陳 銳

(杭州師范大學(xué) 政治與社會(huì)學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

論孟子的仁義概念及親親相隱問題

陳 銳

(杭州師范大學(xué) 政治與社會(huì)學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

在先秦儒家道德的變遷中，孔子發(fā)展了仁的概念，孟子則將義與仁并稱，使仁義成為戰(zhàn)國到秦漢間儒家道德的主要內(nèi)容，適應(yīng)了從春秋小國到統(tǒng)一國家、從封建制到郡縣制的變遷中道德的需要，儒家關(guān)于親親相隱的爭論也是建立在這樣的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)了過渡階段不同道德行為的沖突。孟子的仁義理論也努力將兩種道德統(tǒng)一起來，其中的“義”類似于西方的正義理論，為儒家道德解決現(xiàn)實(shí)政治和法律問題提供了思考，對理解西方倫理的演變也有重要的參照作用。

孟子；仁；義；儒家道德；親親相隱

一

后世的人們往往將儒家道德范疇歸結(jié)為孟子的四端或漢儒所說的三綱五常，但是從春秋到秦漢的歷史演變來看，卻并不總是如此，每一個(gè)時(shí)代或個(gè)人總有他們所關(guān)心的獨(dú)特且重要的問題。就《論語》來說，除了“孔子貴仁”(《呂氏春秋·不二》)外，最重要的或許乃是仁和智的關(guān)系?？鬃又詴?huì)將兩者并稱或進(jìn)行比較辨析，也由于它們之間存在著某種張力，其弟子也往往偏向于其中一端，因此需要通過辨析將它們統(tǒng)一起來，如“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜”，“仁者安仁，知者利仁”等。相對來說，孔子盡管也重視仁與禮的關(guān)系，但或許都不如仁和智那么重要，孔子在自我評價(jià)時(shí)則主要?dú)w于學(xué)、文或智的方面，如：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！?《述而》)“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?《公冶長》)孔子之成就和影響或許是在仁與智之間達(dá)到了一種中道和平衡，其他軸心時(shí)代文明的思想家也是類似。仁與智在《中庸》中發(fā)展為尊德性和道問學(xué)，在宋儒那里則成為“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。這種關(guān)系可以說貫穿了整個(gè)儒學(xué)的歷史，就如貫穿于西方思想中的理性與信仰、知識與道德的對立一樣。

不過，在先秦的儒家思想中，還有一個(gè)重要的問題，即仁和義的關(guān)系。義在《論語》中盡管也與禮、道等密切相關(guān)，如“行義以達(dá)其道”(《季氏》)，“君子義以為質(zhì)，禮以行之”(《衛(wèi)靈公》)，但并沒有上升到和仁并稱或相比較的程度。在《左傳》《國語》中,仁義范疇已對舉或相連，但直到孟子那里，義的重要性才真正上升且與仁并稱，如：“何必曰利，亦有仁義而已?！?《梁惠王上》)“仁，人心也；義，人路也?！?《告子上》)當(dāng)然，那種仁義禮智四端的說法在后世得到了更多關(guān)注，但是就孟子自己或他的時(shí)代來說，仁和義這二者及其關(guān)系無疑處于優(yōu)先或中心的地位。程子云：“仲尼言仁，未嘗兼義。獨(dú)于《易》曰：‘立人之道，曰仁與義?！献尤时匾粤x配。蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉者，可與語道矣。世之所論于義者多外之，不然則混而無別，非知仁義之說者也?！盵1](P.74)對此朱熹在《中庸章句序》中說：“程子又曰：孟子有功于圣門，不可勝言。孔子只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義?！蔽奶煜閯t云：“孔曰成仁，孟曰取義?！鼻迥┑奈涸匆舱f：“孔子動(dòng)教求仁，而孟子則獨(dú)標(biāo)集義，仁之氣渾然，義之氣浩然，其得之天授已不盡同?？鬃咏倘藢Ｖ鞑┪募s禮而仁在其中，故不言心而心自存，此合德性、問學(xué)為一者也；孟子直指人心體驗(yàn)，擴(kuò)充存養(yǎng)?！盵2](P.146)孟子自己在與其他學(xué)派論戰(zhàn)時(shí)，所使用的道德范疇主要是仁義，他認(rèn)為墨氏兼愛是無父，楊朱為我是無君，“仁之于父子也，義之于君臣也”。(《盡心下》)“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”(《滕文公下》)孟子與告子的爭論主要也是圍繞仁和義。在孟子四端的排序中，仁義為主，義僅次于仁，其他兩者都是輔助的，如知是知仁義，禮則是二者之節(jié)文：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”(《離婁上》)智不再像《論語》中那樣與仁并稱，其地位明顯下降了。

孟子思想中的仁和義，在當(dāng)時(shí)的歷史中無疑具有重要意義，或者說，在戰(zhàn)國和秦漢時(shí)，儒家道德的中心并不是后世所習(xí)慣的五?；蛩亩耍侨屎土x。在《易·說卦傳》中，儒家心目中人間的倫常秩序是：“立人之道曰仁與義?！痹诋?dāng)時(shí)其他學(xué)派中，提到孔子的時(shí)候，也會(huì)歸之于仁義，如《莊子·天道》言孔子往見老聃：“老聃曰：‘愿聞其要’。孔子曰：‘要在仁義’。”《馬蹄》篇云：“毀道德以為仁義，圣人之過也?！狈乙彩侨绱?，《韓非子·外儲(chǔ)說右上》記子路之言：“所學(xué)于夫子者，仁義也。仁義者，與天下共其所有而同其利者也。”他們的這些說法未必合于春秋時(shí)代孔子的原意，但至少表現(xiàn)了戰(zhàn)國秦漢時(shí)人們對儒家道德的普遍理解或某種共識。漢初賈誼《新書·道術(shù)》說：“心兼愛人謂之仁，……行充其宜謂之義?！倍偈娴摹洞呵锓甭丁分杏袃善獙θ寮业赖伦髁丝偨Y(jié)，一篇是《必仁且智》，另一篇《仁義法》就是談仁和義的關(guān)系，他認(rèn)為“春秋之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”。這實(shí)際上也表現(xiàn)了仁義范疇在當(dāng)時(shí)的重要。此外，《漢書·藝文志》在歸納儒家思想時(shí)，不是將之等同于三綱五常，也不是孟子的四端，而是說儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”。后來韓愈《原道》的開頭即類似賈誼：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！?/p>

宋代則一反以往的傳統(tǒng)，宋儒主要關(guān)心的是為儒家的道德提供形而上的基礎(chǔ)，聚焦于對理、氣、心、性等抽象概念的思考。他們盡管也繼續(xù)對仁、義、禮、智進(jìn)行辨析，但“仁”作為本體上升為統(tǒng)攝和首要的地位，“義”的重要性相對下降了，義、智、禮三者均成為仁之用。當(dāng)然，在漢代時(shí)，仁的重要性已經(jīng)逐漸開始上升，并逐漸由差等之愛轉(zhuǎn)向兼愛或泛愛，但還保留著一些對先秦的回憶和余波，而在宋儒當(dāng)中，仁和義的對立及其歷史和社會(huì)學(xué)含義淡化了。20世紀(jì)的一些新儒家與宋明理學(xué)一樣，也偏向從形而上的超越的境界去解釋儒家的仁。像徐復(fù)觀、成中英等對智多一些興趣，并傾向于將儒學(xué)理解成仁智合一，而非仁和義的關(guān)系。歷史學(xué)家王國維對儒學(xué)的解釋則有不同，他強(qiáng)調(diào)仁和義的重要，并將儒家的仁看成一種積極的道德，義則是消極的道德，他認(rèn)為對于現(xiàn)代社會(huì)來說，“則消極的道德尤要于積極之道德?！试涣x之于社會(huì)，其用尤急于仁，仁之事非圣哲不能，而義之事則亦得由利己主義者推延之。非特社會(huì)之保障，亦個(gè)人之金城也?！盵3](P.109)馬一浮的弟子金景芳認(rèn)為“孔子思想的核心……正確地說應(yīng)該是仁義”。[4](P.6)龐樸也說“仁義是儒家學(xué)說兩個(gè)最基本的范疇”。[5](P.15)也有學(xué)者認(rèn)為“從仁智到仁義”構(gòu)成“孔孟思想的重要轉(zhuǎn)承”。[6](P.60)

二

在整個(gè)儒家思想的發(fā)展及其影響中，仁和智、下學(xué)和上達(dá)、尊德性和道問學(xué)的關(guān)系乃是貫穿其中的主線，它如我在《儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在張力》(1997)中所說，是始終在孟子和荀子、程朱和陸王兩種傾向之間振蕩。因?yàn)槿寮也粌H是道德理論，其中也融合或包含了理性和知識的內(nèi)容，它在《中庸》和朱熹那里表現(xiàn)為將尊德性和道問學(xué)、將“涵養(yǎng)須用敬”和“進(jìn)學(xué)則在致知”統(tǒng)一起來，就如在托馬斯·阿奎那那里調(diào)和理性和信仰，在康德那里將科學(xué)和道德統(tǒng)一起來一樣。但如果從孟子到秦漢的儒家道德理論以及與法律、政治的關(guān)系來看的話，那么仁和義才是當(dāng)時(shí)思考的中心，只是以后隨著時(shí)代的需要被淡化了。從孔子的仁智到孟子的仁義的轉(zhuǎn)變構(gòu)成了戰(zhàn)國到秦漢儒學(xué)發(fā)展中的重要?dú)v史事實(shí)，但是如何解釋這個(gè)歷史事實(shí)，卻是一個(gè)復(fù)雜的理論問題。龐樸在其《儒家辯證法》中認(rèn)為，孔子的仁不僅是內(nèi)在的情感，還需要面臨外在的社會(huì)生活，而仁愛到了“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”(《淮南子·要略》)的墨子那里，變成了兼愛和非攻，使其超越了現(xiàn)實(shí)的世界。因此龐樸認(rèn)為儒家心目中的愛不是普遍的、理想的，而是現(xiàn)實(shí)的、有差等的，對善人和惡人、族群的內(nèi)部和外部，父子君臣之間，都存在著差別，“唯仁者能好人、能惡人”(《里仁》)。董仲舒在《春秋繁露》中說：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也?！?《必仁且智》)在龐樸看來，孔子盡管說“泛愛眾而親仁”，但兩者仍然是有差別的，仁者愛人，但愛未必等于仁，也有“愛而不仁”(《國語·楚語下》)。龐樸認(rèn)為孟子“一面要駁斥墨子對仁愛思想的濫用，恢復(fù)儒學(xué)的威信；一面要吸取仁愛可被濫用的教訓(xùn)，……就要使隱含在‘仁’之內(nèi)部的對立規(guī)定外部化為對立兩極，以適應(yīng)于人我關(guān)系的對立狀況。這就是孟子提出‘義’來和‘仁’并列，‘仁義’雙修的理論上的原因”。[5](P.20)在文字的使用上，龐樸還認(rèn)為原來的義來自宜，意為合適、安宜并帶有殺戮和戰(zhàn)爭的內(nèi)容，而“孟子及其門弟子采用‘威義(儀)’之‘義’代替了置肉于且上之形的‘宜’字”[5](P.26)，其中殺戮的血腥的成分淡化了，但仍然在一定程度上保留下來。因此孟子的義是孔子惡惡思想的發(fā)展，仁和德、柔相關(guān)，義則和刑、剛相聯(lián)系。于是在后來的義中，就始終包含了某種剛或殺戮的成分：義在社會(huì)生活中成為一種剛性的、必須服從的規(guī)則。此外，在當(dāng)時(shí)其他的儒家文獻(xiàn)中，仁和義也成為一對重要的概念?！皠?，義之方也；柔，仁之方也。”(《帛書·五行篇》)君王維護(hù)合理的秩序就是義的表現(xiàn)，“理財(cái)正辭，禁民為非曰義?！?《易·系辭下》)“除去天地之害，謂之義?！?《禮記·經(jīng)解》)

龐樸的解釋強(qiáng)調(diào)了儒家道德所蘊(yùn)含的不同于墨家、道家的現(xiàn)實(shí)主義成分，但不僅如此，要解釋仁義范疇在當(dāng)時(shí)的演變及其意義，還需將其放在整個(gè)歷史的變遷中，任何思想都是歷史整體的有機(jī)部分，是不可能孤立地被理解的。對于商周到秦漢的歷史，人們曾經(jīng)運(yùn)用那種五階段理論來解釋，不過由于存在的一些困難已經(jīng)少有提及了。當(dāng)然，那些理論也不是全無內(nèi)容的，只是需要將其放在更大的理論框架中并重新解釋。我在《中西文化的振蕩與循環(huán)》(2000)中，強(qiáng)調(diào)那個(gè)時(shí)代變遷中的雙重過程，在精神中是從形而上的超越的存在到形而下的世界，亦即從商代的宗教熱情過渡到春秋時(shí)的理性精神，再到戰(zhàn)國和秦漢的經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)實(shí)主義；在現(xiàn)實(shí)的政治中則是從夏時(shí)的天下萬國、商時(shí)的三千余國逐漸過渡到戰(zhàn)國七雄和秦漢大一統(tǒng)國家，在貴族和尚武精神不斷衰退的過程中，先是士和君子的興起，然后再過渡到一個(gè)較低的階層并伴以君權(quán)國家的成長。這個(gè)過程實(shí)際上和古代希臘羅馬的演變大致類似，是如日本京都學(xué)派宮崎市定所說的都從城市國家過渡到領(lǐng)土國家。因此對于儒家的道德以及孟子關(guān)于仁義的觀念，都需要放在這個(gè)背景中來加以解釋，因?yàn)檎沁@種過渡階段的動(dòng)蕩和張力，為他們的創(chuàng)造的活力提供了基礎(chǔ)，使他們的思想融合了那雙重的力量。這也如英國漢學(xué)家葛瑞漢在談到先秦儒家及其歷史時(shí)所說：“文明從古至今得以存在的基本思想，產(chǎn)生于敵對小國的激發(fā)，由于合并為大帝國而使其創(chuàng)造力衰弱?！盵7](P.6)

春秋戰(zhàn)國正處于這種過渡時(shí)期。龐樸所考證的仁和義的演變折射了國家形成過程中的道德要求。仁和義的關(guān)系不管在后世有多少解釋，但至少在當(dāng)時(shí)來說，流行的看法實(shí)際是從類似社會(huì)學(xué)和現(xiàn)實(shí)政治的角度將仁歸結(jié)為族群內(nèi)部的作為情感的親親之愛，而義則是家族外部的更大有序國家中的普遍正義，是尊賢有等，是普遍的天理，正如荀子所說：“仁者愛人，義者循理?！痹诿献优c告子的爭論中，告子的仁內(nèi)義外的看法在當(dāng)時(shí)有相當(dāng)?shù)拇硇浴＿@種家族內(nèi)部和外部的差異也正反映了那個(gè)時(shí)代從小國走向統(tǒng)一國家的過程，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代的家族和后世所理解的家不同，其本身就是一些小的政治和軍事實(shí)體，就如歐洲歷史上的貴族一樣，顧頡剛說《大學(xué)》中之“齊家”并非人民之家，而是“魯之三家”，是一國中之貴族，具有左右國之政治力量者；章太炎也說當(dāng)時(shí)的家是“百乘之家”。從這個(gè)角度來說，儒家將仁解釋為家族內(nèi)部的親親之愛和孝也確實(shí)反映了當(dāng)時(shí)小國林立和貴族離心力量的歷史事實(shí)，毛奇齡《四書改錯(cuò)》說《論語》中的“孝弟也者，其為仁之本與”來自《管子》，這或許也說明了它們在當(dāng)時(shí)已成為普遍的看法。仁源于那已消逝時(shí)代的較小族群內(nèi)部的道德情感，而義則表現(xiàn)了日益擴(kuò)大的國家內(nèi)部對正義和合理秩序的道德訴求，和西方正義理論具有類似的意義。

三

因此，正是特定的社會(huì)背景的差異，使先秦儒家對道德的理解表現(xiàn)出不同于后世的特征，其中仁和義的關(guān)系正反映了那種分裂和張力。后來的人們努力要將仁和義統(tǒng)一起來，也是以后時(shí)代變遷的需要。《論語》和《孟子》中關(guān)于親親相隱的討論，也反映了這種道德沖突在當(dāng)時(shí)的重要性?？酌隙级嗌賰A向于強(qiáng)調(diào)那種已消逝的較小族群中的親親之愛，不過在孔子時(shí)代這種過渡或許剛剛開始，張力還沒有以后那么大，因此孔子可以直接表明自己的態(tài)度并傾向于傳統(tǒng)，就像他要“興滅國，繼絕世，舉逸民”一樣。但是到了孟子，君權(quán)國家進(jìn)一步成長，孟子已不可能像孔子那樣將家族內(nèi)部的道德置于國家和公義之上，他的解決辦法除了在理論上對仁義二者進(jìn)行辨析和統(tǒng)一以外，在回答現(xiàn)實(shí)的兩難時(shí)則讓舜先履行公義，然后棄公職再來履行家族責(zé)任，舜之竊負(fù)而逃的道德責(zé)任就是家庭之愛。這種勉強(qiáng)的辦法表面上試圖讓舜兼顧忠孝，但實(shí)際上兩者仍然對立，它們是不可能同時(shí)存在的。

在21世紀(jì)初的國學(xué)復(fù)興中，儒家親親相隱的問題引起了眾多討論，那些儒家道德的辯護(hù)者努力證明親親相隱的現(xiàn)實(shí)意義，反對者則認(rèn)為其可能導(dǎo)致某種腐敗，不合于現(xiàn)代法治和正義的要求。他們的討論表明了儒學(xué)在推廣或傳播過程中必然遇到的問題，《論語》《孟子》中之所以討論此問題，或許也正表明它們在當(dāng)時(shí)所引起的類似的普遍關(guān)切。不過，這些討論盡管有意義，但也有重要的不足，即缺少歷史和學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)，未能將它們放在戰(zhàn)國前后的歷史變遷中來加以解釋。在當(dāng)時(shí)從家族、小國到大國，從封建制中貴族的離心力量到郡縣制的過渡中，存在著不同道德的沖突，儒家當(dāng)時(shí)對道德的思考正建立在這種基礎(chǔ)之上，是在過渡中感受到雙重的力量，并試圖將對立的東西統(tǒng)一起來。這也就是那些軸心時(shí)代的思想家偉大創(chuàng)造的力量源泉。而當(dāng)那種過渡完成后，其中的張力及其力量也逐漸消失了。在那種過渡中，貴族的離心力量盡管在衰退，但仍在相當(dāng)程度上保留著，郡縣制和君權(quán)在成長，但還未完全勝利，族群內(nèi)部的親親之愛在封建制以及戰(zhàn)爭和尚武的背景下仍然是有意義的，道德在族群內(nèi)外是不同的，親親相隱正代表了歷史變遷中的某種舊的力量和余波，也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與現(xiàn)代社會(huì)中的裙帶關(guān)系和腐敗相等同的。仁在《說文》中被解釋為“仁，親也”，在《禮記·喪服四制》中則成為“門內(nèi)之治，恩掩義”，正反映了那種傳統(tǒng)的較小社會(huì)群體的道德風(fēng)俗，親親相隱和仁恩正是與這種門內(nèi)之治相聯(lián)系的，而義則表現(xiàn)了成長中的更大國家和社會(huì)中的普遍正義和秩序。

因此可以說，現(xiàn)代爭論中的那些不同立場在孟子的時(shí)代已經(jīng)通過仁和義這一對范疇表現(xiàn)出來了。不過，今天的一些討論者之所以缺少歷史感，或者說之所以對當(dāng)時(shí)真實(shí)的歷史沒有多少興趣，或許是封建制一詞留下了較多消極的含義，以至很難面對和解釋。但實(shí)際上，沒有這種封建制的余波，先秦儒家道德中的許多東西是難以解釋的。且封建制在歷史中也不全是消極的東西，在其中也有貴族的勇敢，士的獨(dú)立、自由和榮譽(yù)，儒家的君子理想也建立在這樣的基礎(chǔ)之上。對于這些，20世紀(jì)早有思想家予以強(qiáng)調(diào)，只是被人們忽視而已。譚嗣同談到儒學(xué)時(shí)說：“彼所言者，封建世之言也，君臣上下，一以宗法統(tǒng)之?！盵8](P.388)當(dāng)封建制被郡縣制代替后，儒家道德基礎(chǔ)也變化了，那種新與舊、傳統(tǒng)社會(huì)組織和君權(quán)國家兩種力量的沖突也淡化了。與時(shí)代的變化相應(yīng)，在《荀子》中已不再有類似親親相隱的討論。至于漢代，過渡已經(jīng)完成，留下的則是漢儒對往昔貴族、士的自由、責(zé)任和榮譽(yù)的懷戀了。于是在賈誼《新書·階級》和《孔子家語·五行》中，都為過去的“禮不下庶人”辯護(hù)，認(rèn)為禮是以士和君子的榮譽(yù)、獨(dú)立和道德責(zé)任為前提的。如《階級》云：“廉丑禮節(jié)以治君子，故有賜死而無戮辱?！使耪?，禮不及庶人，刑不至君子，所以厲寵臣之節(jié)也?！溆写笞镎?，聞命則北面再拜，跪而自裁。上不使人捽抑而刑也。曰：‘子大夫自有過耳，吾遇子有禮矣?！?/p>

當(dāng)然，即使到后世，從封建制到郡縣制的過渡完成后，在較小的社會(huì)群體、鄉(xiāng)村或其他更多地方，那種道德的內(nèi)外之別、沖突和選擇仍然會(huì)偶爾顯現(xiàn)出來。存在主義哲學(xué)家薩特就談到其學(xué)生面臨的家庭責(zé)任和國家義務(wù)的沖突。這種仁和義之間不同道德的沖突在當(dāng)時(shí)的其他儒家文獻(xiàn)中也有表述。在荀子那里，仁有時(shí)也意指一種有限范圍內(nèi)的親親之情，而義則用于這個(gè)范圍以外的更大的存在，例如荀子說從堯舜到武王，他們“皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善，遠(yuǎn)者慕其義”(《議兵》)。在這里，仁和義被分屬于遠(yuǎn)近親疏的不同范圍。在被認(rèn)為屬于戰(zhàn)國早期的《郭店楚簡》中，則多強(qiáng)調(diào)其間的差異和對立，例如：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！?《六德》)“厚于仁，薄于義，親而不尊。厚于義，薄于仁，尊而不親?！?《語叢》)“有大罪而大誅之，簡也。有小罪而赦之，匿也?！?，義之方也。匿，仁之方也。柔，仁之方也。剛，義之方也。”(《五行》)《禮記》中也有類似表述：“門內(nèi)之治，恩掩義；門外之治，義斷恩?！鹱鹳F貴，義之大者也。”(《喪服四制》)《韓詩外傳》則明確將仁義與親親相隱相聯(lián)系：“子為親隱，義不得正。君誅不義，仁不得受。雖違仁害義，法在其中矣。”[9](P.148)這里同樣將仁恩和親親相隱理解成一種族群內(nèi)部的東西，而公義則適用于更大范圍的存在，它們是不可兩全的。這種對立一直到宋代的張載那里還有表述：“義，仁之動(dòng)也，流于義者于仁或傷；仁，體之常也，過于仁者于義或害?！盵10](P.34)

四

在孟子的思想中，對仁和義的態(tài)度也具有某種復(fù)雜性。在與告子的爭論中，告子主張仁內(nèi)義外，而孟子認(rèn)為仁義皆內(nèi)，他們爭論的思路并不那么明晰。對此龐樸認(rèn)為兩者考慮的角度不同，告子所說的“仁內(nèi)義外”是指適用范圍，而孟子所說的卻是關(guān)聯(lián)到道德來源的問題，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《告子上》)。孟子的思路和他的性善論是一致的，亦即像康德一樣要把道德從外在的功利和現(xiàn)實(shí)中解放出來，仁義禮智最終來自人的內(nèi)心，是像康德的善良意志一樣的先驗(yàn)無條件的存在?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！?《盡心上》)無論是愛秦人之弟還是吾弟，是敬楚人之長還是吾之長，都是源于人的內(nèi)心，“惻隱之心，人皆有之”(《告子上》)。但除了和告子的爭論以外，孟子對仁和義的看法在總體上仍是和告子以及楚簡類似的。仁是在親族內(nèi)部的一種愛的情感，是柔性的：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也?！?《離婁上》)“親親，仁也，敬長，義也?！?《盡心下》)而義則是外部社會(huì)中的君臣關(guān)系和等級秩序：“景子曰：內(nèi)則父子，外則君臣。人之大倫也。父子主恩，君臣主敬?！?《公孫丑下》)“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢也，圣人之于天道也”。(《盡心下》)《中庸》二十章所說的“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大”也與孟子所說類似，它們大概表現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代普遍的看法，只不過不那么強(qiáng)調(diào)兩者的對立和沖突而已。因此義就是親族外部的一種有序的等級制度，是差別、規(guī)矩和條理，但這種差別和等級不意味著僵化的制度和壓迫，而是以敬長和尊賢為內(nèi)容和基礎(chǔ)的，是類似柏拉圖的正義論那樣的合理的分工：“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也?！?《萬章下》)

因此，孟子對仁和義的理解實(shí)際上也與其時(shí)代有一致性，仁是家族內(nèi)部的親親之愛，義是族群外部的君臣關(guān)系和普遍的秩序，他和弟子對舜親親相隱的討論也是以此為基礎(chǔ)的。孟子在回答舜對象的態(tài)度時(shí)也是試圖在親親之愛和君臣之義兩種道德責(zé)任、在封建制與統(tǒng)一國家的郡縣制兩種政治秩序間能適當(dāng)兼顧，一方面，“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也，愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也”，但同時(shí)則“象不得有為于其國，天子使吏治其國而納其貢稅焉”(《萬章上》)。但是孟子也有自己的特色，他在與告子爭論時(shí)所考慮的不是在仁和義的親疏范圍間作界定，而是要反對那種認(rèn)義為純粹外在的看法，并強(qiáng)調(diào)義和仁的內(nèi)在聯(lián)系，即它們都源于心，這使他和19世紀(jì)初的德國哲學(xué)多少有些類似，即用內(nèi)在的心靈、精神反對那種外在的道德墮落和感性現(xiàn)實(shí)。不過在同時(shí)，孟子盡管將義和仁一樣溯源于心，但又時(shí)時(shí)去區(qū)分兩者，在其中仁更多趨于內(nèi)在的心靈，而義則與普遍的理、外在的世界和現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)相關(guān)聯(lián)。“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?《離婁上》)義源于人心，但和仁有不同，它表現(xiàn)的是心中普遍的理：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，尤芻豢之悅我口?！?《告子上》)在這里也可看到孟子和孔子的一些不同，在孔子那里是“行義以達(dá)其道”，《禮記·表記》也將義和道相聯(lián)系：“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也?！痹诿献舆@里卻是將“理義”并稱。在孟子的時(shí)代，人們也常將義和理相關(guān)聯(lián)，《莊子·天下》說：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子?！避髯訉⑦@個(gè)義進(jìn)一步發(fā)展：“彼仁者愛人。愛人，故惡人之害也。義者循理。循理，故惡人之亂也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也?！?《議兵》)

綜而觀之，孟子關(guān)于仁和義的思想可以說包含了兩方面內(nèi)容，一種類似告子，是在社會(huì)學(xué)角度上區(qū)分親親之愛和君臣國家之義范圍大小的不同；另一種則是將仁義都?xì)w于心的同時(shí)又努力區(qū)分內(nèi)在心靈與外在行動(dòng)，義是普遍的行動(dòng)準(zhǔn)則，意味著人得以行動(dòng)的精神力量和道路，是政治秩序中的普遍正義，并對現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生作用。孟子將義和氣相關(guān)聯(lián)，那“浩然之氣”是“集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。”(《公孫丑上》)要養(yǎng)成浩然之氣，必須要“配義與道”，如此才能“雖千萬人，吾往矣”，才能造就那種大丈夫氣概，才能使儒家的道德和正義不會(huì)流于懦弱的“妾婦之道”。在這個(gè)角度上孟子和孔子、荀子也都類似，他們都在儒家的立場上強(qiáng)調(diào)君子之勇不等于那種純粹的肉體力量，而是以內(nèi)在的心靈及其道德力量為前提的。孟子的“行有不慊于心，則餒矣”也使我們想到馬克思所說的精神一旦掌握物質(zhì)，也會(huì)變成改造世界的巨大力量。因此在孟子的義中蘊(yùn)涵著一種對現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)和力量，在這個(gè)意義上才可以幫助我們理解孟子為何要“居仁由義”，儒家道德在那時(shí)不等于純粹的靜觀和內(nèi)心的反省，而是也要有現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)和正義。在這點(diǎn)上，孟子有一句話曾引起一些爭議，那就是“徒善不足以為政，徒法不能以自行”，對于這句話，孟子的用意也就是要在內(nèi)在的道德和外在的政治秩序，在柔性和靜態(tài)的仁愛與外在的法律間達(dá)到某種兼顧和平衡，那種純粹靜態(tài)的“安仁”、“居仁”，或者“今有仁心仁聞”是有不足的，是不能回答現(xiàn)實(shí)世界的正義、秩序、戰(zhàn)爭等問題的，所以“徒善不足以為政”；另一方面，僅是法家強(qiáng)制的法和暴力，也不能解決問題，從那段文字的上下文關(guān)系和主旨來看，孟子在批評兩種極端時(shí)實(shí)際是在強(qiáng)調(diào)居于兩者中間的義和理，是在強(qiáng)調(diào)要“平治天下”必須要有“規(guī)矩準(zhǔn)繩”和“方圓平直”，如果“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。……事君無義，進(jìn)退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。故曰：責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊”。(《離婁上》)在孟子這段話中，規(guī)矩準(zhǔn)繩對君王是道，對臣下是法，對小人是刑，對工匠是度，對君子或士來說就是義了。

五

對于孟子的思想，歷來人們多強(qiáng)調(diào)其理想主義的一面，關(guān)注其先驗(yàn)普遍的四端和性善論，并與荀子的現(xiàn)實(shí)主義形成對照，以后儒學(xué)的歷史實(shí)際上就是在這兩極間振蕩。那些傾向于現(xiàn)實(shí)的人往往不甚喜歡孟子，他們總感到“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”(《盡心上》)，葉適就批評孟子是致虛意多,實(shí)力少,測知廣,凝聚狹。但是，孟子的思想實(shí)際上也不完全如此，他一方面在反對外在的功利時(shí)回到人的內(nèi)心的善端，是知心、知性和知天，體現(xiàn)著某種理想主義和神秘主義的風(fēng)格；同時(shí)又不等于那種脫離現(xiàn)實(shí)的內(nèi)心反省，而是在振蕩中又具有相當(dāng)?shù)臍v史感和現(xiàn)實(shí)感，并在“義”中帶有現(xiàn)實(shí)行動(dòng)和進(jìn)取的特征：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?《盡心上》)這樣，如果與孔子相對比較的話，孟子的這種振蕩和分裂實(shí)際上是加大了。在孔子那里，仁和勇等概念未完全分離，仁既是愛人，但在仁中又包含一些剛性的東西，與勇相聯(lián)系，是“仁者必有勇”，“殺身成仁”，“唯仁者能好人、惡人”。《論語》中用忠恕之道來作為仁之方，在忠恕中還包含著積極和消極雙重成分。但是到了孟子，他卻使仁更多回到了了人的內(nèi)心，仁被界說為“人心也”，是“惻隱之心”?！叭f物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《盡心上》)在孟子理解的仁中，恕道等柔性的成分增加了，但是孟子也未忽視勇，而只是將勇和剛轉(zhuǎn)讓給義了，不再是“殺身成仁”，而是“舍身而取義”(《告子上》)。義是現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，其中的勇和剛來自精神的力量，浩然之氣則要配義與道：“吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！薄豆珜O丑上》“故士窮不失義，達(dá)不離道”。(《盡心上》)而且孟子的義盡管源于心，是一種精神的力量，但又尤其體現(xiàn)在浩然之氣中，孟子的時(shí)代畢竟與孔子不同，時(shí)代已經(jīng)更多地走向現(xiàn)實(shí)，那種氣作為一種物質(zhì)存在的重要性增加了，在這點(diǎn)上朱熹曾說到孟子與孔子的不同：“程子曰：‘……仲尼只說一個(gè)志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多?！盵11](P.199)這樣，孟子的仁和義就體現(xiàn)了情和理、柔和剛這對立的方面，本來孔子的包含剛?cè)犭p重性的仁到孟子這里分化了，以至仁柔義剛成為那個(gè)時(shí)代的人對儒家道德的共同看法。但是后來宋儒的理解則有所不同，朱熹說：“解者多以仁為柔，以義為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔”[12](卷6，P.106)，“仁體剛而用柔，義體柔而用剛?！盵12](卷6，P.121)

盡管宋儒有不同的理解，但在孟子的時(shí)代，義卻主要與剛相聯(lián)系，成為儒家解釋現(xiàn)實(shí)政治和法律、正義和戰(zhàn)爭等現(xiàn)實(shí)問題的主要道德范疇，它彌補(bǔ)了柔性的仁的不足，并為荀子所繼承。荀子在為正義戰(zhàn)爭作辯護(hù)時(shí)說：“彼仁者愛人。愛人，故惡人之害也，義者循理，故惡人之亂也。彼兵者，所以禁暴除害也。非爭奪也?！耐醴コ?，武王伐紂，此四帝、兩王，皆以仁義之兵行于天下也?！?《議兵》)《禮記》中有一段話也表明了儒家的義和勇、禮的關(guān)系以及在從小國到大國、戰(zhàn)爭到和平過渡時(shí)代中所起的作用，表明孟子將義定義為路和行動(dòng)所具有的意義：“所貴于立義者，貴其有行也；所貴于有行者，貴其行禮也。故所貴于勇敢者，貴其敢行禮義也。故勇敢強(qiáng)有力者，天下無事則用之于禮義，天下有事則用之于戰(zhàn)勝。”(《禮記·聘義》)

但是到了這種過渡完成以后，那種與勇相聯(lián)系的義就很難再符合時(shí)代的需要，這就是后來義的地位被淡化的緣故，而仁愛的重要性上升了。在董仲舒那里，義也不再是普遍的正義和理，不再是勇，而是正我，變成對個(gè)人的限制了。《孟子》中那些形而上的心性和性善論后來被宋儒所發(fā)展，但外在的義和行動(dòng)卻被淡化了。這種情況也不是中國古代特有的，在古代希臘也有類似情況，亞里士多德說過，立法家也偏好愛而不是公義：“與公正相比，立法家更重視友愛。他們的目的就是要加強(qiáng)類似于友愛的團(tuán)結(jié)，另一方面則是致力于仇恨的消除?！盵13](P.165)在荀子以后的儒學(xué)中，即使是仁，也不再是能惡人的仁，不再是現(xiàn)實(shí)的差等之愛，而是在道家和墨家的影響下，博愛、泛愛、兼愛的成分逐漸增加了，就如在賈誼、韓愈那里一樣。這樣的結(jié)果，多少偏離了先秦儒學(xué)的精神，儒學(xué)在一定程度上被宗教化了。這就如宋儒李覯所說：“術(shù)于仁者皆知愛人矣，而或不得愛之說。彼仁者，愛善不愛惡，愛眾不愛寡。不愛惡，恐其害善也；……武王梟紂白旗，而孟子曰：‘以至仁伐不仁?！收吖虈L殺矣。世俗之仁則諱刑而忌戮，欲以全安罪人，此釋之慈悲，墨之兼愛，非吾圣人所謂仁也?！盵14](P.246)在后來，朱熹即使淡化了義，認(rèn)為孟子的“圭角”和“英氣甚害事”，但也仍然保留了儒學(xué)與佛教的差別，認(rèn)為“人未說為善，先需疾惡。能疾惡，然后能為善。今人見不好事，都只恁不管他”[12](卷13,P.230)。而“釋氏更不分善惡，只尊向他底便是好人，背他底便入地獄。若是個(gè)殺人賊，一尊了他，便可生天”[12](卷126，P.3025)。

不過，盡管孟子的義在后來被淡化和變異，但就戰(zhàn)國到秦漢的政治歷史以及儒家道德的發(fā)展來說，仍然具有非常重要的意義，這種義不僅在歷史變遷上適應(yīng)了由家族、封建制的親親之愛、門內(nèi)之治到統(tǒng)一國家演變的需要，而且在倫理學(xué)上也彌補(bǔ)了那種“仁者愛人”的不足，或者說，正是在孟子那里，儒家的道德從仁愛轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的政治，為儒家解答現(xiàn)實(shí)政治問題提供了一種完整的正義理論，為那個(gè)時(shí)代的政治和法律提供了道德基礎(chǔ)?？鬃由婕艾F(xiàn)實(shí)政治秩序時(shí)要求“克己復(fù)禮”，對義涉及不多；在孟子后，隨著時(shí)代進(jìn)一步走向現(xiàn)實(shí)，與仁并舉的義在荀子那里被發(fā)展為禮義法度；而孟子正處于中間階段，他的仁義理論可以說使儒家道德不再僅僅是抽象的愛人，而是從理想和現(xiàn)實(shí)雙重角度為那個(gè)時(shí)代的道德和政治理論進(jìn)行了總結(jié)，使仁義成為當(dāng)時(shí)儒家道德的主要標(biāo)志。此外，它對深入了解其他文明也有重要作用，因?yàn)樵谄渌拿鞯牡赖卵葑冎幸矔?huì)有類似的過程，先秦儒家倫理和古希臘的美德倫理就有相通之處，它們都是君子和有教養(yǎng)人的產(chǎn)物，那種關(guān)于親親相隱的爭論以及不同群體間道德行為的沖突在其他早期文明的過渡階段也都存在過。古希臘索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》中所表現(xiàn)的就是親親之愛與城邦國家兩種倫理的沖突，安提戈涅代表家庭倫理，克瑞翁代表國家倫理，黑格爾認(rèn)為其悲劇的力量就在于兩種倫理實(shí)體的交鋒，沖突的雙方都是合理的，又都是片面的，悲劇的實(shí)質(zhì)就是倫理實(shí)體的自我分裂與重新和解。在親親之愛與普遍正義的關(guān)系上，歐洲18世紀(jì)的休謨也認(rèn)為那種區(qū)分親疏遠(yuǎn)近的同情心和差等之愛是有缺陷的，會(huì)帶來道德的沖突和行為的對立，因此他主張依靠人的判斷和知性在“社會(huì)全體成員間所締結(jié)的協(xié)議”來建立一種“正義和非正義的觀念”。[15](PP.526-527)20世紀(jì)美國基督教哲學(xué)家萊因霍爾德·尼布爾也有類似的思考，他主張把世俗社會(huì)中理性的倫理和宗教倫理結(jié)合起來，“理性的倫理追求正義，宗教的倫理將愛作為理想……由于愛很難適用于復(fù)雜的社會(huì)，就不能要求愛在社會(huì)的范圍內(nèi)比正義的理性原則更有價(jià)值”。[16](P.46)孟子時(shí)代的仁和義也是表現(xiàn)了這種類似統(tǒng)一的要求。

[1]程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》，北京：中華書局，1981年。

[2]魏源：《魏源集》,北京:中華書局，2009年。

[3]王國維：《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》，南昌：江西人民出版社，1997年。

[4]金景芳：《孔子所講的仁義有沒有超時(shí)代意義》，《孔子研究》，1989年第3期。

[5]龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，2009年。

[6]萬光軍：《從仁智到仁義:孔孟思想的重要轉(zhuǎn)承》，《道德與文明》，2010年第3期。

[7]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年。

[8]譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同集》，長沙：岳麓書社，2012年。

[9]韓嬰：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，2009年。

[10]張載：《張載集》，北京：中華書局，2009年。

[11]朱熹：《四書章句集注·孟子序說》，北京：中華書局，1983年。

[12]朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年。

[13]亞里士多德：《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年。

[14]李覯：《李覯集》，北京：中華書局，2011年。

[15]休謨：《人性論》，北京：商務(wù)印書館，2011年。

[16]萊因霍爾德·尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，貴陽：貴州人民出版社，1988年。

(責(zé)任編輯：沈松華)

On Mencius’ View of Benevolence and Righteousness and Kin Concealment System

CHEN Rui

(School of Politics and Sociology, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Confucius developed the concept of benevolence in the pre-Qin Dynasty. In Mencius’ work, righteousness is paralleled with benevolence and became the main content of the Confucian morality between the Warring States and the Han Dynasties. They adapted to moral changes from the small country of the Spring and Autumn Period to the monarchical state and county system. The Confucian debate on the Kin Concealment System was also based on the conflict of different moral behaviors in the transitional phase. Mencius’ theory of benevolence and righteousness also attempted to unify the two kinds of morality. The meaning of righteousness was similar to that of western theory of justice, which provided thought for Confucianism to solve real political and legal problems and had an important reference for understanding the evolution of western ethics.

Mencius; benevolence; righteousness; Confucian morality; Kin Concealment System

2017-01-20

陳銳，杭州師范大學(xué)政治與社會(huì)學(xué)院教授，浙江文史研究館館員，主要從事中西哲學(xué)研究。

B222.5

A

1674-2338(2017)02-0037-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.003