劉雄偉

（吉林大學文學院，吉林長春 130012）

·馬克思主義與馬克思主義中國化

唯物史觀與“價值個體主義”的克服

劉雄偉

（吉林大學文學院，吉林長春 130012）

價值個體主義是現(xiàn)代社會深層的精神癥結。它徹底激化了個體自由與價值共識之間的內在矛盾，致使人類的價值道德陷入相對化和虛無化的窘境。與自由主義者和保守主義者相比，馬克思主義在應對價值個體主義的課題上體現(xiàn)出獨特的理論優(yōu)勢，這就是，馬克思不再僅僅囿于形而上學和價值論的視域，而是從人的存在的歷史形態(tài)出發(fā)，通過破解現(xiàn)代人“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的生存樣式，最終為克服價值個體主義提供了現(xiàn)實的出路。重思唯物史觀對價值個體主義的克服，對于當代人的精神家園的重建來說，具有重大的啟示意義。

馬克思；唯物史觀；價值個體主義

價值個體主義是現(xiàn)代社會的深層癥結，因而任何一個關切現(xiàn)代人精神命運的思想家都會或多或少牽涉到這一重大課題。總體上來說，現(xiàn)代思想家們在對價值個體主義的考量上存在著兩種截然不同的思路。自由主義者認為，既然任何的道德共識實質上都是損害個人自由的虛假偶像，因而都應當受到拒斥，那么，現(xiàn)代人就應該堅守價值個體主義的立場和原則，接受基于價值個體主義的價值多元主義。與自由主義不同，保守主義者看到了價值個體主義對于正當?shù)膬r值秩序的解構，從而對整個現(xiàn)代世界所造成的精神紊亂，所以它著力于以“社團”、“社群”和“宗教”的中介來抑制價值個人主義的過度膨脹。但遺憾的是，保守主義者并沒有真正澄清個人自由與道德共識之間的內在張力關系。馬克思盡管并不是一個純粹的道德論者，但他在應對價值個體主義上的全新視域，無疑對解決這一問題帶來了新的契機。

一、價值個體主義：現(xiàn)代性的深層癥結

現(xiàn)代人的道德生活所面臨的最大危險可能是“價值個體主義”的無限度膨脹。所謂價值個體主義，是指現(xiàn)代社會基于對個人自由的尊重而誘發(fā)的對個體價值的盲目崇拜。應當說，現(xiàn)代性的價值個體主義，不僅迅速瓦解了人們共有的道德信念和道德根基，而且還徹底堵塞了人類重構道德認同的任何角度和思路。很明顯，建立在個體價值之上的任何價值認同都暗含著價值相對主義和虛無主義的潛能。對于價值個體主義對現(xiàn)代人的道德生活所帶來的挑戰(zhàn)，阿佩爾指出，“一方面，對某種普遍倫理學的需要，從來沒有像現(xiàn)在——我們這個時代乃是以科學所獲致的技術成果所造就的全球性一體化文明為其特征的——那么迫切，另一方面，為普遍倫理學奠定合理性基礎這一哲學任務，似乎也從未像在我們這個科學時代那樣困難重重?！盵1](p257)應該說，要捍衛(wèi)人類道德的合理性根基，規(guī)避道德生活的相對化和虛無化，首要的理論任務就是克服“價值個體主義”。

從歷史上看，價值個體主義是一個典型的現(xiàn)代現(xiàn)象，它是傳統(tǒng)社會“目的論的世界觀”瓦解之后的歷史產(chǎn)物。“目的論世界觀”是傳統(tǒng)社會的道德根基，按照這種世界觀，世界本身是一個充滿價值和意義的有機整體，世界內的任何事物由于都是這個有機整體的各個環(huán)節(jié)而同樣充滿意義。在這種“目的論的世界觀”之中，萬物存在的“事實”與其存在的“價值”是內在地統(tǒng)一的，即，世界內任何事物的“存在”，本身就已經(jīng)暗含了其存在的使命和目的。人作為萬物之靈長，其存在的事實同樣也已經(jīng)暗含了其存在的目的，他的目的就是體認世界的有機秩序，使得自己的“小目的”自覺地勾連于宇宙“大目的”的運行之中，從而實現(xiàn)“小目的”和宇宙“大目的”的統(tǒng)一。顯然，與“目的論的世界觀”相適應的價值形式只能是價值整體主義，而不可能是價值個體主義。世界的整體價值賦予了每個個人一個鮮明的角色：上帝的奴仆、公民、哲學家、家庭成員。如果個人在實踐中能夠扮演好自己的應當角色，能夠在共同體的生活中按照各個角色的內在要求來行事，那么這就意味著，他的行為符合共同體的目的，因而是道德的，反之則是不道德的，有罪的?？梢哉f，在前現(xiàn)代社會里，價值整體主義占據(jù)著主導的地位，它是評判個人的道德生活是否“值得一過”的唯一標準和尺度。

然而，現(xiàn)代性的來臨，卻徹底擊碎了傳統(tǒng)社會的“目的論世界觀”，也連帶毀壞了以“目的論世界觀”為根基的傳統(tǒng)道德生活，致使傳統(tǒng)社會的整個道德根基和道德秩序完全坍塌了?，F(xiàn)代的諸多社會理論家們一再告訴我們，現(xiàn)代社會較之傳統(tǒng)社會的本質區(qū)別就在于它的“理性化”，即一切事物都以理性算計和效率為唯一的評價尺度。不管是政治制度、經(jīng)濟組織還是思維的創(chuàng)造，只要能夠最大限度地發(fā)揮了理性的功利性和效率性，那它就是好的、善的，反之，則是壞的、惡的?，F(xiàn)代社會所崇尚的工具理性，徹底抹去了整個世界原有的絕對目的和神圣光環(huán)，把充滿意義和價值的世界“祛魅”為一個完全由機械的因果關系所勾連在一起的“僵死機器”。人們面對世界，不再能夠感受到神圣和崇高，不再對世界懷有任何的敬畏之心，而只是把它看作是根據(jù)自己內在尺度進行改造的“對象”和“客體”，這就導致了價值個體主義的興起。

價值個體主義的興起，對人類的價值生活和價值生態(tài)產(chǎn)生了極為深遠的影響。一方面，價值個體主義意味著價值決斷完全成為私人領域之內的事情，它不再受制于世界的整體目的，不再受到任何外部力量的干涉。而一旦當個體價值取代傳統(tǒng)形而上學的“最高價值”，本身被無限地放大為“絕對”時，個體就會變得肆無忌憚和為所欲為，處處都會把競爭、算計和自私自利發(fā)揮到極致。這正是現(xiàn)代性的一個本質特征。另一方面，價值個體主義同時也意味著人們公共生活的理智化，即公共生活開始片面傾向于功利主義和實用主義。很顯然，當價值道德被徹底清除出公共領域而完全成為私人的事情之后，人們只會按照工具理性的效率原則來組織和安排公共生活，在此起作用的只能是各種強制性的法律、規(guī)章和制度，而不可能是道德倫理的內在約束力。法律、規(guī)章和制度作為人們共同的約定，完全與道德無涉，它旨在調和個人利益之間的沖突，最大限度地避免由個人的利益沖突所導致的對各個個人利益的傷害。而價值、目的等在對公共領域的思考上，由于不具有公共理性的意義而徹底退場了。這是現(xiàn)代性的另一個本質特征。顯然，現(xiàn)代性的兩個基本特征都與價值個體主義密切相關。

必須承認，價值個體主義不能全盤抹殺，它本身具有重大的歷史進步意義。比如，它最大限度地解放了個體的自主性，把個體從其所依附的狹隘共同體中徹底解放出來，保障了個體的自由，使得個體獲得了前所未有的獨立人格和尊嚴。但應該看到，這種現(xiàn)代性的價值個體主義，已經(jīng)成為現(xiàn)代人的精神生活的深層癥結，它潛藏著瓦解人類共有的道德根基，致使價值道德走向主觀化和相對化的危險。個中的邏輯在于，一旦當個體價值本身被看作是擺脫了價值整體的限制的價值基點時，人類任何的道德認同的重建就都成為不可能，此時的價值道德必然會完全陷入任由個體的主觀任意來評判的道德主觀主義。道德主觀主義不僅意味著人們的道德完全失去了統(tǒng)一的評判標準，道德信念開始陷入無休止的爭論之中，而且還意味著人們的道德感和道德信念開始逐漸松弛，甚至放棄道德責任，其最終的后果就是背離尊重個體價值的初衷。正是因為價值個體主義本身就隱含著消解人類一切價值的可能和危險，所以對價值個體主義的反思和批判，一開始就構成現(xiàn)當代思想家們所極為關切的思想主題。我們看到，不管是社會學家韋伯對世界“袪魅”的反思，還是哲學家海德格爾對“人總已經(jīng)在世界之中”的現(xiàn)象學澄明，實質上都是意在克服作為現(xiàn)代性后果的價值個體主義。

面對現(xiàn)代性的價值個體主義的深層困境，自由主義和保守主義都開出了不同的藥方。在自由主義者看來，既然任何的道德共識實質上都是損害個人自由的虛假偶像，因而都應當受到拒斥，那么，現(xiàn)代人就應該堅守價值個體主義的立場和原則，接受基于價值個體主義的價值多元主義?！澳闶谭钸@個神，如果你決定贊成這一立場，你必得罪所有其他的神”，[2](p40-41)價值世界本來就是一個多神的世界，個人應該心甘情愿地接受這一點，放棄尋求價值共相的愿望。自由主義的癥結在于，它沒有看到人們在現(xiàn)實生活中僅僅有個人自由是不夠的，作為社會性的存在物，人們同樣需要某種合理而確定的價值秩序和價值規(guī)范。與自由主義者不同，保守主義者看到了價值個體主義對正當?shù)膬r值秩序的瓦解，從而對整個現(xiàn)代世界所造成的精神紊亂，所以它著力于以“社團”、“社群”和“宗教”的中介來抑制價值個人主義的過度膨脹。然而，盡管保守主義者看到了價值個體主義所潛在暗含的困境和弊端，但他們所倡導的社群主義、宗教共同體是否能夠真正超越價值個體主義呢？對于如何在超越價值個體主義的同時而又不退回到前現(xiàn)代社會的價值整體主義的思考上，保守主義者的回答始終是含糊不清的。在考量了自由主義和保守主義的解決思路之后，讓我們回到歷史唯物主義的理論視域上來。

二、唯物史觀對“價值個體主義”的否定

自由主義和保守主義完全囿于價值論的視域來考量克服價值個體主義的問題，這就使得它們始終在價值個體主義和價值整體主義之間搖擺不定。在馬克思看來，人的感性實踐活動及其所創(chuàng)生的現(xiàn)實歷史在深層上決定著人類的價值形態(tài)，因而只有出離形而上學和價值論的視域，訴諸人的感性實踐活動以及由人的感性實踐活動所創(chuàng)造的現(xiàn)實歷史，才能在根本上糾正已經(jīng)被扭曲的價值形態(tài)，達到克服和解決現(xiàn)代性的價值個體主義的目的。這表明，人類的價值樣式深深地根植于人的歷史性的生存樣式，道德生活在本質上也是“實踐的”，因此，解決價值層面的問題，唯一的路徑就是從改變“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的生存形態(tài)著手。

立足于人的感性物質活動，馬克思恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀把人的存在的歷史形態(tài)概括為“人的依賴關系”、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”、以及“自由個性”。馬克思說，“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的、古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來?！盵3](p104)如果訴諸人的存在的歷史性形態(tài)這一參照系，那么，道德的合理性問題就會得到恰當?shù)睦斫夂徒鉀Q。

“人的依賴關系”是人的最初的存在方式，此時，人的自然聯(lián)系占據(jù)主導地位，個體始終依附于一個更大的共同體。作為“狹隘人群的附屬物”，此時的個體毫無獨立性和自由可言，他只能在歸屬于共同體的意義上才會被稱之為“人”。顯然，在這種背景下，人們是不可能形成以獨立人格為根基的共同體的，而只能借助于某種共有的道德認同來凝合整個社會。誠如社會學家迪爾凱姆所言，傳統(tǒng)社會為了實現(xiàn)其自身的“機械團結”，需要全體社會成員共同信仰于某種一致性的“集體意識”。這種“集體意識”其實也就是人們共有的道德意識。這表明，與“人的依賴關系”相適應的價值形態(tài)，只能是價值整體主義，而沒有別的可能。這種價值整體主義具有三個特征，即一致性、一元性和強制性。[4]

隨著資產(chǎn)階級登上歷史的舞臺，人的狹隘的自然聯(lián)系逐漸被打破了，“人的依賴關系”被“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”所取代。人對物的依賴性意味著，前現(xiàn)代社會的封建主義等級制已經(jīng)不再對人的獨立性和自由起主導的限制作用了。人們開始轉向依附于自己親手所創(chuàng)造的勞動產(chǎn)品。很明顯，這一轉折的重大后果就是，個人史無前例地成為自主自由的“獨立主體”，任何以共同體的名義為根基的外在道德權威都不再能夠真正約束他的行為，相反，價值道德只有通過“主體”的理性審判才算合法的，才能生效，否則就是非法和無效的。顯然，在這種情景下，價值整體主義就變得不合時宜了。與“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”相適應的價值形式只能是價值個體主義。如果說傳統(tǒng)社會的價值整體主義所強調的是道德的一致性和強制性，那么，現(xiàn)代社會的價值個體主義則更加強調道德的自律性和差異性。

很清楚，支撐價值個體主義的真正歷史動因就是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的生存方式。馬克思說，“當基督教思想在十八世紀被啟蒙思想擊敗的時候，封建社會正在同當時革命的資產(chǎn)階級進行殊死的斗爭。信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰的領域占統(tǒng)治地位罷了?！盵5](p292)這表明，現(xiàn)實歷史中的自由競爭在價值領域中必然要求價值個體主義這一價值形態(tài)，或者反過來說，價值個體主義只是現(xiàn)實的資本主義的自由競爭在價值領域中的映現(xiàn)而已。自由主義和保守主義顯然沒有認識到這一點，因而它們拋開對現(xiàn)實歷史亦即資本主義的內在批判，而僅僅囿于價值論的視域中來爭論克服價值個體主義的問題。馬克思之所以在同青年黑格爾派的思想較量中逐漸繞開了形而上學的問題，而轉向對現(xiàn)實歷史的政治經(jīng)濟學批判，其根本原因也就在這里。在馬克思看來，所謂價值的合理性問題，本質上講，并不是一個形而上學和價值論的問題，而是一個變革現(xiàn)實歷史的“實踐”問題，只有撥開價值層面諸多爭論的迷霧，觸碰到現(xiàn)實的人的歷史性的生存方式，才算真正抓住了價值問題的實質要害。

要克服價值個體主義，根本上說，就是要破解“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”這一現(xiàn)代人的存在方式?！顿Y本論》著力于揭示和批判以“物與物的關系”所掩蓋的人的社會關系，所以它也為真正克服價值個體主義指明了現(xiàn)實的出路?！顿Y本論》中的“資本”，不是物，“而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關系，它體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質?！盵6](p577)根本上說，馬克思之所以要探究“資本”，就是因為“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權力”，[6](p25)它在深層上決定著資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關系以及由此而衍生的人的一切社會關系。《資本論》訴諸對資本的政治經(jīng)濟學批判，表明資本的運動邏輯既是資本增值的肯定性邏輯，又是資本自行瓦解的否定性邏輯，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”。[7](p182)《資本論》令人信服地告訴我們，“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式”，隨著資產(chǎn)階級生產(chǎn)關系的瓦解，“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的生存方式也必然走向終結，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵5](p294)“自由人聯(lián)系體”意味著，現(xiàn)實的人既不是某個龐大的共同體的附屬物，又不是相互斗爭的孤立原子，而是以人格獨立為基礎從而結成自由的聯(lián)盟。這種聯(lián)合體與前資本主義社會的共同體有著本質的不同，因為在前資本主義的共同體中，個人是沒有獨立性的，相反，在“自由人聯(lián)合體”中，聯(lián)合體的根據(jù)正是在于個人獨立的人格，但是，盡管這種聯(lián)合體以個體獨立的人格為基礎，它卻并沒有導致資本主義社會中的人與人之間的相互割裂和斗爭。在“自由人聯(lián)合體”中，現(xiàn)實的人既是一個個體，同時又能夠意識到自己是普遍物，是個體和普遍物的辯證統(tǒng)一。它表明，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當作自己的類；而且因為——這只是同一件事情的另一種說法——人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵8](p95)

隨著人的存在方式從“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”轉變?yōu)椤叭说娜孀杂伞保祟惖膬r值形態(tài)也會發(fā)生根本性的轉變。這種新型的價值形態(tài)既超越了前資本主義社會的價值整體主義，又超越了資本主義社會的價值個體主義，而是在積極揚棄這兩種價值形態(tài)的基礎上塑造了全新的價值形態(tài)，在這里，個人真正自覺到自己是社會的人，是個體和類、小我和大我的辯證統(tǒng)一。馬克思在青年時期就曾對如此這般的道德境界進行了描述：“它是人與自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自然和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵8](p120)

總體上看，馬克思在對價值個體主義的處理上，遵循了實踐性、歷史性和辯證性三大基本原則。首先，所謂實踐性原則，是指馬克思不再僅僅囿于價值論和形而上學的視域來考量價值個體主義的克服問題，而是從人的感性實踐活動的存在方式出發(fā)來理解人的全部價值困境，這種理解視角的轉化在哲學史上看是革命性的，它真實地反映了馬克思對“解釋世界”的傳統(tǒng)哲學的批判和對“改變世界”的“新世界觀”的內在訴求。其次，所謂歷史性原則，是指馬克思把人的價值追求納入到人類現(xiàn)實歷史運動的過程中來考察，強調人的價值追求不是遠在歷史之外的抽象理想，而是深深地根植于人類現(xiàn)實歷史的發(fā)展進程之中，因而它同樣是歷史性的。最后，所謂辯證性原則，是指馬克思注重克服價值整體主義和價值個體主義各自的片面性，力求辯證地融合二者的合理因素，進而創(chuàng)生一種新型的價值形態(tài)。

通過澄清馬克思克服價值個體主義的三大原則，我們能夠更加清晰地感受到馬克思主義較之自由主義者和保守主義者的理論優(yōu)勢。自由主義把價值個體主義看做是現(xiàn)代人無法逾越的宿命，這就把“個體本位”以及以“個人本位”為根基的資本主義永恒化了。立足于馬克思的觀點可以清楚地看到，那些宣稱個人自由以及資本主義不可超越的理論主張只不過是資產(chǎn)階級自我辯護的虛假意識形態(tài)而已。保守主義盡管意識到了價值個體主義以及以此為根基的資本主義的精神“病癥”，但它在對這種精神“病癥”的解決上卻是軟弱無力的。無論是在對資本主義的批判上還是在對未來理想社會的展望上，保守主義者始終都帶有濃重的烏托邦色彩，歸根到底，他們只能做到了“解釋世界”，但卻永遠也無法做到“改變世界”。

三、馬克思克服“價值個體主義”的當代啟示

價值個體主義是現(xiàn)代社會的深層癥結，因而任何一個關切現(xiàn)代人精神命運的思想家都會或多或少地牽涉到這一重大課題。不管是尼采對“歐洲虛無主義”的考量，還是海德格爾對傳統(tǒng)形而上學的“遺忘存在”的診斷，深層上說，其實都是意在回應現(xiàn)代性的價值個體主義所導致的種種道德困境?；蛟S正是因為價值個體主義的課題涉及到理想價值的未來重建，所以人們一般都是在形而上學和價值論的視域中來考量這一課題，而很少關注馬克思在克服價值個體主義上的全新視域和角度。毫無疑問，馬克思是一個人道主義者，但馬克思主義卻不是抽象的人道主義。除了在早期著作中出于批判青年黑格爾派及國民經(jīng)濟學的需要之外，馬克思很少直接討論道德倫理的問題，而更多的是在探討資本的邏輯乃至人類歷史運動規(guī)律的問題，但不得不承認，馬克思的全部學說，都是在為“人的解放”這一最高的價值理想而服務的。在這個意義上又可以說，馬克思終其一生都沒有離開過價值論的課題。重思馬克思的價值論批判，特別是他對現(xiàn)代性的價值個體主義的全新反思，對于當今人們道德生活中價值理想的重構來說，無疑具有重大的啟發(fā)意義。

首先，馬克思崇尚個體價值，甚至一生都在關注“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”，但他卻并沒有同資產(chǎn)階級理論家們一道走向對個體價值的盲目崇拜，而是在尊重個體價值的同時承諾了人類共有的普遍價值的存在。在馬克思看來，啟蒙思想家們所一再倡導的自由、平等和博愛只不過是古典形而上學所懸設的“最高價值”的現(xiàn)代翻版而已，它同樣是抽象的、超歷史的，是全知全能的神的價值，而不是現(xiàn)實的人的價值，盡管賦予了人的名義。如前文所述，一旦當個人的價值本身被幻化為毋庸置疑的“絕對”時，人類任何的價值認同和價值共識的根基就都被消解了，價值虛無主義必然順勢襲來。在哲學史上看，尼采最為推崇個人價值，把個人價值確證為權力意識的絕對價值，進而把傳統(tǒng)形而上學所懸設的“最高價值”確證為無法實現(xiàn)的價值幻相，但正如海德格爾所指出的那樣，尼采盡管揭示了傳統(tǒng)形而上學的“最高價值”的虛無本質，但他卻并沒有超出價值虛無主義的范圍，尼采是“虛無主義的完成”。[9](p680)馬克思同樣拒斥西方傳統(tǒng)形而上學所設定的“最高價值”和“神圣形象”，認為宗教是“還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”，它只是與傳統(tǒng)社會的“人的依賴關系”相適應的價值形式，但馬克思卻并沒有由此而放棄對最高理想的追求，而是在消解傳統(tǒng)形而上學的實體性的最高理想的過程中保留了對價值理想的追求，這就在根本上規(guī)避了價值的相對主義和虛無主義。馬克思認為，所謂的價值個體主義，只是人的社會性本質在現(xiàn)實歷史中被異化之后所必然產(chǎn)生的價值形式，如果能夠克服人的類本性或社會本性在現(xiàn)實歷史中的異化，那么，人類本有的社會關系以及基于這種社會關系基礎之上的價值認同就能重新建構起來。需要強調的是，馬克思“人的解放”的價值訴求是一種調解性理想，而不是一種建構性理想，這一點同傳統(tǒng)形而上學的抽象理想有著本質的區(qū)別。作為一種調解性的理想，馬克思主義永遠是我們反思和批判現(xiàn)實的有力的思想武器，它始終在督促和指引我們邁向更加美好的生活，而不至于躺在現(xiàn)實的安逸的溫床上睡大覺?！肮伯a(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”[7](p539)如果把“人的解放”的價值理解抽象地放大為一種建構性理想，則必然混淆馬克思主義和傳統(tǒng)形而上學的本質區(qū)別，窒息它對現(xiàn)實生活的活生生的觀照。

其次，《資本論》表明，克服現(xiàn)代性的價值個體主義，本質上說，就是要解除人對資本的依賴性，而不是要使得現(xiàn)實的個人更加依賴于資本。如前文所述，馬克思始終強調，價值個體主義實質上并不是一個單純的價值論的問題，而是一個存在論的問題，因而只有訴諸現(xiàn)實歷史的層面，才能真正克服現(xiàn)代人的這一精神癥結。關于現(xiàn)實的人的基本生存樣態(tài)，馬克思的一個基本判斷是：“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”。這里的“物”，并不是自然之物，而是社會之物，亦即資本。就是說，資本瓦解了傳統(tǒng)社會的“人的依賴關系”，使得現(xiàn)代人獲得了前所未有的自由和獨立性，這也是價值個體主義之所以能夠興起的深層的現(xiàn)實原因，但現(xiàn)代人的這種自由和獨立性是有條件的，而并不像資產(chǎn)階級所宣稱的那樣是絕對的，這個條件就是，個人的自由只有奠基于資本才能兌現(xiàn)和實現(xiàn)。顯然，在現(xiàn)代社會里，離開資本，人們將會寸步難行，更不用說是自由和獨立性了。資本作為社會之物，“是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權力”。正是由于資本的這種強大的社會威力，人們才會彼此敵對和相互算計?？梢哉f，在現(xiàn)代社會中，為了最大限度地獲取資本，每個人都把自己從而也把別人看做是孤立而封閉的原子，似乎人與人之間除了赤裸裸的利益交換之外，再沒有別的關系可言了。價值個體主義只不過是理論地反映了人的社會關系由于資本而導致的扭曲和異化。很顯然，如果人們在現(xiàn)實歷史中處處都是不可調和的利益沖突，那么在觀念領域中，人們拒斥承認任何的價值共識而只迷信價值個體主義也就不足為奇了。反過來說，要破解觀念領域中的價值沖突，首先就必須要解決現(xiàn)實歷史中人們的利益沖突，而解決利益沖突的根本途徑就在于破解資本的運作邏輯。這就是馬克思主義對于當今社會的最大啟示。

從現(xiàn)實歷史的發(fā)展來看，資本在短期內是不會消失的，但對于資本的負面效應我們應該始終保持警惕，而決不能過于樂觀地輕信資本主義對“歷史的終結”。事實上，人類現(xiàn)代所面臨的全部問題，如恐怖主義、環(huán)境問題，乃至觀念領域中的價值虛無主義，都是與資本負面的社會效應有關。這些都在催逼著我們重新回到《資本論》的語境之中來反思人類的未來。

[1]阿佩爾.哲學的改造[M].上海：上海譯文出版社，1997.

[2]韋伯.學術與政治[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷（上）[M].北京：人民出版社，1979.

[4]賀來.價值個體主義與道德合理性基礎的重構[J].吉林大學社會科學學報，2005，（2）.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1980.

[9]海德格爾.尼采[M].北京：商務印書館，2002.

責任編輯 張曉予

B018

A

1003-8477（2017）02-0005-06

劉雄偉（1983—），男，哲學博士，吉林大學文學院講師。

吉林大學基本科研業(yè)務費哲學社會科學研究項目“《資本論》的歷史唯物主義研究”（2016QY006）。