列維-斯特勞斯神話理論的符號哲學研究

李 泉

(四川師范大學 外國語學院，成都 610065)

【哲政闡賾】

列維-斯特勞斯神話理論的符號哲學研究

李 泉

(四川師范大學 外國語學院，成都 610065)

列維-斯特勞斯的結構主義人類神話學注重運用跨文化、跨學科研究的方法，推崇實證性分析和邏輯推演的研究范式，不但在探索“心智”哲學中獲取了深刻洞見，而且對打通人文社會科學與自然科學學科壁壘的深化性跨學科研究具有開創(chuàng)性意義。從符號哲學體系的認知論、本體論與方法論三個層面解讀列維-斯特勞斯的結構主義人類神話學分析，能夠從體系上透視列結構主義神話批評范式理論的可行性與局限性?；诮Y構主義人類神話學的符號哲學批評為學界從符號表意之維認知人類自身和人類處境，以及從人本符號哲學視域的文化結構層面把握人的本質特征提供了文學哲學基礎。

列維-斯特勞斯；結構主義；神話學；符號哲學；二元分析；野性思維

西方現(xiàn)代神話學領域取得的重要進展主要體現(xiàn)在三個方面：第一個方面是神話學的創(chuàng)立，泰勒、弗雷澤和涂爾干對此功不可沒。此外，現(xiàn)代神話學的創(chuàng)立促使學者把原始部族神話納入了神話研究體系，大大擴大了神話研究領域。第二個方面是弗洛伊德提出了“無意識”理論，它促使學界開始發(fā)掘“無意識”同神話與夢境之間的關聯(lián)。第三個方面是法國人類學家克勞德·列維-斯特勞斯開創(chuàng)了結構主義人類神話理論。列維-斯特勞斯的結構主義人類學在廣泛吸收結構語言學、法國社會學派和精神分析理論的基礎上，以融合實證科學與思辨哲學的學術精神、跨學科和跨文化的宏觀視野對原始氏族神話進行了系統(tǒng)性研究，其成果至今仍對現(xiàn)代文化符號的表意與傳播以及人類思維哲學的認知與解讀有著重要指導意義。正如列維-斯特勞斯著作翻譯與研究名家李幼蒸先生所言：“他把其哲學理論眼光射向一直偏于經驗性的人類學具體資料對象上；把主要基于現(xiàn)代語言學的‘理論模型’帶入知覺經驗領域，在人類學術思想史上首次提出了在社會文化現(xiàn)象中將具體性和抽象性加以統(tǒng)一的理論化方向?！盵1]在王立志看來，列維-斯特勞斯結構主義神話研究的本質性目的在于“探索和揭示神話的邏輯結構所體現(xiàn)的精神的邏輯結構”，是“在創(chuàng)造物中直觀人自身”[2]25的人類科學基本原理投射到神話研究的延展性應用。列維-斯特勞斯把語言學的“結構分析”方法引入傳統(tǒng)人類學后又讓結構主義思想放射到了人文社會科學的其他領域，促使研究者“在雜亂無章的事物中發(fā)現(xiàn)了一種統(tǒng)一性和一致性”，進而揭示了單純的史實描述性研究所不能完成的深刻思想。這一研究范式“不僅從根本上轉變了人類學(人的科學)的研究方向, 而且促進了現(xiàn)代西方人文社會科學研究方向的轉變和方法論革命”[2]22。王立志如此闡述列維-斯特勞斯結構主義人類神話研究中的符號學思想：“他強調文化中普遍的東西與自然中普遍的東西是不同的,文化中普遍的東西在象征體系中。只有在記號分析的層次上才能超越感性和理性的對立, 把第一性質和第二性質結合起來。提供結構的結構躲進了人類創(chuàng)造的符號里，情感轉移到了符號里，人類的不朽性在符號的世界里傳遞?！盵2]26因此，從符號學意義生成的角度透視作為思維方式的結構主義和結構主義分析，對于認知結構主義如何成為人文學界中開展科學研究的跨學科方法論具有重要意義。本文擬從符號學理論視域切入，對列維-斯特勞斯結構主義神話學的理論資源進行認知論、本體論與方法論多維度的哲學體系批評，進而深化對結構主義人類神話研究理論可行性與局限性的整體認識。

一、神話的結構與表意：認識論研究

列維-斯特勞斯的結構主義神話學把神話視為人類的一種交流模式，它包括人類的經濟交往、通過交換婦女形成的聯(lián)姻交流以及其他多個方面的交流主題。列維-斯特勞斯認為，所有神話都被創(chuàng)作人植入一個目的，即構建一種媒介模式來中和人類世界觀中的二元對立沖突，因此所有神話都具有“在兩個極端相互對立中產生一種中和媒介”的核心神話結構，而神話的內在思維推進模式也與神話結構相一致，總是通過有意識的二元對立抵達最后的解決。這種二元對立思維機制決定了神話傳遞的信息非常抽象，因此我們需要借助神話的整體結構、各個層面結構組建的錯綜復雜關系以及其中的中和媒介來發(fā)掘神話傳達的信息。

首先分析列維-斯特勞斯結構主義神話研究中神話整體結構的超內容存在。按照列維-斯特勞斯的觀點，同一神話不同版本的表面意義也許千差萬別，但是該神話的結構和基本關系是恒定不變的，有時表面符號的改變、倒置或是其他形式的細微變化反而更能凸顯神話結構的恒固性。這種暗含意義的結構通常是無意識的(至少在氏族部落里是這樣)，而且這種無意識結構并不影響它如實反映部落群體中盛行的關注(比如說對社會或是季節(jié)性沖突)，不少關于植物起源、人成長與衰老、妯娌關系之類神話都體現(xiàn)了部落群體對自然或文化沖突的關注。列維-斯特勞斯對神話的解讀即是從共時性角度分析神話情節(jié)，以此“揭示神話的深層無意識性質”[3]。列維-斯特勞斯曾以普布洛創(chuàng)世為例，揭示了神話中神話信息的展現(xiàn)模式與神話中生與死主題間的重要關系。在普布洛創(chuàng)世神話中，狩獵作為一種獲取食物的方式，可被視為生與死的中和媒介，因為狩獵是一種介于農業(yè)(一種既可獲取食物、延續(xù)生命又不殺生的覓食方式)和戰(zhàn)事(一種引發(fā)死亡的特別狩獵方式)之間的謀生手段。列維-斯特勞斯進一步指出，如果食草動物代表著生的一面，食肉動物代表死的一面，那么介于二者之間的食腐肉者就成了中和二元對立的第三個方面，因為食腐肉者既不殺生，又以動物們的生肉為食。由此推斷，古代人從自然界事物的二元獨立關系中生發(fā)出了一種邏輯，以此種邏輯誘導眾人把死亡納入人生經歷的一部分，從而促使他們更加坦然地接受死亡。

接下來分析列維-斯特勞斯結構主義神話研究中神話結構各個層面的復雜關系。依列維-斯特勞斯之見，神話結構可以分解為不同的結構層面或結構符碼，包括社會符碼、烹飪符碼(技術-經濟學符碼)、聲音符碼、宇宙符碼和天文符碼等等。任何一個神話都有可能包含以上所有或者大部分符碼，這些符碼組成了神話暗含的“信息”——有意義的關系結構。因此，一個完整的神話大都可以從中提取或多或少的相似性符碼。解讀神話的信息、神話信息的意義或相關中和媒介的信息、中和媒介信息的意義的前提，是先深入發(fā)掘處于隱秘層面的深化結構神話的隱秘結構層面，破解衍生自基本符碼并在不同結構層面形成的交叉性指稱體系中發(fā)生變異的相似性符碼。但列維-斯特勞斯本人也承認，在不少情況下神話的作者或是制造者并沒有意識到神話最終會產生何種意義，有些意義其實是列維-斯特勞斯本人注入的。對此列維-斯特勞斯辯解道，神話分析不應將展示人類如何思考作為研究目標，因為神話本身并沒有闡明神話在神話中的思考方式，而是顯現(xiàn)了“神話如何在人沒有意識到的情況下，通過人來展現(xiàn)神話的思維”[4]20。英國古典神話學家柯克將這一說法視為典型的列維-斯特勞斯式悖論，不過是想說，人們允許思想中的潛意識借助故事元素的構成方式流露出來[5]44-45。列維-斯特勞斯在《神話學》第2卷末尾進一步闡述道，他所有的分析都在論證“發(fā)掘神話間各種差異的重點不應將重點放在數量眾多的神話例子本身，而應放在發(fā)掘這些差異作為一個整體所具有的一種共同屬性”[6]407，“這一屬性通過一種幾何學術語表達，而且以一種代數學方式實現(xiàn)彼此間的靈活轉變”[6]407。如果這種抽象的分析方法屬于神話而不屬于神話講述者，我們就會發(fā)現(xiàn)“神話性思維超過了神話本身負載的內容和引發(fā)思考的內容，超越了意義鏡像但仍然依附于對概念世界的確切感受……(確定)不再由外在現(xiàn)實世界進行指稱，而是根據它們心智結構上的相互吸引或是互不相容進行自我彰顯”[6]407。在闡明“心智”(esprit)這一概念時，列維-斯特勞斯像其他人類學家一樣大談起了古希臘，聲稱這是希臘神話轉變?yōu)檎軐W的階段。就本質而言，列維-斯特勞斯眼中的“心智”其實就是指人類的思維結構，具體說來就是決定思維方式的先天性傾向——“二元分析模式”。他將這種類似于黑格爾式二元辯證法的“二元對立式思維結構”視為具有“世界共同性”的人類思維方式，無論是尚未開化的原始部族還是具有高度文明的人群。作為人類生活中一種顯而易見的思維模式，二元對立思維把多個方面的人類經驗劃分為一系列便于區(qū)分的二元范疇，比如說左—右、上—下、男—女、我們—他(她)們。列維-斯特勞斯從人類的心智之維審視神話，提出了獨到的看法：神話中具有實際意義的內容完全是通過抽象的方式表達出來的，而且能夠以代數的方式來表達，比如說神話并不是“關于”世界或人類生活的任何一個特定方面的描述，而是要“關注”社會問題或是沖突，“關聯(lián)”到人類諸般思維方式和人的總體特質如何作為一種實體參與到環(huán)境之中。如果原始人的神話的確意在揭示或者能夠揭示關于自然和人類思維模式的某種真理，那這類研究就會很有價值，也值得深入進行下去。然而可惜的是列維-斯特勞斯并沒有進一步探討這一問題，他提出的“代數式”研究范式也只是從神話中機械地抽取一些不同類型的符碼，這導致了符碼間的有機聯(lián)系被人為切斷。通常情況下神話符碼只有同神話內容相互關聯(lián)才能產生相應意義，脫離了具體語境的神話符碼是不足以完成表意的。

如柯克所指出，列維-斯特勞斯一方面極力否定涂爾干的見解，不認為神話反映了社會群體的集體性表征，另一方面又在全力探尋神話傳遞的信息，所以列維-斯特勞斯的分析比較傾向于關注神話反映的社會生活或是經濟生活現(xiàn)實中的困難問題。比如他在《從蜂蜜灰燼》一書末尾的總結中就試圖通過考察客觀社會存在的方式發(fā)掘神話的最終意義，于是發(fā)現(xiàn)了神話折射出的、經濟與社會生活之間的密切聯(lián)系。列維-斯特勞斯寫道：“首先，烹飪神話中出現(xiàn)了對火、肉以及栽培植物的出現(xiàn)和缺失的關注，關于地界劃分的烹飪神話又涉及到了眾親戚在場和缺席，由此得知，基于烹飪神話，人們以一年中豐足和不足的不同狀況來劃分不同的時期。其次，更重要的是……關于烹飪起源的神話牽涉到了聯(lián)姻中的生理學問題，烹飪藝術行為代表了聯(lián)姻的和諧功能……同樣，處理烹飪邊界的神話發(fā)展出了婚姻病理學，其根源通過解釋烹飪藝術和氣象生理學的象征意義而被揭示出來……”[6]405不錯，列維-斯特勞斯在《神話學》前兩卷中分析的很多神話都“暗中揭示”這些部落采用的婦女交換系統(tǒng)源自于不同的傾向和張力，這一結果與列維-斯特勞斯的“親緣觀”和“圖騰”思想相吻合，但同他“所有神話都包含著一種代數式”的論斷又相沖突。第三卷中一個重要的圖庫那(Tukuna)“指稱性神話”就展現(xiàn)了一種支持反向結論的故事境遇。列維-斯特勞斯在此神話中發(fā)現(xiàn)了它的社會層面符碼，即表面上英雄所經歷的一系列婚姻經歷，然后進行了更深層面的發(fā)掘，卻發(fā)現(xiàn)越發(fā)掘社會層面符碼的主題越膚淺，最后對深層符碼的探究竟淪為了“對狩獵和釣魚作為生活方式的比較性闡述”[7]。 因此恰如柯克所言，神話基礎層面符碼的意義并不是抽象的或是代數式的，神話的意義由神話的整體結構決定，而且負載神話意義的是神話內容本身而不是神話結構。

由于過度闡釋神話結構、輕視神話內容，列維-斯特勞斯沒有從系統(tǒng)功能層面充分論證無意識結構到文化建制和社會組織模式的發(fā)生過程。王偉濤亦指出，列維-斯特勞斯并不重視“結構”在人類日常生活中的具體作用過程[8]。格爾茨亦認為，列維-斯特勞斯將“解讀神話、圖騰儀式、婚姻規(guī)則和其他各種有待闡釋的文本視為解讀密碼的過程”[9]449，“他不求理解符號表征形式如何在具體情境中發(fā)揮建構人類認知(意義、情緒、概念、態(tài)度)的功能，只求完全理解其內在結構”[9]449。

二、神話的野性思維：本體論研究

列維-斯特勞斯在《野性思維》中指出，包括青銅時代在內的氏族部落根據無形的規(guī)則、采用了一種在西方人看來十分偏執(zhí)的原則將動物和植物快速分類，然后利用那些分類來組織抽象思維、安排社會結構。這種無形規(guī)則背后的邏輯與相對發(fā)達的西方社群截然不同，因此是一種迥然不同西式思維的“野性思維”。如柯克所言，這種“野性思維”與勒維-布魯爾(Levy-Bruhl)及其追隨者提出的舊式“前邏輯性”，以及幾乎具有半開化階段性質的“原始人”沒有相似之處。列維-斯特勞斯在《野性思維》中引入“Bricolage”這一重要詞匯來比喻“對隨機抽取的臨時性材料進行即時發(fā)揮”的行為，生動地揭示了野性思維模式。拼湊者(bricoleur)則指可以制造隨時可用材料的人，不管所用的是否是最好的材料。在列維-斯特勞斯看來，神話制作者允許神話自身思想結構的成型，但其自身并沒有創(chuàng)造神話的結構，只是復制了當時的社會結構，以便他或她能在神話符號中尋找他或她置入神話的結構或是相互間關系的所指蹤跡。列維-斯特勞斯認為，神話制作者只需將這些符號堆疊在一起就可以構成一個神話，這些符號本身沒有價值且無關緊要，重要的是神話符號在建立相互關系的過程中為彼此賦予的相應意義。柯克將神話制作者的這種工作方式比之于“手工業(yè)者”，因為二者都只是“依據手中的現(xiàn)有資料臨時搭建起一種結構”[5]82。 保羅·利科也持贊同態(tài)度，認為在“材料安排比材料內容本身更重要”的部落中，“人們的思想確實是拼接而成的(Bricolage)”[10]607。利科還發(fā)現(xiàn)，與相對發(fā)達的氏族不同，野蠻氏族中的人們尤為強調對手頭材料的安排，卻并不關心材料安排好之后材料之間的兼容性。

可惜，列維-斯特勞斯對“野性思維”運作方式的分析歧義頓生。他在《生食與熟食》(Le Cru et le Cuit)的導論中寫道：“寫這本書的目的是為了闡明像‘生食’和‘熟食’、‘新鮮’和‘腐化’、‘潮濕’和‘燒烤’之類的經驗性范疇如何被人從抽象的概念中抽取出來，作為一種概念性工具來塑造成一種觀念?！盵4]9這一觀點同他前一本書《野性思維》的主題基本一致：人類學家已經證明，“原始”氏族對植物、樹木、動物和其他事物做出的精細劃分極具典型性，其誘因是他們需要在不同層面的經歷之間組建一個全方位的交叉性指稱體系。這一體系允許人們形成一種對生命總體結構的大致看法，而且是非常抽象的看法。列維-斯特勞斯卻沒有考慮到，野蠻人或是原始人傾向于把自己在多重世界的經歷濃縮成一個有序的系統(tǒng)，通過這一系統(tǒng)進行某種程度上的預測。由于這種系統(tǒng)的建立依據是環(huán)境中每個獨立部分的即時性差異化屬性，所以與預期相關的所有其他屬性的堆積都依賴于系統(tǒng)的外在表征和內在功能。從表面來看明顯不同的關系類比太過復雜，而且“代數式”和“從抽象概念中抽取范疇”的方法是否可行有待驗證，因為它們的操作目的與經驗世界無關。從表面看來原始人的思維似乎深深根植于親身經歷的實體性世界，所以他們必須超越這個世界的諸般現(xiàn)象，對其中的空想性因素進行嚴格檢視，以此促成精細分類系統(tǒng)的產生，并明晰確切經驗在思維模式中發(fā)揮的作用。列維-斯特勞斯有時候會列舉一些與神話實際目的毫不相關的范疇劃分，且自認為抽象和范疇歸納的力量在原始部族人群潛意識中發(fā)揮的作用同科學社會中發(fā)揮的指導作用一樣重大，卻忽略了他本人對抽象化或是范疇歸納的過度興趣，沖淡甚至從某種程度上擾亂了他立足于客觀觀察基礎上的推演分析。

列維-斯特勞斯欲借助林奈式的范疇劃分實現(xiàn)對原始社會中科學考察實證的哲學理論升華，結果卻在科學實證與哲學思辨中來回穿梭。另外，“野性思維”方式主導的文化所孕育出的神話，其表層之下的運作機制必然不同于先進的、非圖騰社群的高級神話。列維-斯特勞斯基于對“野性思維”主導下的原始氏族神話展開了結構主義分析，提出了“所有的神話都是為了中和一定的矛盾”的通用性觀點。這一論斷是站不住腳的，不僅因為這一論斷夸大了結構主義研究范式的適用領域，也在于這一論斷夸大了原始神話的“中和性”功能。

由上述分析可知，列維-斯特勞斯的結構主義神話學在強調實地材料考察的人類科學和強調意識思辨的本體哲學之間搖擺不定。他的一段論述非常有名：復雜的結構是否能在神話中客觀實在地展現(xiàn)并不重要，是否能被現(xiàn)代解讀者解讀也不重要，因為我們所感興趣的是人類思維方式的本質，即“心智”，這表明了它作為一種思維與另一種思維(或是一整套思維體系)之間進行聯(lián)絡或交流的產物，因此結構是在吸收一種強加的結構(存在于評論者的思維模式中)之后形成的。這一觀點可能是異想天開。列維-斯特勞斯的絕大多數論證傾向于人類學與科學，他將實證性范疇描述為“每次都只通過特定的文化視野和精確的民族志觀察方式獲取”[4]9。 恰如李幼蒸所言，列維-斯特勞斯的結構主義人類神話學研究其實只是對文學現(xiàn)象的一種“科學式掃描”[1]25。以此觀之，一方面列維-斯特勞斯具有一名人類科學觀察者的實證主義素養(yǎng)，另一方面又具有一名哲學家的主觀主義氣質。從人類科學的角度研究神話和神話作者的確是一塊值得深入的領域，但人類自然科學和社會哲學科學還是有一定程度的界限的，二者不應也不能混為一談。

三、語言—神話推論：方法論研究

列維-斯特勞斯認為，神話源出于語言，并構成了同語言、音樂和有節(jié)奏的聲音相并列的“第四種聽覺模式”，神話像語言一樣，無法在孤立的語境中產生意義，而只能在相互關聯(lián)的語境中產生意義，因此研究者也應在整體語境關系中解讀神話的意義。語言中的基本構成符號——音素或音位本身沒有意義，只有同其他語素符號結合起來才能產生相應意義。同理，神話也應當有基本的構成符號，即單體敘述符號，單體敘述符號可以是人，也可以是物。就像語言只有在成為一種交流方式時其潛在結構才會為語言賦予相應的意義，神話的單體敘述符號也無法在無機的符號堆積中能產生意義，而只能靠置身于神話潛在結構暗含的相互關系來建構神話的真正意義。

當然，列維-斯特勞斯的語言—神話推論研究范式也并不是沒有弊端。筆者認為，列維-斯特勞斯的語言-神話推論研究范式的局限性體現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，過于頻繁地使用語言-神話推論，導致神話的結構主義剖析歧義叢生、晦澀難懂。列維-斯特勞斯在神話細節(jié)解讀上有過分夸大神話系統(tǒng)體現(xiàn)出的、人類二元分析思維傾向的嫌疑，比如說關于“上”—“下”兩極結構對應的情節(jié)，列維-斯特勞斯非要用耳朵來對應代表與肛門相反一極的洞孔，將其強制闡釋為與“下”和“后”相對應的、最貼近的“上”和“前”的代表，顯得非常牽強而又十分怪異。

第二，完全拋開神話內容，純粹依賴神話結構來解讀神話意義的研究方法有點本末倒置。的確，語言功能的全面實現(xiàn)在于語言內容得以完整表達，而不是語言自身結構—語法規(guī)則或句法規(guī)則被編碼性表述。若語言—神話推論成立，神話的意義就不應單靠神話結構來傳達神話意義，因為語言的意義就不是只靠句法結構來傳達的。因此，語言—神話推論得出的結構主義研究范式不應將神話內容逐出研究范圍。事實上列維-斯特勞斯一方面宣稱神話的意義與神話內容毫無關聯(lián)，一方面又依靠特定的內容來尋求對神話意義的最終解讀。不同于列維-斯特勞斯對神話內容與神話結構在神話意義表達方面的極端論斷，柯克所持的是一種居間性的調和態(tài)度：神話表達的意義生成于神話表面內容和神話結構間的關系，但這不是常規(guī)意義上的關系“結構”，而是一些“由特定材料組成、從某種程度來說決定神話結構的結構體系”[5]43。

第三，列維-斯特勞斯把儀式、圖騰制度、親緣關系、婚姻法規(guī)、烹飪習慣以及社會文化現(xiàn)象體系視作具有歷史宏大敘述的社會語言系統(tǒng)加以研究，這一研究方式過度倚重對已有文本的封閉式分析，而忽略了文本的生成與作者的主體性這些人文關懷性問題。在肖偉勝看來，運用語言學模式研究人類社會的研究方法“使得像語言一樣運作的社會成為用功能主義方式構想出來的領域，在這個領域中，有社會性、交換系統(tǒng)和相通的人性，但缺少了權力層面上的沖突與支配”[11]。列維-斯特勞斯將文化系統(tǒng)視為宏大的社會語言系統(tǒng)，社會在文化系統(tǒng)自身邏輯的決定性作用下運行，以此塑造人們在虛擬神話和現(xiàn)實婚姻生活中的行為機制，“這種抽象的文化觀念無疑否定了人的能動性，這就導致野性的思維看起來像是一種脫離了實體的、集體而超驗的思維”[11]。

第四，列維-斯特勞斯將語言中二元對立的結構主義分析作為全人類神話乃至文化的“普世性分析范疇”，這一做法有時顯得過于主觀隨意，在用于具體分析對象時往往會出現(xiàn)先驗性判斷。從列維-斯特勞斯對神話中野性思維和親緣關系的結構性分析可以看出，他常常會有意地只提取利于自己觀點的佐證材料。董龍昌認為，列維-斯特勞斯把源于現(xiàn)代語言學的結構主義方法應用于人類學的親屬關系研究，然后在神話、詩歌、音樂及原始藝術造型等文藝研究領域中進一步驗證和深化，這種以“詩意的聯(lián)想方式”建構的研究思路體現(xiàn)出了一種“自覺的方法論意識”[12]。但與此同時他也一針見血地指出：“事實上，列維-斯特勞斯在其研究過程中所使用的結構方法(以二元對立為主要標志)充滿了主觀隨意性，以神話研究為例，在列維-斯特勞斯看來，神話的結構不過是人類心智之無意識結構的體現(xiàn)，它是先天存在的，所以他對神話結構的分析更多地是立足于他本人的‘結構’通過演繹得來的，而不是真正從客觀存在的神話的‘結構’出發(fā)概括出來的?！盵12]程代熙先生亦指明：“列維-斯特勞斯把‘二元對立’當作一個框架，把他所需要的東西往框架里一放，并根據自己的心愿來加以解釋。因此，他的‘二元對立’帶有很大的隨意性和武斷色彩。”[13]

四、結論

基于列維-斯特勞斯的分析，我們可以從宏觀層面追問如下兩個問題：第一個問題，列維-斯特勞斯倡導的“結構主義”研究方法是否有助于解讀神話的意義？即是說，《神話學》前兩卷中對南美印第安神話和第3卷中對部分北美神話的分析是否正確？這些神話是否存在一種十分相似且復雜穩(wěn)固的神話結構？如果第一個觀點成立，那么第二個問題，是否所有神話都可以從中提取出一種用以中和一系列沖突的特定結構？來自其他文化的神話，比如說希臘神話是否也存在類似于美洲神話的神話結構，它們的神話結構模式是否也會以相似的方式呈現(xiàn)出來？這一理論有何依據？

對于第一個問題，筆者認為，列維-斯特勞斯取得了開拓性進展，揭示出了氏族部落神話整體上超出預想的系統(tǒng)性，其中一些神話的確包含著多層含義，這種含義可以在同一種結構模式中被復制下來。通常情況下神話也存在著一種“隱秘”層面，這一層面使神話能夠保持其他類型的特質(比如敘事性、規(guī)約性、表面性或是隱寓性解讀等等)。需要指出的一點是，與這些特質緊密相關的因素是神話內容而非神話結構，而列維-斯特勞斯在解讀和評述神話的最終意義時往往有意或無意地忽略這些因素。這是我們在進一步研究中需要注意和避免的。

另外，列維-斯特勞斯聲稱，結構主義是解讀非西方氏族神話的最好方法，因為西方觀察者沒有注入個人偏見，能夠站在他者文化的立場進行客觀觀察。的確，鑒于美洲神話敘事結構和流傳版本的繁雜性與復雜性，再加上神話功能與意義敘事之間的錯綜糾葛關系，原始氏族人類的思維方式“大體而言的確與結構主義理論有著密切關聯(lián)”[10]608。列維-斯特勞斯的結構主義神話學確實也是目前唯一能合理解釋大多數巴西“原始社會”和“圖騰”社會神話的理論。列維-斯特勞斯采用人類學的跨文明結構主義神話闡釋方法，把非西方的“原始社會文化”當作一面鏡子，以西方視野考量了原始社會的價值觀，一方面如李幼蒸所言，產生了深刻而又獨特的“文化批評共鳴”，另一方面過于簡單化的推導結論也使其理論解釋力有一定程度上的局限性?？驴苏J為，列維-斯特勞斯最顯著的成在于他展示了二元對立模式如何在巴西中部印第安人及其鄰居的思維和想象中占據主導性地位。[5]79確如柯克所言，我們可以從二元抉擇范式中發(fā)現(xiàn)人類廣闊的視野和對自身生活的強烈興趣，比如說對生與死、自然與文化的關注。列維-斯特勞斯率先發(fā)現(xiàn)并闡明了一些文化中部分神話(包括西方傳統(tǒng)神話和非西方原始氏族部落神話在內)的解釋性功能。這些神話案例證明，神話的結構和內容可以提供一種中和矛盾的模式。列維-斯特勞斯分析的絕大多數神話都直接或間接地反映了列維-斯特勞斯推導結論意欲表明的問題——生食與熟食的對比是闡述最常見問題(比如說人類借用火、烹飪以及自然腐化過程等現(xiàn)象)的絕佳模式。不過列維-斯特勞斯論證的“二極對立謀求中和”這一神話功能只是神話多種意義與功能中可能存在的其中一種，而非唯一一種。神話的意義與功能在多種文化中有多種可能性，比如立法性功能、討論土壤肥力和四季變換、代表對死亡世界的恐懼和對死亡世界的信仰、關于自然和諸神、伴隨不同職位、事物或食物生產方式的評論等等。在某些情形中，一個神話可能會同時具備并完成上述一種或多種功能。從神話的社會功能目的來看，二元思維方式推動人類發(fā)展出一種為神賦予人性和異族通婚(部落建立兩部族合一的原則)的觀念；從人類社會層面來看，神話系統(tǒng)系統(tǒng)性反映了人類對親緣關系和社區(qū)生活問題(包括食物生產方法、狩獵方式、一年中不同季節(jié)的限制性條件與決定性因素)的持續(xù)性關注，所以兩極選擇模式并不是一種能夠以一概全的通用性范式，只是反映出了人類生活中的部分問題，而沒有反映出人類生活中的所有問題。此外，神話內在的幻想性或是超自然因素訴求也會使起源解釋性神話彰顯出極強的故事性。

至于第二個問題，列維-斯特勞斯的神話選材，保羅·利科在《結構和闡釋學》(Structure et hermeneutique)一文中反復提及，列維-斯特勞斯關于神話性思維的例子“總是取自于崇拜圖騰的地區(qū)，而從未選取來自閃米特地區(qū)、前希臘地區(qū)或者是印—歐地區(qū)的神話例子”，同時指出“圖騰”神話(比如說印第安神話)和文明地區(qū)神話(包括蘇美爾-阿卡迪亞神話、希伯來神話、埃及神話、邁錫尼神話和伊朗神話)有著根本性區(qū)別，所以列維-斯特勞斯結構主義神話分析的合理性需要質疑[10]607。確如E.R.里奇所言，列維-斯特勞斯選取的神話都設置在“人和動物之間的顯著區(qū)別被模糊化、同時具體歷史紀年缺失的真實性或想象性場景中”[14]，但筆者認為，我們并不能因為這一因素的存在而完全否定列維-斯特勞斯結構主義神話分析的合理性。人與動物緊密關聯(lián)缺失的神話系統(tǒng)的確會具有不同于其他神話的特質，但列維-斯特勞斯的結構主義神話分析也充分證明，在某些情況下圖騰神話類型本身、神話分析以及神話結構步驟分析中的洞見往往潛藏著一些比文明神話類型與神話分析更為深刻的思維哲學。所以，我們不能全盤否定列維-斯特勞斯結構主義神話研究的理論價值。對于結構主義神話研究范式能否擴展到希臘神話研究的問題，首先，就研究對象來看，如柯克所言，我們所理解的希臘神話在形式上已被“非常嚴重地污染了”，表現(xiàn)出了多次“逐步重構”(progressive remodeling)的跡象，尤為典型的就是思想性或闡述性因素與民間故事成分的此消彼長現(xiàn)象，民間故事成分常在犧牲思想性或是闡述性因素的前提下被過度夸大[5]50。里奇同意列維-斯特勞斯的部分觀點，認為希臘神話的結構能在博學龐雜的注釋或弗洛伊德對“俄狄浦斯”展開的新型現(xiàn)代精神分析闡述中完整地保存下來，因為“神話總體囊括了神話本體的所有版本”、“神話會給人們以一種長期不變的神話感”[15]。然而事實真是這樣嗎？筆者無法贊同，柯克也持否定看法，因為逐漸發(fā)展的文學性能夠、也經常干預甚至完全改變傳統(tǒng)神話的初衷。如果這一假設成立的話，列維-斯特勞斯式神話分析將只能用于解讀一小部分希臘神話，而不具有列維-斯特勞斯所倡導的“理論通行性”。就研究內容來看，雖然列維-斯特勞斯本人在《俄狄浦斯》一書的分析論證和之后E.R.里奇展開的列維-斯特勞斯式分析引入了一些有趣的研究方法(諸如差異對照、類似對應和倒置轉換等)，但總體而言這些研究方法的應用都不太成功。至于閃米特神話，列維-斯特勞斯武斷地認為不應該納入分析范疇，因為神話研究應當從具有“古老性和神性殘跡”的神話起點開始[16]，而《舊約》神話的“神話性殘留和古老性”在修訂和學者闡述過程中被疊加了起來、由此喪失了其客觀性[10]631f。對于結構主義研究范式力所不及或是不易操作的神話案例，列維-斯特勞斯作了一個危險的選擇，直接貼上“非真正神話”的標簽，將其逐出了研究范圍，這一處理方式與他倡導的“科學研究”實在南轅北轍。

簡言之，我們應當客觀理性地看待結構主義神話理論，一方面，汲取其中的有效理論資源、借鑒它的獨特研究視野；另一方面，也要看到并正視它的局限性。從嚴格意義來說，雖然結構主義神話學具有一定的理論可行性，也提出了一些極具洞見的觀點，但總體而言結構主義神話研究范式并非列維-斯特勞斯宣稱的放之四海而皆準的“科學研究法”。我們對列維-斯特勞斯理論進行批判的價值不僅在于指出觀點的謬誤，更在于糾正他試圖以一種“通用性”研究方法或研究視野來總括全人類整體神話思想的非科學性研究傾向。文學人類學作為一門兼容實證性科學考察分析和人文性本體哲學推演的學科，應當采取科學的研究步驟、從哲學的思維高度展開研究，首先廣泛搜集各種文化的神話材料、然后實證性探尋神話中的思維規(guī)律，而不是首先以一種或多種可能存在的“先驗性”范疇概念來定論所有神話的人類思維規(guī)律，然后在主觀預設的操縱下靠有意選取的片面材料來佐證自己的“通用式”理論。神話的內容和其他很多方面是由敘事和戲劇規(guī)則決定的，而這些規(guī)則并不一定非要包含“兩極分化心智”的意識。

最后，對于神話結構理性分析的局限性問題，筆者認為，從文化生成之源審視文化思維具有一定的深度和價值，同時要從文化結構層面把握人的本質特征，從符號表意的哲學視域綜合審視結構思維的人本主義內涵。的確，我們所生活的符號世界本質上是不斷生成與變化的關系結構，理解符號表意對認知人類自身和人類處境有著重要意義。人類的情感表意如何注入符號的表征，人類不變的思維如何彰顯于符號的世界，這個問題需要展開更深層次的認識論、本體論和方法論追問。正如王立志所言，“列維-斯特勞斯的結構分析是一種指引：理性內在于人的生存方式中, 人文世界是一個有著自身結構的符號世界，人文科學應該通過獲得與自然科學可通分的更佳真理強化自身”[2]。

[1]李幼蒸.列維-斯特勞斯對中國社會科學啟示之我見[J]，山東社會科學，2010(2)：22-30.

[2]王立志.人的科學如何可能——從方法論視角看列維-斯特勞斯的“結構”[J].自然辯證法研究，2009(12)：22-26.

[3]方漢泉.二元對立原則及其在文學批評中的運用[J].外語與外語教學，2004(7)：37-41.

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[5]Geoffrey Stephen Kirk. Myth Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures [M]. Oakland: University of California Press, 1970.

[6]Claude Lévi-Strauss.Du Miel aux cendres, vol.II of Mythologiques[M].Paris:Plon,1966.

[7]Claude Lévi-Strauss. L' Origine des manières de table,vol.III of Mythologiques [M].Paris: Plon,1968:26.

[8]王偉濤.列維-斯特勞斯“結構人類學”研究理路探析[J].世界民族，2011(3)：42-47.

[9]Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz[C]. NewYork: Basic Books, 1973.

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[16]Paul Ricoeur.Résponses à quelques questions[J].Esprit,Nouvelle série,1963,322(11)：632, 630 ff.

ACriticismofLevi-Strauss’StructuralMythologyfromaPerspectiveofSemioticPhilosophy

LI Quan

(SchoolofForeignLanguages,SichuanNormalUniversity,Chengdu610065,China)

Levi-Strauss adopted a method of cross-cultural and interdisciplinary to explore the deep insight hidden behind “the philosophy of mind”. His academic method, which focused on empirical analysis and logical deduction, form a pioneering paradigm for the future studies to break the barrier between the liberal arts, social science and nature science. From a systematic perspective of Semiotic Philosophy, this paper makes holistic study on Levi-Strauss’ Structural Anthropological Mythology upon three levels: Epistemology, Ontology and Methodology, then makes a deep investigation on its theoretical feasibility and limitations as an analytic paradigm in the field of mythology. Based upon those analyzing, the academy could gain a fuller understanding towards the representation and expression of the significance of signs from the Structuralism Mythology, then give a deeper cultural, structural reflection of human existence and human nature as well as the basis of semiotic basis of Ontology Humanism.

Levi-Strauss; structuralism; mythology; semiotic philosophy; binary analysis; savage mind

10.15926/j.cnki.hkdsk.2017.06.005

I0-02

A

1672-3910(2017)06-0035-08

2017-06-01

國家社科基金西部項目(16XZW007)

李泉(1987— )，男，河南安陽人，講師，博士，碩士生導師，主要從事西方文藝理論與文化研究。