□孫秋芬

從主體性、主體間性到他在性：現(xiàn)代社會治理的演進邏輯

□孫秋芬

傳統(tǒng)社會治理建立在主體性范式基礎之上，通過主體性原則來實現(xiàn)政府在社會治理中的支配性地位，但這導致自我中心化的傾向，陷入政府治理危機。20世紀后期，主體間性范式的提出，將社會治理視為政府與社會之間的交往過程，社會治理的內(nèi)涵和外延得到了很大的拓展。主體間性理論的提出使得社會治理成為主體間共同參與、共同在場的行動，而不再是政府的壟斷行動。但是，主體間性的社會治理模式試圖在溝通、協(xié)商的過程中促使形成共同決策的想法，在當前的主客體中心-邊緣結(jié)構(gòu)中難以實現(xiàn)，因而變成在想象中構(gòu)建的烏托邦式的交往世界。當前，他在性原則的出現(xiàn)，是對主體性原則的徹底顛覆，意味著一種新的理解政府與社會關(guān)系的社會治理模式的產(chǎn)生。

主體性；主體間性；他在性；社會治理

如何看待國家與社會的關(guān)系一直是社會治理體系構(gòu)建過程中的重要內(nèi)容和關(guān)鍵議題?？v觀以往關(guān)于國家與社會關(guān)系的研究，我國學者歸納了三種主要的理論架構(gòu):一是以洛克為代表的自由主義者的“市民社會先于或外于國家”的架構(gòu)，二是黑格爾所倡的“國家高于市民社會”的框架[1]91-92；三是馬克思的“社會決定國家、國家反作用于社會”的架構(gòu)。在前兩種理論架構(gòu)中，國家與社會之間存在著明顯的主體性思維，要么社會是主體，要么國家是主體，總之，在權(quán)力的關(guān)系配置中，誰掌握權(quán)力，誰就是主體，另外一方則成為客體，接受主體的控制與管理。馬克思的理論架構(gòu)則為他在性原則的理論淵源，雖然他沒有明確提出他在性原則，但是他早就意識到傳統(tǒng)哲學的主體性原則對人的個體性的泯滅，力求賦予人以他者的社會性維度來拯救人的個體性，這實際上昭示了當代哲學的他在性原則的誕生。

近代社會在自由主義的架構(gòu)中確立了以社會為主體的管理型社會治理模式，市民社會在工業(yè)化、城市化的過程中生成了“自我”意識，自我的發(fā)現(xiàn)使得個人掙脫了國家的束縛，獲得了主體性的地位。因此，我們有理由將這樣一種主體稱為“自我—主體”，將這樣一種社會治理視為基于“自我—主體”的治理方式。然而，近代社會治理以高揚人的主體性為訴求，最后卻以政府主體性的確立收場，理論與實踐中的主客體發(fā)生了置換，從而使作為主體的社會淪為了“他者”。為了解決這個問題，現(xiàn)代政治哲學提出了主體間性的理論設想，社會參與等理論被引入社會治理建構(gòu)之中。社會的參與使得主客體邊界變得模糊了，但卻無法從根本上超越主客體的二元結(jié)構(gòu)，因此主體間性實際上并沒有凸顯出社會的行動者的特征，相反，社會參與的失敗成為了社會治理失靈的替罪羊。20世紀后期出現(xiàn)的“他在性”轉(zhuǎn)向，使政府與社會主客體二元對立的結(jié)構(gòu)發(fā)生了動搖。實際上，“他在性”理念的提出意味著一種“去中心化”的主張得到了表達，政府與社會不再存在誰是中心，誰是主體的問題，而是二者都成為社會治理的行動者力量，社會治理將演變?yōu)榉招蜕鐣卫砟Ｊ?。這條道路顯然是合乎馬克思關(guān)于國家與社會辯證關(guān)系的論述，可以合乎邏輯地走向政府與社會合作治理的方向。

一、基于“自我—主體”的治理及其反思

西方哲學的“自我—主體”原則肇始于近代笛卡爾的“我思”哲學，他通過“我思故我在”確立了自我的存在，并將自我確定為認識論意義上的主體，從而使主客體區(qū)別開來，把自我主體擺在了其哲學體系的出發(fā)點上。正如海德格爾所說:“直到笛卡爾時代，任何一個自為地現(xiàn)存的物都被看做‘主體’；但現(xiàn)在‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定?！盵2]882不過，笛卡爾的“自我”遭到了以洛克、休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗主義者的批判，在他們看來，任何超經(jīng)驗物都是不存在的，只有在感性經(jīng)驗的直觀性和自明性中才能獲得真正的“自我”，由此，休謨將自我歸結(jié)為“一束知覺”。

在經(jīng)驗主義和理性主義觀點碰撞之處，康德從中獲得了極大的啟示，他把自我意識區(qū)分為“經(jīng)驗的自我意識”和“先驗的自我意識”?？档聦ψ晕业奶幚韺崿F(xiàn)了經(jīng)驗與先驗的統(tǒng)合，不過他對自我的先驗化是對笛卡爾自我觀的升級，在笛卡爾的“我思”中，自我是與外在物質(zhì)平行的，不發(fā)生直接的關(guān)系，而康德的先驗自我，能夠?qū)碗s多變的經(jīng)驗世界進行統(tǒng)覺加工為一個邏輯化的知識體系，它使經(jīng)驗得以可能。由此，康德真正確立了人的自我主體對知識的奠基性地位。在康德的先驗自我的基礎上，費希特進一步提出了“絕對自我”的理念，在他看來，“我們必須找出人類一切知識的絕對第一性的、無條件的原理。如果它真是絕對第一原則，它就是不可證明的，或者說是不可規(guī)定的。”[3]6由此，到了費希特這里，自我成為了絕對的存在。之后黑格爾對“自我—主體”進行了系統(tǒng)的描述，他的《精神現(xiàn)象學》就是一部自我意識的發(fā)生史，自我意識處于“絕對精神”發(fā)展的最高階段。因此，發(fā)端于笛卡爾直到黑格爾的近代哲學確立了“自我—主體”的原則，將自我塑造成一個同質(zhì)的、理性的、普遍的主體。這種主體性哲學深刻地影響著人們的實際生活，尤其是社會治理的過程，從某種意義上來說，近代社會治理就是主體對客體的治理。

20世紀80年代，公共治理領(lǐng)域?qū)χ黧w性問題的研究開始逐步興起，從政府與社會之間的關(guān)系來審視主體性，政府與社會之間的關(guān)系直接決定著社會治理的模式。從主體性視角對政府與社會關(guān)系的分析主要有這樣幾種觀點:第一，社會為主體，政府為客體；第二，政府為主體，社會為客體；第三，政府與社會均為主體，這表現(xiàn)為在政治的過程中，社會是主體，理論上是最高決策權(quán)力的行使者；而在行政的過程中，政府則為主體，政府壟斷著執(zhí)行的權(quán)力?！吧鐣橹黧w，政府為客體”是霍布斯、洛克、盧梭、孟德斯鳩等自由主義者的基本主張，他們從社會契約論出發(fā)，將國家及其政府視為個人之間彼此訂立契約的結(jié)果，人民成為國家的主權(quán)者，相應的，國家成為了為社會服務的工具。這種建構(gòu)在“社會為主體”基礎上的自由政治本質(zhì)就是限制國家的權(quán)力，使個體獲得更多的自由。因此，社會治理活動始終需要以社會為中心，政府是依附于社會的。

“政府為主體，社會為客體”是黑格爾的基本主張，在國家與社會的關(guān)系上，他將國家視做“絕對精神”的化身，也就是把國家視為“自我”。在黑格爾看來，市民社會產(chǎn)生于國家，最后又統(tǒng)一于國家，因而，國家相對于市民社會具有優(yōu)先性。對于黑格爾的“國家決定市民社會”的論斷，需要從他的“正—反—合”辯證法邏輯加以把握。他認為，“倫理的最初定義是某種自然的東西，它采取愛和感覺的形式，這就是家庭。在這里個人把他冷酷無情的人格揚棄了，他連同他的意識是處于一個整體之中。但在下一個階段，我們看到原來的倫理以及實體性的統(tǒng)一消失了，家庭崩潰了，它的成員都作為獨立自主的人來相互對待，因為相需相求成為他們的唯一紐帶了。人們往往把這一階段即市民社會看做國家，其實國家是第三階段即個體獨立性和普遍實體性在其中完成巨大統(tǒng)一的那種倫理和精神?！盵4]43其中，家庭(正)代表了普遍性，市民社會(反)則代表特殊性，而國家(合)是普遍性和特殊性的統(tǒng)合。因此，國家作為家庭和市民社會的最終歸屬，是高于市民社會的，是市民社會的決定力量。

“政府與社會均為主體”的觀點則是在20世紀國家治理演進的過程中產(chǎn)生的一種實際架構(gòu)，它是一種新的主體性視角。這種觀點建立在政治與行政二分的背景之下，由于政治是民主的，“主權(quán)在民”原則的存在，確保人民理應是社會治理的主體，即使人民實際上是通過選舉代表來表達意愿和參與社會治理的。但在實際運行中，“代表實際上是在代替那些委托人，是在某種同一性的關(guān)系中代替他們”[5]157，因而，代表一旦選擇出來，他們往往就具有了一定的自主性，不一定成為人民的忠實代表。由此，人民實際上成為了間接的主體，被排除在社會治理過程之外。這樣一來，社會治理的主客體發(fā)生了置換，原本應該是社會治理主體的人民成為了客體。盡管如此，這樣的置換卻獲得了合法性，因為它得到了現(xiàn)代科學的保證?！拔覀冎溃F(xiàn)代社會一方面在理性的追求中確立起了對技術(shù)的崇拜和對科學的迷信，另一方面又成功地將掌握了科學和技術(shù)的人納入社會治理主體的范疇。”[6]369這導致的結(jié)果是，在追求科學和技術(shù)的進程中，社會治理主體逐步被技術(shù)專家所壟斷，尤其是“行政國家”生成后，技術(shù)專家憑借知識的優(yōu)勢攫取了社會治理的權(quán)力，而社會公眾因為缺乏專業(yè)知識，淪為了社會治理的客體，甚至被視為社會問題本身，成為社會治理主體控制和管理的對象。

回顧上述三種形式的主客體觀念，啟蒙思想家們從社會契約論出發(fā)，創(chuàng)建了基于市民社會的國家理論，且由于“人民主權(quán)”原則的確立而使他們的觀點得到普遍的接受，并在實踐中得到運用。黑格爾則只是“在哲學的意義上解決特殊性與普遍性的關(guān)系問題……所以，黑格爾的國家理論是失敗的，也可能正是由于這個原因，此后的政治學發(fā)展并沒有采取黑格爾的國家理論，而是把黑格爾以及他的國家理論封存在歷史哲學的領(lǐng)域中了”[7]52-53。第三種觀念實際上也隸屬于洛克等自由主義者的觀點，只不過它所表達的是20世紀30年代“行政國家”產(chǎn)生之后國家對社會全方位入侵的現(xiàn)象。其結(jié)果是，自由主義民主的理想只能在政治過程中保留一種“形式民主”，而在行政過程中，政府已經(jīng)成為了事實上的治理主體。從中可以發(fā)現(xiàn)，近代以來的社會治理經(jīng)歷了一條從民主向科學轉(zhuǎn)變的路徑，確立起了管理型的社會治理模式。在這一轉(zhuǎn)變過程中，人民或者社會只在名義上保留著主體性地位，在實際的治理過程中，政府是治理的執(zhí)掌者，是社會治理的中心。也就是說，落實在“自我—主體”基礎上的民主政治從張揚人的主體性出發(fā)，最后卻走向了它的反面，反而使人淪為了客體。

如此，政府作為主體，便意味著社會處于政府的控制與排斥之下，社會也就被當做政府認識和治理的對象，主動性和創(chuàng)造性能力被遮蔽，故其主體性被湮沒，這就出現(xiàn)了當今政治生活中公民政治冷漠的局面。所以，在主客體的分化中，管理型社會治理模式實際上走向了反民主的方向，或者說正是主客體的結(jié)構(gòu)導致了社會治理中各種各樣反民主的行為。

二、主體間性視域內(nèi)的社會治理及其困境

主體性原則下的管理型社會治理模式是一種以政府的自我中心主義為基礎的治理模式，政府作為唯一的主體，將作為客體的社會視為物化的認識對象，它不僅沒有把社會視為自己服務的對象，而且將對方視為實現(xiàn)目標的手段或工具。事實上，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟社會的發(fā)展，公共事務及其問題的復雜性以及由這種復雜性造成的不確定性導致政府作為唯一的社會治理主體和權(quán)力中心的失靈。社會治理不再能夠僅僅依靠技術(shù)專家實現(xiàn)其有效性和合理性，而是需要政府、公眾、社會組織及其個人等多主體的共同治理。顯然，這些已經(jīng)超出了主客體二元為基礎的主體性視域下的治理模式。基于此，主體間性開始成為社會治理的新思路。

主體間或主體際，指的是兩個或兩個以上主體的關(guān)系，它超出了主體與客體關(guān)系模式，進入主體與主體關(guān)系的模式[8]199。主體間性思維的提出與主體性原則遭遇的困境有極大的關(guān)系，主體間性力圖避免由主體性所導致的自我中心主義或主體性暴政，強調(diào)不同主體之間的“平等”，從而實現(xiàn)主體間的協(xié)同治理。胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學，對主體間性(或交互主體性)給予了重要的關(guān)注。自《邏輯研究》以來，胡塞爾就一直批判笛卡爾的我思理論，反對主客體對立，不過他提出的“先驗自我”也不可避免地陷入唯我論的泥淖。面對唯我論的責難，胡塞爾必須“尋找一條道路，從自我的內(nèi)在性走向他者的超越性”[9]89。他提供的方法是“移情”，“移情作用起著一種達到他人自我主體、進入他的知覺和經(jīng)驗區(qū)域的橋梁作用——這一區(qū)域包括我自己的肉體或者作為他人的另一個我(alter ego)的我自己”[10]44。這樣，自我與他人就具有了交互主體性，共存于一個共同體之中。“但也正是因為這樣的一種移入或同感，如此被經(jīng)驗到的他人，就并非真正的他人，而只是同一個自我的‘映現(xiàn)’和‘傳遞’，是我自己的一個‘變樣’。因此，本應當標志著不同于我(other than I)的他人(the other)最終變成了另一個我(the other I)?！畂ther than I’中的‘than’被抹去了”[11]。所以，胡塞爾的交互主體性本質(zhì)上還是同一個自我，即自我和他我。事實上，這是現(xiàn)象學的局限，從交互主體性出發(fā)，我們得出的只能是主體性，無論是海德格爾的“共在”，還是梅洛—龐蒂的“交互世界”，都只是隱約地指向了主體間性，并沒有突破主客體對立。

不過，多邁爾指出，“在20世紀中，交互主體性問題并不是現(xiàn)象學運動的專利品，盡管這一運動的成員們可能對主體給予了最為徹底和全面的研究。符號的相互作用論(symbolic interactionism)、角色理論、日常語言哲學和交往分析學派等理論流派的一些發(fā)言人，也考慮了這一問題。”[10]129其中哈貝馬斯的“交往行為理論”對社會發(fā)展理論有重要的貢獻，我們這里重點考察他的理論觀點。哈貝馬斯認為，“交往行為概念所涉及的是至少兩個以上具有言語和行為能力的主體之間的互動，這些主體使用(口頭的或口頭之外的)手段，建立起一種人際關(guān)系。行為者通過行為語境尋求溝通，以便在相互諒解的基礎上把他們的行為計劃和行為協(xié)調(diào)起來。解釋(interpretation)的核心意義主要在于通過協(xié)商對共識的語境加以明確?！盵12]84所以，在交往行為中，人們不是在主體—客體的結(jié)構(gòu)框架下認識對方，并以此為依據(jù)開展行動，而是在交往理性的指引下進行協(xié)商與溝通，在達成共識的基礎上開展行動?！敖煌硇运婕暗牟皇且粋€自我捍衛(wèi)的主體——該主體通過想象和行為而與客體發(fā)生聯(lián)系，也不是一個與周圍環(huán)境隔離開來的永久的系統(tǒng)，而是一種由符號構(gòu)成的生活世界，其核心是其成員所做出的解釋，而且只有通過交往行為才能得到再生產(chǎn)?！盵12]380由此，通過交往行為和交往理性的闡釋，哈貝馬斯為我們描繪出生活世界中的“主體間性”的圖景，交往主體通過解釋達成共識的過程。

哈貝馬斯的主體間性理論對政治哲學的發(fā)展做出了重要貢獻，他在批判自由主義民主和共和民主的基礎上提出了一種新的民主形式，即話語民主或協(xié)商民主。協(xié)商民主正是他的交往行動理論轉(zhuǎn)化為實踐得出的方案。哈貝馬斯指出，“話語理論在更高層次上提出了一種關(guān)于交往過程的主體間性，它一方面表現(xiàn)為議會中的商談制度形式，另一方面則表現(xiàn)為政治公共領(lǐng)域交往系統(tǒng)中的商談制度形式。這些無主體的交往，無論是在作出決策的政治實體之外或之內(nèi)，都構(gòu)成了一個舞臺，好讓關(guān)于整個社會重大議題和需要管理的內(nèi)容的意見和意志能夠形成，并且多少具有合理性。非正式的意見形式貫徹在制度化的選舉抉擇和行政決策當中，通過它們，交往權(quán)力轉(zhuǎn)換成了行政權(quán)力?！盵13]289也就是說，在交互主體中，人們的協(xié)商和對話可以形成交往權(quán)力，并通過制度化的形式轉(zhuǎn)換為行政權(quán)力。顯然，協(xié)商民主所描繪的社會治理過程超越了政府與社會之間的主客體二元對立，而是平等的個體之間的協(xié)商與對話的過程，最終以達成共識的方式明確行動方向。所以，協(xié)商民主是包含重振人民主體的抱負的，并由此獲得巨大的支持，在社會中掀起了一股參與治理的浪潮。

主體間性社會治理作為主體性治理的替代方案，在很大程度上克服了后者所具有的自我中心化問題，力圖通過主體間的協(xié)商與溝通，走向平等與合作。但是，需要指出的是，主體間性并沒有從根本上超越主體性思維模式。有學者認為，“‘主體—主體’的模式并沒有完全否定和取代‘主體—客體’模式。一方面，‘主體—主體’關(guān)系是以‘主體—客體’關(guān)系為背景的。主體與主體作為復數(shù)的主體，與他們共同的客體仍然處于‘主體—客體’的關(guān)系之中。在這個意義上，可以說‘主體—主體’關(guān)系是更宏觀的‘主體—客體’關(guān)系中的一部分。另一方面，在‘主體—主體’關(guān)系中，每一主體作為對方的對象性存在，具有一定程度的客體性。無論是從認識論還是從實踐論上講，他人不完全是客體，但也不完全不是客體。在人與人之間，每個人作為現(xiàn)實的存在既是主體又是客體，具有主客體二重性。在這個意義上，也可以說‘主體—主體’關(guān)系中包含著更微觀的‘主體—客體’關(guān)系。”[8]201所以，立足于主體間性的社會治理沒有突破主客體的結(jié)構(gòu)，這同樣體現(xiàn)在協(xié)商民主制度之中。

雖然協(xié)商民主論者要求所有的公民在表達方面擁有平等的發(fā)言權(quán)，而不受社會地位或權(quán)力的影響，但是協(xié)商民主還是處于代議制的制度框架之下，那么，不平等的中心-邊緣表達結(jié)構(gòu)就仍然存在，參與者在實際協(xié)商的過程中就不可能得到真正的平等。艾麗絲·揚指出，“議會中的論證和法庭上的抗辯并不是完全自由、公開的公共論壇，即期間所有人都有權(quán)利根據(jù)自己的理解來表達要求并給出理由。這些制度并不將討論視為對每個人的觀點予以公開、對等的承認，而是將協(xié)商塑造為競爭式的。協(xié)商就是競爭，爭論各方都以贏得辯論而不是達成相互理解為目標。‘更佳的論證力量’所產(chǎn)生的同意，意味著不再能提出進一步的反駁，也就是承認自己的失敗。協(xié)商規(guī)范的競爭性特征揭示了權(quán)力重新進入?yún)f(xié)商場所的方式，即使協(xié)商論者聲稱已經(jīng)排除了權(quán)力因素的影響?！盵14]120也就是說，盡管協(xié)商民主的初衷是好的，但是建立在結(jié)構(gòu)不平等基礎上的溝通與協(xié)商只不過是一種理想的狀態(tài)，因而在現(xiàn)實中不免落于失敗。

另外，即便我們將中心—邊緣結(jié)構(gòu)懸置起來，基于主體間性的協(xié)商民主就足以保證共識的達成嗎?在當代多元主義社會，參與者在文化、視角和利益上常常存在差異，而且這些差異往往是不可化約的，那么，如何處理差異就成為共識的關(guān)鍵。協(xié)商民主所能尋求的路徑也只能是“抵凈”差異，就是排斥差異，從而達成表面上的共識，也就是說，主體間性關(guān)系暗含著主體的同一性，忽視主體間的差異，或者說采取一定的手段消除差異。從自我與他人的關(guān)系視角來說，自我將把他者轉(zhuǎn)化自我，從而消除他者性，這證明了主體間性本質(zhì)上還是一種主體性。在列維納斯看來，他者是絕對的，他性也是不可還原的，因此，他強調(diào)他者的他在性。由此看來，只有他在性才能從根本上突破主體性，在此基礎上構(gòu)建社會治理也將成為我們在新時代的探索方向。

三、他在性：社會治理的新視域

他在性是20世紀后期出現(xiàn)的一種哲學思潮，它反對主客體二元對立，強調(diào)他者的存在。他在性與主體間性有很大的不同，在主體間性視域下，他者不過是另一個自我，自我對他者的認識是一種類比推理，通過共現(xiàn)觸及他者，最終他者要被還原為自我，自我與他者本質(zhì)上是同一的。但是對于他在性理論來說，他者具有純粹的他性、獨特性、外在性和超越性，所以他者不是另一個自我，也不能被還原為自我，而且自我對他者是有責任的。因此，他在性對自我與他人關(guān)系的定位從根源上破除了“唯我論”，他者不再包含于“自我—主體”的內(nèi)在性之中，擺脫了被工具化、中介化的命運。為此，“他在性”成為當代哲學的主導性原則，體現(xiàn)了當代哲學對近代哲學“自我—主體”性原則的超越性維度?！八谛浴痹瓌t反映到社會治理中，意味著政府與社會的關(guān)系將得到根本性的顛覆，與馬克思關(guān)于國家建構(gòu)的設想相契合。20世紀后期起，越來越多的人認識到他在性的意義，并從他在性的視角出發(fā)思考社會治理重構(gòu)的方向。

他在性原則得益于列維納斯所開啟的他者倫理學?！八摺笔橇芯S納斯思想的核心。在他看來，可以被還原為自我或同一的他者，是“相對的他者”，這是本體論思維中的他者概念，是列維納斯所要強烈反對的。列維納斯所提出的他者概念是絕對意義上的他者，是一個處于我的理解之外、有著不可還原的陌生性和異質(zhì)性的他者，拒絕著自我的同一化和總體化。對此，列維納斯指出:“量的范疇，乃至質(zhì)的范疇都無法描述他者的相異性，因為他者并非只是簡單地擁有一種不同于我的氣質(zhì)；可以說他人所表現(xiàn)的性質(zhì)就是相異性?！盵15]116-117正是由于這種相異性，自我與他者之間的關(guān)系不像通常所認為的那樣是一種“融合”，而是一種“面對面”(face to face)的原初的、不可還原的關(guān)系。因此，在自我遭遇他者的時候，他者并沒有成為意識理解的對象而仍然保留著絕對的他性。絕對的“他性”便構(gòu)成了列維納斯異質(zhì)性倫理學的根本基礎，在他看來，自我對他者有無限的責任，即“我為全部的責任負責，也就是說，我為所有的他者負責，為他者中的所有(東西)負責，甚至為他們的責任負責。我總是比所有的他者多一個責任”[16]99。

列維納斯探討的“我—他”關(guān)系類似于布伯所說的“我”—“你”關(guān)系。布伯區(qū)分了作為人與人之間關(guān)系的我—你，作為人與物之間關(guān)系的“我”—“它”，強調(diào)前一種關(guān)系不可化約為后一種關(guān)系。人與人之間關(guān)系以一種令人信服的、引人注目的和非常細膩的方式區(qū)別于主客體關(guān)系。列維納斯充分肯定，布伯強調(diào)這種不可化約性是布伯對西方思想的主要貢獻。列維納斯與布伯之間的主要差異就在于列維納斯否認“我—他”關(guān)系是對稱、平等和交互責任的，而布伯則認為“我—你”關(guān)系一開始就是交互性的，主體間性顯現(xiàn)為一種交互責任，雙方可以互換位置[17]145。由此可見，在他在性理論中，自我與他者之間的關(guān)系不是主體間的交互性，而是非對稱的倫理關(guān)系，自我是朝向他者的，為他者服務和負責的，只有這樣，自我才能實現(xiàn)自己的存在。因此，他在性原則的提出，與主體性和主體間性原則有著本質(zhì)的區(qū)別，它徹底地改變了自我與他人的關(guān)系，終結(jié)了主客體二元對立，對社會治理建構(gòu)而言，有著革命性的意義。由此，以他在性為向度建構(gòu)社會治理，為現(xiàn)代社會治理變革找到了一個新的切入點。

首先，他在性意味著主客體關(guān)系的終結(jié)，以“無中心”為基點的新的社會關(guān)系的重建，這樣就為政府與社會的合作打開了空間，社會治理真正實現(xiàn)從“控制”到“合作”的轉(zhuǎn)變。如上文所說，在他在性視域中，自我不再是認識的主體，主客體結(jié)構(gòu)也遭到瓦解。羅斯諾認為:“消除了主體，也就中止了任何關(guān)于世界為之主體和客體的劃分。它破除了主—客二分法，摧毀了一方勝過另一方的權(quán)威地位，中斷了同主體范疇相聯(lián)系的獨斷權(quán)力關(guān)系，并由此消除了其隱藏的層系(等級系統(tǒng))”[18]61。就社會治理的現(xiàn)實而言，政府主體地位的喪失，就意味著政府憑借自身的科學和技術(shù)優(yōu)勢，對作為他者的公眾進行控制和支配也就失去了合理性，政治精英所擁有的權(quán)力因為主客體的結(jié)構(gòu)而被消解。如果非說社會治理需要主體，那么也是一個泛主體，多元主體，即每一個人都可以成為社會治理的主體，而且是平等的主體，在共同行動中開展合作。合作治理是不同于參與治理的，參與治理雖然使社會作為他者主體化了，成為參與社會治理的一個主體，與政府間有了主體間性，但是，尚不是嚴格意義上的他在性，是從主體性向他在性轉(zhuǎn)變中的形態(tài)，沒有突破主客體的中心—邊緣結(jié)構(gòu)，無法從根本上改變政府中心主義的局面；合作治理則是建構(gòu)在他在性的基礎上，以平等主體的設置排除了任何具有中心主義的取向，政府與社會都是社會的行動者，在合作中開展社會治理。

其次，他在性意味著對公眾的“個性”的現(xiàn)實專注，反對傳統(tǒng)社會治理將人的個體性“同一”為同質(zhì)的抽象物，從而將人的“自我個性”作為社會治理的基礎。在傳統(tǒng)的社會治理中，政府名義上要為公眾服務，但是公眾作為他者，被“同一”為抽象的存在，抹殺了個體的特征。正如美謝麗爾·西姆拉爾·金和美卡米拉·斯蒂福斯所說:“我們被視為抽象的公民、投票者和某些權(quán)利的擁有者，或者是民意調(diào)查和政策研究的統(tǒng)計數(shù)字，而不是完整的人。……法律的制定和政策的管理面向多數(shù)或普通公眾，因此，它們并不適用于任何個體。通則性的分類范疇和工具理性忽視了普通公眾多樣的生活形式，難以兼顧共性與個性的差別。政府管理已經(jīng)日益異化為一個致力于實施管理規(guī)則與履行程序的奇異行為，難以顧及現(xiàn)實生活需要解決的問題。理性，特別是工具理性，扼殺了人性的關(guān)懷?！盵19]35由此，后現(xiàn)代主義者宣稱他在性是對“道德他者”的關(guān)注，主張對他者的關(guān)心需要從非特定的“他者”的抽象概念轉(zhuǎn)向具體的、活生生的、真實的“他者”。也就是說，在他在性視域下，社會治理要重視個體的個性，尊重社會公眾的差異。對此，?？怂购兔桌論?“他性的擴散意味著社會的碎片化在延續(xù)和膨脹。”[20]44不過，他們是在工業(yè)社會的背景下才會有這種擔心的，如果我們在全球化、后工業(yè)化背景下把處于競爭中的他者轉(zhuǎn)化為合作的他者，那么“‘他在性’和‘差異性’不僅不會導致進一步的社會以及人的碎片化，反而會成為社會合作的前提?！盵21]85由此，尊重他性、包容他性，成為合作治理的前提，也是走向合作的必由之路。

最后，他在性意味著對政府倫理責任的重視，反對政府的自我中心主義，將“為他”作為政府自身的定位，從而使政府在社會治理中扮演服務者的角色。在主體性條件下，自我作為獨立的主體，從自我的視角去認識他人，將他人設定為客體，完全沒有對他人的責任，這就是自我中心主義在社會治理中的問題。列維納斯批判說:“我們怎么能夠維持人們之間的特別的‘我—你’關(guān)系，而不引出責任的倫理意味呢?”[22]32在他看來，自我對他人負有責任，而且這種責任是建立在“自我是他人的人質(zhì)”的非對稱的基礎之上的，用他的話說就是:“從我到我自己終極的內(nèi)在，在于時時刻刻都為所有的他人負責，我是所有他人的人質(zhì)”[23]121。也就是說，從他在性出發(fā)，政府與社會之間的關(guān)系也是非對稱的，社會始終是政府行動的出發(fā)點，政府對社會負有無限的道德責任。這與自由主義學者所提出的“社會決定國家”的理論不同，雖然他們也承認社會的第一性，國家及其政府要為社會負責，但是他們的理論是建立在目的-手段的基礎之上的，即社會是目的，國家是手段，在目的-手段的關(guān)系中，任何人和事都成為工具化的，最終必然出現(xiàn)工具理性霸權(quán)，從而使得工具理性變成了支配、控制人的力量，導致人的異化和物化。而在他在性視域下，目的與手段是統(tǒng)一的，政府無論是從目的上還是手段上都是為了社會，這樣，政府所承擔的也不是控制和支配社會的職能，而是在對社會負責的過程中扮演服務者的角色，通過服務為政府與社會的合作創(chuàng)造條件，從而建構(gòu)起服務型的社會治理模式。

總之，無論是基于主體性還是主體間性的社會治理都有著自身的理論深刻性，也帶著鮮明的時代性，這也體現(xiàn)在人們對社會治理的探索。然而，當基于主體性的管理型社會治理陷入困境而無法自拔、而主體間性又無能為力之時，人們對社會治理的進一步探索便顯得更為緊迫。因此，從主體性、主體間性到他在性不是偶然的理論演變，而是具有一定的時代必然性。只有從他在性出發(fā)，社會治理才能從根本上走出主體性的困境。他在性向度所體現(xiàn)的革命性變革，最終體現(xiàn)為社會治理結(jié)構(gòu)和方法的徹底置換。從他在性出發(fā)，避免了傳統(tǒng)自我視角的內(nèi)在性局限，摒棄了中心主義，使得政府與社會得以開展合作治理，并在合作治理的體系中建構(gòu)服務型政府。因此，他在性理論為未來社會治理建構(gòu)指出了一條可能的道路。

[1]鄧正來:《市民社會與國家——學理上的分野與兩種架構(gòu)》，載鄧正來、(英)亞歷山大編:《國家與市民社會:一種社會理論的研究路徑》，北京:中央編譯出版社1998年版。

[2](德)海德格爾:《海德格爾選集》(下卷)，孫周興譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版。

[3](德)費希特:《全部知識學的基礎》，王玖興譯，北京:商務印書館1986年版。

[4](德)黑格爾:《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，北京:商務印書館1961年版。

[5](美)艾麗斯·M.楊:《包容與民主》，彭斌、劉明譯，南京:江蘇人民出版社2013年版。

[6]張康之、向玉瓊:《政策問題建構(gòu)權(quán)的歷史演進》，上海:上海人民出版社2016年版。

[7]張康之、張乾友:《公共生活的發(fā)生》，北京:高等教育出版社2010年版。

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[9]Edmund Husserl.Cartesian Meditations:An Introduction to Phenomenology， Translated by Dorion Cairns， The Hague:M.Nijhoff，1960.

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[11]朱剛:《交互主體性與他人——論胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的意義與界限》，載《哲學動態(tài)》2008年第4期。

[12](德)尤爾根·哈貝馬斯:《交往行為理論:行為合理性與社會合理性》，曹衛(wèi)東譯，上海:上海人民出版社2004年版。

[13](德)尤爾根·哈貝馬斯:《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海:上海人民出版社2002年版。

[14](美)艾麗斯·M.楊:《交往與他者:超越協(xié)商民主》，載(美)塞拉·本哈比編:《民主與差異:挑戰(zhàn)政治的邊界》，黃相懷、嚴海兵等譯，北京:中央編譯出版社2009年版。

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[17]楊大春等:《列維納斯的世紀或他者的命運:“杭州列維納斯國際學術(shù)研討會”論文集》，北京:中國人民大學出版社2008年版。

[18](美)波林·羅斯諾:《后現(xiàn)代主義與社會科學》，張國清譯，上海:上海譯文出版社1998年版

[19](美)謝里爾·西姆拉爾金、卡米拉·斯蒂福斯:《民有政府:反政府時代的公共管理》，李學譯，北京:中央編譯出版社2010年版。

[20](美)查爾斯·J.福克斯、(美)休·T.米勒:《后現(xiàn)代公共行政:話語指向》，楚艷紅等譯，北京:中國人民大學出版社2012年版。

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[22]Emmanuel Levinas.Proper NamesCalifornia:Stanford University Press，1996.

[23](法)埃馬紐埃爾·列維納斯:《塔木德四講》，關(guān)寶艷譯，北京:商務印書館2002年版。

From Subjectivity，Inter-subjectivity to Alterity:the Evolutionary Logic of Modern Social Governance

SUN Qiu-fen，Nanjing University

The traditional social governance is based on the subjectivity paradigm，and the dominant position of a government in social governance is realized through the principle of subjectivity.This has led to a self-centered tendency and fallen into a crisis of government governance.In the later part of 20th century，the inter-subjectivity paradigm proposed to regard social governance as the interaction between government and society，and the connotation and extension of social governance were greatly expanded.The theory of inter-subjectivity makes the social governance become a common participation of inter subjectivity and the action of copresence， rather than the monopoly of the government.However， inter-subjectivity social governance model tries to achieve the common decisions in the process of communication， negotiation， it is difficult to achieve it in the current subject center-edge structure，and thus become a visional relationship that constructs a utopian world.At present，the appearance of the principle of alterity is a radical reversal of the principle of subjectivity，which means a new model of social governance by which we can investigate the relationship between government and society.

subjectivity；inter-subjectivity；alterity；social governance

C93-02

A

1671-7023(2017)06-0020-07

孫秋芬，南京大學政府管理學院博士研究生

江蘇省教育廳重大項目“推進政務公開和陽光政府建設問題研究”(2013ZDAXM006)

2017-08-16

責任編輯 胡章成