗形成了系統(tǒng)而精深的華嚴教義，特別是以理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界為核心內涵的教義體系，盡管中唐以來華嚴宗的發(fā)展逐漸衰落，不過，其圓融無礙的精神理想?yún)s被文人階層所普遍接受，并在他們的價值觀念、生命態(tài)度、審美理想等方面流露出來。華嚴宗有一種向內轉的心性超越路向，既不住有無，不落兩邊，又宣揚真俗不二，法界圓融，自在無礙，這為中唐園林審美理想的確立，為審美者在有限的園林空間中玩味無限的意味提供了思想支持。

華嚴宗主張即真即俗，真俗不二，理事無礙，事事無礙。法藏以金獅子為例，闡明理事無礙之理：“謂師子相虛，唯是真金。師子不有，金體不無，故名色空。又復空無自相，約色以明。不礙幻有，名為色空?！盵6]事物性質虛空，稱為色空；存在幻有，毫無根基。前者稱為真諦，后者稱為俗諦。這是大乘佛教對事物真實性的基本規(guī)定，似無過多解釋的必要。但是，法藏特別指出，色空不礙幻有，彼此依互而在。他還說：“是故空有無礙，名大乘法。謂空不異有，有是幻有?；糜型鹑?，舉體是空。有不異空，空是真空。真空湛然，舉體是有。是故空有，無毫分別?！盵7]法藏對真諦和俗諦的闡述，是以法界圓融為理論基礎的。這在唐代其他華嚴宗師（如杜順、澄觀、宗密等）那里，也有接近的表述。在色空不礙幻有的背后，同樣貫徹著真俗相即的中道精神。

盡管唐代禪宗也講色不異空，空不異色，然而，禪宗并沒有像華嚴宗這樣特別強調真空與妙有的圓融關系。禪宗推重覺悟，無論是南宗禪的頓悟，還是北宗禪的漸悟，都有回歸內心世界的傾向，這就是向內轉的心性超越之路。與禪宗相比，華嚴宗更強調現(xiàn)實存在的價值，其心性論也更強調人與世界的圓融共存。這就是說，禪宗的心性超越主要體現(xiàn)為虛空心境的任運自然，華嚴宗的心性超越則主要是指在觀照世界的同時，還應高度重視平凡事物的價值。從這個角度講，華嚴宗的審美理想指向傳統(tǒng)意義上的和諧，禪宗的審美理想則指向存在論意義上的真實。這是華嚴宗與禪宗在審美意蘊方面的差異之一。

在中唐園林審美活動中，這種向內轉的心性超越路向也可找到很多例證。在此，以白居易、李德裕等人的表述為例，略作說明：

十畝之宅，五畝之園：有水一池，有竹千竿。勿謂土狹，勿謂地偏；足以容膝，足以息肩。有堂有庭，有橋有船；有書有酒，有歌有弦。有叟在中，白須飄然；識分知足，外無求焉。如鳥擇木，姑務巢安；如龜居坎，不知海寬。靈鶴怪石，紫菱白蓮：皆吾所好，盡在我前。時飲一盃，或吟一篇。妻孥熙熙，雞犬閑閑。優(yōu)哉游哉!吾將終老乎其間。[1]

五岳徑雖深，遍游心已蕩。茍能知止足，所遇皆清曠。[8]

園林宛如一葉扁舟，讓賞園者在浩渺的幻海中遨游，悠然自得，神情自若，令人感受到生命的踏實，領略到心境的超然，分享著存在的快樂。在這些游園者眼里，園林雖小，足具五湖之趣；景觀素樸，可資吟風弄月。既有陶然自得之樂，又能免除艱辛跋涉之苦。

無論是白居易的小池，還是李德裕的平泉山莊，都流露出自足自樂、各張其性的生命態(tài)度。在中唐園林審美活動中，這主要體現(xiàn)為適意的審美理想，印證著即真即俗、理事圓融的華嚴意趣。詩僧皎然記述苕溪草堂時說：“道人知止足，盥漱聊自適?！盵9]皎然所講的“自適”，接近白居易追求適意的審美理想，這已成為中唐園林的審美時尚。

閑適的審美情調最為中唐文人所推重。他們稱園林為山居，園林是生命的安頓之地，是性靈的棲居之所。柳林間，澗水旁，青山為門庭，素琴托高致。有時閑吟醉臥，有時垂釣忘機。世人哪識閑中趣，逍遙樂天桃花源。做一個閑散客，盡一回詩家興，聽細流飛瀑，觀彩蝶輕舞，對琴棋而成趣，問花草而無言。這是中唐文人的賞園之樂。

中唐園林注重園主的超越性情，卻沒有走向與世隔絕之路，而是立足于生活世界，構筑逍遙的棲居之所。中唐園林的樂生精神和現(xiàn)世情懷極為普遍，花前月下，池畔溪邊，古道橋邊，野渡水畔，充滿著生活的氣息，彌漫著人間的情味?；虿ü怍贼?，漁翁垂釣，或小橋縈繞，溪水潺湲。這種活潑潑的園林生趣，引起過很多詩人的玩味與吟唱，成為一道別致的唐詩風景。悠游園中，玩芳草，賞奇花，觀野苔，玩落照，望幽亭，戲游禽，東池賞荷，西溪放棹，生命何其充盈，何等自在！

中唐園林追求活潑潑的生趣，造園家多依自然之理，把園林建造成充滿畫意盎然的居所。蒼苔掛綠，野草成茵，竹影婆娑，幽鳥時鳴，更有夏木黃鸝，水田白鷺，古木修篁，環(huán)抱左右。池水綠，清荷開。蛙鳴陣陣，蟬聲絲絲。丹黃紫翠，應有盡有。黃昏更兼細雨，微風迎來涼意。身處這樣的園林情境，賞園者自然而然地感受到生意彌漫。蘭汀橘島映亭臺，白云隨雨寒月來。滿目亭臺嘉木繁，燕蟬吟語不為喧。清水芙蓉，其姿美，其味香，其境圓融。中唐文人多追求幽情雅趣，又不乏秀逸溫潤的筆墨性情。青枝、綠葉、紅花相伴，遠峰外，寒鴉數(shù)點，香煙縹緲，村落隱現(xiàn)，化作一幅氣韻流動的青綠山水。賞析園者普遍感受到人與世界的廣大和諧，體驗著心靈世界的融通自在。這是中唐園林的華嚴境界的寫照。

三

中唐園林以適性為旨趣，破除對園林建筑面積大小的分別之見。白居易說：“不斗門館華，不斗林園大；但斗為主人，一坐十余載?；乜醇滓业?，列在都城內；素垣夾朱門，藹藹遙相對。主人安在哉？富貴去不回。池乃為魚鑿，林乃為禽栽。何如小園主？拄杖閑即來；親賓有時會，琴酒連夜開。以此聊自足，不羨大池臺?！盵1]這是白居易的小園理想。一般而言，園林物理空間的大小、物質條件的優(yōu)劣，直接影響到美感的生成，但在白居易看來，這些因素并不是最重要的。在園林審美活動中，景觀是否與賞園者性情相通，是否能生成心物交融的意境，是否能觸發(fā)怡然自得的情趣，才是審美活動的關鍵，才是園林精神所在。“蠢蠕形雖小，逍遙性即均。不知鵬與鷃，相去幾微塵？”[1]園林作為文人頤情養(yǎng)性的場所，它的妙意不在物理空間的大小，也不在物質條件的優(yōu)劣，不在于外觀的形式，而在于使性情舒適，令心境愉悅，逍遙自在，而又自足自樂，從而激發(fā)超然物外的生命情調。白居易的小園理想映現(xiàn)出華嚴宗“須彌入芥子”的空間智慧。

“須彌入芥子”這個說法源于印度佛教。為了體證事物的圓融關系，華嚴宗重提此說并賦予新義。在古代印度宇宙論中，須彌山位于世界中央，佛教以此轉喻極大之意。“芥子”原指芥菜的種子，體積微小，佛教以此喻示極微之物。當菩薩修到不可思議的解脫境界時，就像如把高大廣闊的須彌山放入細微的芥子之中，體無成壞，卻能含攝自在。[10]這種微妙難言、圓融無礙的佛理，深受華嚴宗的肯定。

華嚴宗講法界緣起，并以圓融無礙為理想境界。華嚴宗師說法時，經常引用“芥子”之喻，闡述法界的圓融關系?！绊殢浫虢孀印?，成為華嚴宗體證事物大小不二的法門。華嚴宗宣揚事物的彼此融通，通常從事物的大小無礙入手。法藏說：“大小者，如塵圓相是小。須彌高廣為大，然此塵與彼山大小相容，隨心回轉，而不生滅。且如見高廣之時，是自心現(xiàn)作大，非別有大。今見塵圓小之時，亦是自心現(xiàn)作小。非別有小，今由見塵，全以見山，高廣之心，而現(xiàn)塵也。是故即小容大也?！盵11]事物的形相大小有別，這是理性認識的結果，不離心識妄念。盡管如此，事理不會因人的感知而有所改變，它必然超越大小分別，出自純凈的心源。同時，華嚴宗并不否定形相的價值，它認為感知到的形相與事理相即，事理的顯現(xiàn)必然借助特定的形相。

法藏還指出，事物之間大小相即，是因為事物性質虛空，幻化不定，難以歸入確定的方所，故而毫無掛礙。法藏指出：“初無定相者，謂以小非定小，故能容大，大非定大，故能入小?！盵12]事物無論大小，皆能圓融共存，這是“須彌入芥子”的立論基礎。法藏說：“大必收小方得名大，小必容大乃得小稱。各無自性，大小所以兼容，并不竟成。廣狹以之齊納。是知大是小大，小是大小。小無定性，終自遍于十方。大非定形，歷劫皎于一世。則知小時正大，芥子納于須彌。大時正小，海水納于毛孔。若不各壞性，出入何得不備。又以皆存本形，舒卷自然無礙?！盵13]事物既無定性，有何定形？因其虛空，能入能攝，毫無阻隔。事物不論物理形態(tài)，實質上都無自性，故能彼此共存，舒卷自在，各順其性，平等無別。

從宇宙生成的角度說，世界本源混沌，虛空無際，難以計算，無法窮盡，不生不滅，無去無來。這種宇宙造化之理超越有/無、大/小、真/假等邊見，突破世俗時空意識的限制。同時，宇宙造化的本體廣大虛空，卻并不妨礙事物的生成，也不影響事物的平等共在。華嚴宗的這個學說具有特別的美學內涵。

“須彌入芥子”，華嚴宗以此指稱法界廣大，不可思議，無所不包，大小無礙。把一座須彌山放入一粒芥子之中，須彌山不會為之縮小，芥子也不因此膨脹，華嚴宗借此宣揚事事無礙的妙理。在園林審美活動中，如果賞園者能超越景物的大/小、遠/近、真/假之別，以平等不別之心觀照，就能印證園林的生命精神。何處不圓融，何景不真實？微花寸草，假山流泉，飛潛動植，清風流泉，彼此掩映，相互含攝，往來互答，生成一個和諧的美麗世界。

園林似乎與華嚴宗有著某種天然的精神聯(lián)系?！度A嚴經》第九會說法，就是在羅伐城逝多園林，說八法界法門，并于此會末歸菩提場。唐代園林思想家經常以小言大，體現(xiàn)出圓融無礙的華嚴精神。園林是中唐文人詩意棲居的場所，也是他們心靈安頓的法門。中唐園林思想家主張，破除對園林面積的大小之分，泯滅對園林景物的巨細之別，透露出大小相即的華嚴意趣。白居易說：“為愛小塘招散客，不嫌老監(jiān)與新詩。山公倒載無妨學，范蠡扁舟未要追。蓬斷偶飄桃李徑，鷗驚誤拂鳳凰池。敢辭課拙詶高韻，一勺爭禁萬頃陂？”[1]為何說“一勺”之地，卻有“萬頃陂”之勢？這是因為，小池即是大文章，難以大小評判園林。這是一種法界平等的態(tài)度。園林之美，貴在其精神和生意，而不是物理空間的大小，也不是園林景物的巨細。富有生命的園林，總能以有限的空間顯現(xiàn)無限的風光，照亮生活世界的無窮活意。深情的中唐文人反復描述，生活世界處處有詩情畫意，而園林正是詩情畫意的生成場所。

白居易等人認為，只要園林充滿生意，契合游園者的性情，就不必再為空間的大小、景觀的巨細等邊見所困。白居易詠小池：“茅覆環(huán)堵亭，泉添方丈沼。紅芳照水荷，白頸觀魚鳥。拳石苔蒼翠，尺波煙杳渺。但問有意無，勿論池大小。門前車馬路，奔走無昏曉；名利驅人心，賢愚同擾擾。善哉駱處士！安置身心了。何乃獨多君？丘園居者少?！盵1]白居易精辟地指出了一個重要的園林審美現(xiàn)象：園林是否有精神和生意，主要取決于園林意蘊的豐富性，以及由園林意蘊與審美心境交融而生成的審美境界的高低，關鍵在于園林能否觸發(fā)大小圓融的審美體驗。

從中唐園林的精神而言，絕不可輕視面積之小，因為小中藏大，有限中牽連著無限。一方園林雖小，卻能無所不包，景景輝映。這是事物之間的和諧共存。賞園貴在適性，觸發(fā)詩意化的生命感悟。在園林景觀面前，保持心境的超然，就能從有限的景觀領略無限的意味。碧潭之上觀魚，無驚風駭浪，而能體證微波處處生的妙意。水竹幽居，蕭疏閑澹，清風拂面，神韻超逸。秋月照沙明，茲處可濯纓。濯足何必至滄浪，遺世何須到桃源？中唐園林往往能令人神游物外，妙契象外，作天際真人之想。他們在微花寸草里發(fā)現(xiàn)宇宙的生機，在波光麗影中吟味圓潤的水性，在黃花落葉時領略無邊的秋意。他們從現(xiàn)實的生活世界感悟生命和存在的意義，在與天地萬物的和諧共處時皈依心靈的家園。

華嚴法界是一種無窮無盡、微妙難測的理想圖景，它是心物交融的美麗世界。通過對中唐園林審美活動的考察可見，華嚴法界并不屬于彼岸世界，也不是高不可攀、遙不可及，華嚴法界觀富有審美意蘊，且在中唐園林審美活動中得到了充分的體現(xiàn)。華嚴哲學為中唐園林審美活動提供了思想支持，融入了一真法界的華嚴理想，創(chuàng)造出意蘊獨特的審美境界。中唐園林展現(xiàn)出多重時空交織、生意盎然的美妙情境，遠古與現(xiàn)世、短暫與永恒、物與物、人與世界彼此互融，交相輝映。時空交錯，情景互攝，物我交融，廣大和諧，這就是中唐園林的華嚴意趣。

注　釋：

[1][唐]白居易撰,顧學頡校點:《白居易集》卷第八、卷第五、卷第六十九、卷第三十六、卷第三十二、卷第二十五、卷第八,中華書局,1979:第157頁、第102頁、第1451頁、第818頁、第730頁、第561頁、第149頁。

[2][唐]柳宗元.《柳宗元集》卷二十四,《法華寺西亭夜飲賦詩序》,中華書局,1979:645.

[3][南朝宋]劉義慶.徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷上，中華書局,1984:67.

[4][唐]獨孤及撰：《盧郎中潯陽竹亭記》，《全唐文》卷三八九。

[5][唐]孟郊撰：《旅次洛城東水亭》，《全唐詩》卷三七六。

[6][唐]法藏著，方立天校釋：《華嚴金師子章》，《辨色空第二》，中華書局，1983，第6頁。

[7][唐]法藏撰：《華嚴經探玄記》卷第一，高楠順次郎等輯：《大正藏》第三十五卷，大正一切經刊行會大正十五年。

[8][唐]李德裕撰：《春暮思平泉雜詠二十首·自敘》，《全唐詩》卷四七五。

[9][唐]皎然撰：《苕溪草堂自大歷三年夏新營洎秋及春……四十三韻》，《全唐詩》卷八一六。

[10][后秦]鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《不思議品》第六，高楠順次郎等輯：《大正藏》第十四卷，大正一切經刊行會大正十四年。

[11][唐]法藏述：《華嚴經義海百門》，《镕融任運門第四》，高楠順次郎等輯：《大正藏》第四十五卷，大正一切經刊行會昭和二年。

[12][唐]法藏撰：《華嚴經旨歸》，《釋經意第八》，高楠順次郎等輯：《大正藏》第四十五卷，大正一切經刊行會昭和二年。

[13][唐]法藏撰：《華嚴策林》，高楠順次郎等輯：《大正藏》第四十五卷，大正一切經刊行會昭和二年。

（責任編校：張京華）

2016－11－20

2015年度湖南省哲學社會科學基金一般項目“華嚴法界觀的美學意蘊研究”（項目編號15YBA189）的階段性成果；中國博士后科學基金第57批面上資助項目“華嚴宗空間美學研究”（項目編號2015M571208）的階段性成果。

湯凌云（1976－），男，湖南岳陽人，湖南理工學院中文學院副教授，碩士生導師，中國社會科學院文學研究所在站博士后，研究方向為美學與文藝學。

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1673-2219（2017）01-0036-04