咸 偉

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

“武士道轉(zhuǎn)型”詮釋的新體系
——讀張崑將《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》

咸 偉

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

武士道自明治維新以來(lái)受到全世界學(xué)者的關(guān)注，尤其是東亞范圍內(nèi)的研究成果較多。然而，在各國(guó)“自中心主義”的立場(chǎng)下言人人殊，如何檢討以往研究，重新審視武士道，仍然是值得深思的課題。臺(tái)灣學(xué)者張崑將積近十年之功，完成新著《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》，對(duì)“武士道轉(zhuǎn)型”這一命題予以深入探討。該書(shū)打破以往單一靜態(tài)的考察維度，通過(guò)借引“分流”與“滲透”、“相嵌”與“融攝”等概念構(gòu)建起新的詮釋體系，并梳理武士道與儒教、佛教、神道教、基督教、女武士道乃至商人道的倫理結(jié)合關(guān)系，繪制出由“近世的多元融合發(fā)展”到“明治維新以后至二戰(zhàn)前的一元性強(qiáng)制主導(dǎo)”的武士道轉(zhuǎn)型譜系，展示其多元且豐富的原貌。本文參考的是由臺(tái)大出版中心2016年6月發(fā)行的“東亞文明研究叢書(shū)”第101冊(cè)版本。

依照作者在致謝中的說(shuō)明，這部著作可分兩篇觀之，第一篇包括第一章導(dǎo)論與第八章結(jié)論，是對(duì)“武士道轉(zhuǎn)型”詮釋的理論體系構(gòu)建和觀點(diǎn)闡述。中間六章合為第二篇，是在理論基礎(chǔ)上依次討論“禪學(xué)與武士道”、“儒家倫理與武士道”、“武士道的意象”、“基督教義與武士道”、“‘女武士道’的建構(gòu)與物語(yǔ)化”、“武士道與商人道”六個(gè)專(zhuān)題。兩篇各有特色：第一篇舉綱張目，思維縝密，視角獨(dú)特，極具思想和創(chuàng)見(jiàn)；第二篇以資料充分，論證詳實(shí)見(jiàn)長(zhǎng)，尤其是禪學(xué)、基督教等方面的史料運(yùn)用十分豐富。

一、武士道“新詮釋”的學(xué)術(shù)背景

本書(shū)的主題是對(duì)“武士道轉(zhuǎn)型”的“新詮釋”，將“新詮釋”作為研究視角具有豐富的學(xué)術(shù)背景。根據(jù)成中英的說(shuō)法，“詮釋”一詞是指“就已有的文化與語(yǔ)言的意義系統(tǒng)作出具有新義新境的說(shuō)明與理解，它是意義的推陳出新，是以人為中心，結(jié)合新的時(shí)空環(huán)境與主觀感知展現(xiàn)出來(lái)的理解、認(rèn)知與評(píng)價(jià)”。*成中英：《本體與詮釋》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第6頁(yè)。根據(jù)這一定義，“詮釋”作為史學(xué)研究的方法論，經(jīng)歷上世紀(jì)中后期“敘事的轉(zhuǎn)向”的洗禮后被普遍認(rèn)可和采納。目前來(lái)看，東方與西方有其各自的詮釋傳統(tǒng)，西方詮釋傳統(tǒng)從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達(dá)默爾等哲學(xué)家自成脈絡(luò)；東亞語(yǔ)境、中國(guó)語(yǔ)境下的詮釋傳統(tǒng)一般都是和訓(xùn)詁學(xué)、文字學(xué)、音韻學(xué)、考據(jù)學(xué)等聯(lián)系在一起。近數(shù)十年來(lái)東亞詮釋學(xué)被學(xué)術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”，相關(guān)課題逐漸得到重視，包括黃俊杰先生所倡導(dǎo)的“東亞近世儒學(xué)中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)研究計(jì)劃”帶動(dòng)了一批課題研究。*具體研究情況參見(jiàn)黃俊杰《東亞儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)研究的現(xiàn)狀及其展望》，《東亞儒學(xué)研究的回顧與展望》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年。在此學(xué)術(shù)背景下，張崑將關(guān)于東亞詮釋主題的一系列論著相繼出版。

其中，在張氏已出版的《德川日本“忠”孝概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽(yáng)明學(xué)為中心》書(shū)中討論“武士道”的章節(jié)值得注意。書(shū)中將日本近世以來(lái)的武士道分為“勤皇的武士道”、“殉死的武士道”、“武家的武士道”、“劍客的武士道”以及“復(fù)仇的武士道”五種型態(tài)，其中“武家的武士道”以及“劍客的武士道”屬于理性型態(tài)的武士道，“勤皇的武士道”以及“殉死的武士道”則屬于具有宗教情操的“非理性型態(tài)的武士道”，“復(fù)仇的武士道”則介于兩者之間。文末提出武士道研究的新命題：“爬梳日本‘武士道’的精神淵源，有助于理解日本從前近代過(guò)渡到近代之時(shí)，何以非理性型態(tài)的武士道精神壓倒了理性型態(tài)的武士道精神，對(duì)外國(guó)人深入理解日本精神傳統(tǒng)也有所助益，這都是本研究未來(lái)所應(yīng)關(guān)心的課題”。*張崑將：《德川日本“忠”孝概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽(yáng)明學(xué)為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第258—259頁(yè)。此處透露出《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》最初寫(xiě)作的問(wèn)題意識(shí)。

二、武士道詮釋的難點(diǎn)

在介紹本書(shū)主體框架之前，我們需要著重強(qiáng)調(diào)武士道概念的復(fù)雜性及其研究難點(diǎn)。就此問(wèn)題，張崑將已經(jīng)指出武士道會(huì)“由因人、因階層、因時(shí)、因地、因信仰注入不同的義理”，故而無(wú)論是以往研究還是在當(dāng)下的語(yǔ)境中的“武士道”都是相當(dāng)復(fù)雜。概括地說(shuō)，武士道詮釋的難點(diǎn)表現(xiàn)在研究對(duì)象本身、研究主體與話(huà)語(yǔ)環(huán)境三個(gè)方面：

一是作為研究對(duì)象的“武士道”史實(shí)本身具有模糊性。作為日本文化的重要符號(hào)，歷史上真實(shí)存在的“武士道”從出現(xiàn)到當(dāng)下的概念定義不僅有歷史的發(fā)展演變，而且在同一時(shí)代也常有不同的思想賦予其不同的內(nèi)容，其本身一直充滿(mǎn)各種詮釋。不僅如此，作為東亞詮釋體系內(nèi)的概念，“武士道”受漢語(yǔ)非邏輯性的影響，缺乏嚴(yán)格的邏輯邊框。

二是作為“武士道”研究主體所使用的研究方法存在差異。例如，按照丸山真男“思想史分類(lèi)”的方法，思想史分為教義史、觀念的歷史、范疇的歷史三個(gè)類(lèi)別，*丸山真男：《日本的思想》，區(qū)建英、劉岳兵譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第77—80頁(yè)。故此對(duì)于武士道而言至少會(huì)有三種樣態(tài)的解讀。而根據(jù)葛兆光的觀點(diǎn)，思想史包括“精英與經(jīng)典”、“一般知識(shí)與思想”*葛兆光：《中國(guó)思想史導(dǎo)論——思想史的寫(xiě)法》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第13—14頁(yè)。另陳克艱指出葛說(shuō)在金克木《道理·〈列子〉》中已經(jīng)有類(lèi)似提法，金克木將思想分為“高深著作”與“淺近思想”兩套，參見(jiàn)《學(xué)者的作家化——葛兆光著〈中國(guó)思想史〉第一卷獻(xiàn)疑(上)》，《書(shū)城》1999年第5期。兩種類(lèi)型，如此一來(lái)精英與大眾對(duì)于“武士道”的解讀也會(huì)呈現(xiàn)出各自的評(píng)判差異。

三是“武士道”概念在公共話(huà)語(yǔ)中使用的“泛化”。20世紀(jì)中后期“敘事轉(zhuǎn)向”之后，許多概念在公共話(huà)語(yǔ)中的使用存在日益嚴(yán)重的“泛化”現(xiàn)象，武士道也不例外。具體來(lái)說(shuō)，“武士道”概念已經(jīng)逐漸脫離了它所發(fā)生的原生語(yǔ)境——日本文化傳統(tǒng)，在更大區(qū)域范圍內(nèi)成為由語(yǔ)詞使用者所指向的代表某種意義的符號(hào)，于是造成了人言言殊的復(fù)雜現(xiàn)象。其影響正如本書(shū)所說(shuō)，“近日許多談‘武士道’者，常籠統(tǒng)不分地談武士道，從而使‘武士道’一詞不僅經(jīng)常跨越時(shí)空，借此釋彼，造成這也武士道，那也武士道，不僅形成武士道一詞的濫用，同時(shí)也常有‘時(shí)代錯(cuò)誤’之感?！?張崑將：《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2016年，第236頁(yè)。

需要指出的是此種現(xiàn)象發(fā)生的主要原因在于話(huà)語(yǔ)環(huán)境的變化。20世紀(jì)中后期“敘事轉(zhuǎn)向”后的媒體敘事成為 “使信息簡(jiǎn)單化的一種媒介，它使信息變得沒(méi)有內(nèi)容、沒(méi)有歷史、沒(méi)有語(yǔ)境”*尼爾·波茲曼：《娛樂(lè)至死》，章艷譯，北京：中信出版社，第168頁(yè)。，信息本身復(fù)雜而連貫的關(guān)聯(lián)被打破。在這種話(huà)語(yǔ)環(huán)境中，任何語(yǔ)詞都具有被重新解釋的可能。例如“電光影里斬春風(fēng)”一語(yǔ)在本書(shū)中是以表達(dá)武士道與禪學(xué)的微妙或辯證關(guān)系，而它在另一部著作《電光影里斬春風(fēng)——剖析武俠片的肌理脈絡(luò)》中則指向了武俠主題。詩(shī)文的一語(yǔ)多義正顯示了概念本身關(guān)聯(lián)的破碎，在脫離原初語(yǔ)境的同時(shí)也意味著新關(guān)聯(lián)的發(fā)生以及研究多元性的必然，“武士道”概念亦是如此。它已經(jīng)從純粹的日本文化話(huà)語(yǔ)泛化為類(lèi)似于代表勇武、果敢的一種文化符號(hào)，這一現(xiàn)象在影視等媒介表達(dá)中更為突出。張書(shū)將武士道“人言言殊”的根本原因在于語(yǔ)詞使用者永遠(yuǎn)具有的“歷史教化的經(jīng)驗(yàn)”，這一觀點(diǎn)也是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞使用者的話(huà)語(yǔ)本身參與了武士道的詮釋過(guò)程。

綜上所述，武士道詮釋的困難既有其自身歷史衍變的原因，更有學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)和現(xiàn)代語(yǔ)境的詮釋困境。

三、“武士道轉(zhuǎn)型”新詮釋體系的構(gòu)建

張書(shū)“詮釋”之新，一方面體現(xiàn)在對(duì)“譜系學(xué)方法”的借鑒，另一方面在于關(guān)于“武士道轉(zhuǎn)型”詮釋體系的構(gòu)建。張書(shū)在“簡(jiǎn)略回顧”章節(jié)對(duì)以往的武士道研究予以評(píng)判，并檢討了丸山真男的思想史研究策略，指出他忽略了研究常應(yīng)有一個(gè)相對(duì)應(yīng)的動(dòng)態(tài)式的歸類(lèi)方法。*張崑將：《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》，第14頁(yè)。在此基礎(chǔ)上作者就“武士道的轉(zhuǎn)型動(dòng)態(tài)”命題構(gòu)建理論體系。為更好地理解作者的本意，同時(shí)避免斷章取義，我們將盡可能完整地照引原文，再做解讀。

首先，本書(shū)剖析了武士道的“原型”。他指出，“武士道的原型是依托在主君乃至國(guó)家民族的特定對(duì)象上才發(fā)揮其特有的精神倫理”。在后文論及武士道與儒教的差異時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)了武士道“原型”的核心精神：“武士的根本義理是由‘恩’意識(shí)而來(lái)，個(gè)人的意義就是為了這個(gè)‘公’(施恩者)而存在。在這種義理下常將個(gè)人主體的獨(dú)立意識(shí)斬?cái)喽Ψ罟@是一種‘立公次私’、‘報(bào)公恩以成私’的思維”。*張崑將：《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》，第88頁(yè)。注：武士道原型的核心精神是支撐武士的倫理價(jià)值，也是其一直以來(lái)奉公思維的本源，相關(guān)論述參見(jiàn)韓東育《關(guān)于武士道死亡價(jià)值觀的文化檢視》，《歷史研究》2009年4期。此外，對(duì)于武士道“依托于特定對(duì)象”的“原型”而言，禪學(xué)、儒家的修養(yǎng)工夫只是扮演著“工具倫理”的角色，借助修養(yǎng)來(lái)強(qiáng)化“行動(dòng)的純粹性”。

其次，借引“分流”、“滲透”、“相嵌”、“融攝”等概念以比擬的方式構(gòu)建“武士道轉(zhuǎn)型”的詮釋體系。根據(jù)張氏的說(shuō)法，“分流”系指武士道因時(shí)代變化而轉(zhuǎn)型為各種現(xiàn)象，例如在全球化時(shí)代下所出現(xiàn)的武士道主題電影、動(dòng)漫等?！皾B透”意味武士道在轉(zhuǎn)型的“分流”過(guò)程中，諸多文化彼此相互影響，交錯(cuò)并互相滲透，形成另一不同性質(zhì)的“次分流”文化，例如吸納武士道精神的櫻花文化。

在描述二者如何匯流的問(wèn)題時(shí)，張氏進(jìn)一步借用“相嵌”、“相嵌倫理”和“融攝”、“融攝倫理”四個(gè)關(guān)鍵概念來(lái)統(tǒng)籌描述近世前后的武士道與其他宗教倫理的結(jié)合形態(tài)?！啊嗲丁抵笇|西填入空隙，與之結(jié)合成體，從而讓原來(lái)的東西發(fā)揮更具實(shí)用性或美學(xué)性的作用。本書(shū)將‘相嵌’運(yùn)用于武士倫理與其他倫理結(jié)合的相融倫理，以說(shuō)明這種相嵌倫理的特色?！?張崑將：《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》，第21頁(yè)。例如本書(shū)第二篇中所討論的武士道與基督教的結(jié)合為“基武相嵌”，武士道與儒教的結(jié)合為“儒武相嵌”等。

在武士道倫理與其他宗教倫理的相嵌關(guān)系中，由于武士道“原型”的依附性，使得武士道的主體倫理(如忠勇、忠義等精神)只能是從屬于所相嵌的宗教倫理主體之下，生成“主—副對(duì)待下的主體性”的相嵌關(guān)系。以禪學(xué)為例，當(dāng)武士道與禪學(xué)相嵌之后，武士的忠勇等主體倫理融入禪學(xué)倫理而被賦予更高層次的價(jià)值。二者關(guān)系中，禪學(xué)倫理為主，武士道倫理為副，對(duì)外表現(xiàn)為主副相嵌的倫理主體。值得注意的是，由于與武士道相嵌的宗教倫理不同，二者會(huì)產(chǎn)生不同的相嵌倫理，故而相嵌倫理呈現(xiàn)出多元化的武士道。

與“相嵌”、“相嵌倫理”對(duì)應(yīng)的是“融攝”、“融攝倫理”。“融攝”與“相嵌”截然不同，張崑將用它來(lái)表示明治維新之后的武士道倫理中，神道通過(guò)國(guó)家權(quán)力壓抑其他宗教的倫理融合狀態(tài)。具體言之，“融攝”系佛教用語(yǔ)，表示兩個(gè)主體的交互融合。這里借用還未圓滿(mǎn)狀態(tài)過(guò)程中的“融攝”概念，一方面是形容各種宗教倫理與武士道倫理之間結(jié)合所表現(xiàn)的整體與部分、相同與差異、主要與次要、主體與客體等等之間的未圓滿(mǎn)的融合關(guān)系，另一方面是強(qiáng)調(diào)國(guó)家主體對(duì)各宗教倫理的統(tǒng)攝樣態(tài)?！斑@種‘融攝’不再是‘相嵌’而已，它可透過(guò)國(guó)家權(quán)力強(qiáng)制滲透到各個(gè)倫理，使本應(yīng)是主體的各宗教淪為客體”，*張崑將：《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》，第24頁(yè)。形成所謂“融攝倫理”。在融攝倫理中，國(guó)家神道下的武士道倫理為主，其他宗教倫理被消融為客體，于是對(duì)外表現(xiàn)出“主—客對(duì)待下的主體性”。與“相嵌倫理”的多元化武士道不同，“融攝倫理”下的武士道具有明顯的一元特征。

在這個(gè)建構(gòu)的詮釋體系中，借助概念的分解、組合，作者構(gòu)建出“禪武相嵌”、“儒武相嵌”、“神武相嵌”、“基武相嵌”、“一元的融攝倫理”等不同樣態(tài)的武士道。近世以來(lái)武士道不斷轉(zhuǎn)型的基本動(dòng)態(tài)也呈現(xiàn)出來(lái)：“約而言之，明治維新以前武士道本是從屬于三學(xué)的倫理，因其從屬性之特質(zhì)，故遇著各宗教的主體倫理，便相應(yīng)為主客融合的‘相嵌倫理’，展現(xiàn)其多元多義的武士道風(fēng)貌。但明治維新后結(jié)合國(guó)家神道后的武士道，成為有太有自性的主體，形成主客體逆轉(zhuǎn)的‘融攝倫理’，凸顯其一元性、一義性的國(guó)家主義之武士道，失去其多彩多姿的樣貌。但近代日本即使表面上所有倫理的絕對(duì)性都統(tǒng)攝于天皇，產(chǎn)生對(duì)其他宗教倫理的‘融攝’現(xiàn)象，不過(guò)由于武士道本身性質(zhì)就是‘相嵌倫理’，因此在‘融攝’的強(qiáng)制過(guò)程中，仍存在其歧義性?！?張崑將：《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》，第25頁(yè)。

新詮釋體系的建構(gòu)極具意義，作為一種靈活的解釋框架，它能夠“使我們不必局限于一元性地認(rèn)識(shí)武士道”，以此發(fā)現(xiàn)包括本書(shū)第二篇在內(nèi)的武士道的多元面向。

四、多元化詮釋的意義和出發(fā)點(diǎn)

通過(guò)新詮釋體系的構(gòu)建和專(zhuān)題討論，張書(shū)將“純粹的武士道”觀念給予徹底解構(gòu)。在第八章結(jié)論部分，作者用“發(fā)現(xiàn)”與“發(fā)明”的辯證關(guān)系形容武士道的詮釋歷史。武士道本身就是被發(fā)明和發(fā)現(xiàn)的過(guò)程：從歷史事實(shí)的角度講，武士道既不是發(fā)明也不是發(fā)現(xiàn)，而是自然產(chǎn)生而黏著于日本風(fēng)土所形成的特俗倫理；從語(yǔ)詞使用者的角度來(lái)講，武士道又是被發(fā)明、發(fā)現(xiàn)的。這個(gè)過(guò)程正如海登·懷特所說(shuō)：“敘事固然有著史料所證明的成分，卻也不可避免地有著敘事者發(fā)明發(fā)現(xiàn)的成分”。*海登·懷特：《作為文學(xué)作品的歷史文本》，彭剛主編：《后現(xiàn)代史學(xué)理論讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第43頁(yè)。

本書(shū)在解構(gòu)一元化的武士道基礎(chǔ)上，澄清了它本來(lái)所具有的多元且豐富的面貌。進(jìn)一步講，武士道內(nèi)容的多元化意味著研究取向的開(kāi)放和多元，本書(shū)的詮釋為未來(lái)研究打開(kāi)了一扇窗，使得“那些被忘掉了個(gè)人式的武士情感、愛(ài)惜生命、藝術(shù)生活、反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)等課題得以呈現(xiàn)和再詮釋”。也正是研究?jī)?nèi)容和取向的多元化，我們才能夠逐漸地接近研究對(duì)象的“全部結(jié)構(gòu)”，可能會(huì)更接近史實(shí)發(fā)生發(fā)展的原狀。*羅志田：《修舊如舊的史學(xué)》，《南方周末》 2009年1月15日第E30版。由此可見(jiàn)本書(shū)對(duì)武士道詮釋研究的意義所在。

需要說(shuō)明的是思想史研究中詮釋與史實(shí)的緊張關(guān)系一直飽受爭(zhēng)議。余英時(shí)曾就思想史中的兩種不同意義的“解釋”予以剖析，一是“玄想派的解釋”，一是“批評(píng)派的解釋”?！芭u(píng)派解釋”的作用是將許多孤立的史實(shí)的真實(shí)關(guān)系找出來(lái)，使歷史時(shí)間成為可以理解的，這種解釋乃是歷史事實(shí)的一部分，絕不容分割。而“玄想派的解釋”是人所加予歷史事實(shí)的一種主觀看法，這種解釋很難說(shuō)有什么客觀性，因之也是因人而異。*余英時(shí)：《歷史與思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1976年，第170頁(yè)。基于余氏的分類(lèi)，張書(shū)多元視角下的武士道詮釋?zhuān)@示出尋求歷史本相的“批評(píng)派的解釋”立場(chǎng)，故而在一定程度上也超越了上文中所論及的詮釋困難。不過(guò)，由于詮釋者對(duì)古人的、古典的思想，只能發(fā)現(xiàn)其全部?jī)?nèi)涵的某一面、某一部分，所以任何人的解釋?zhuān)荒苷f(shuō)是完全，*徐復(fù)觀：《研究中國(guó)思想史的方法與態(tài)度問(wèn)題》，韋政通主編：《中國(guó)思想史方法論文集》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年，第119頁(yè)。本書(shū)部分章節(jié)的“學(xué)案式”論證有進(jìn)一步充實(shí)的余地。

此外，本書(shū)多元化詮釋的出發(fā)點(diǎn)值得注意。張崑將曾言：“尋求一個(gè)多元互濟(jì)、理一分殊的共同精神，這就是我所向往的‘回到中國(guó)’的態(tài)度”。*張崑將：《德川日本“忠”孝概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽(yáng)明學(xué)為中心》，自序第3頁(yè)。這種“回到中國(guó)”的態(tài)度從學(xué)術(shù)上講是對(duì)“東亞的視域”研究方法的倡導(dǎo)。

作者在回顧學(xué)術(shù)史時(shí)指出，武士道研究還有兩大課題尚未被開(kāi)發(fā)，其一是“武士道轉(zhuǎn)型”的詮釋研究，其二正是從“東亞的視域”來(lái)看武士道?！皷|亞的視域”其要義是將“東亞”作為一個(gè)方法，即“從一多并存、多元視角、歷史批判的視角來(lái)重新審視東亞思想的各種研究，創(chuàng)造一個(gè)多元互濟(jì)、理性對(duì)話(huà)的東亞。”*張崑將：《近二十年來(lái)日本學(xué)界關(guān)于陽(yáng)明學(xué)研究的回顧與展望》，黃俊杰主編：《東亞儒學(xué)研究的回顧與展望》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第227頁(yè)。另參見(jiàn)吳震《試說(shuō)“東亞儒學(xué)”何以必要——從子安宣邦、黃俊杰的相關(guān)論述說(shuō)起》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2011年第5期。長(zhǎng)期以來(lái)，圍繞東亞課題的許多研究存在“單一中心主義”的觀點(diǎn)傾向。尤其是武士道研究，基于二戰(zhàn)以來(lái)民族情感的不同而存在較大意見(jiàn)分歧。從“東亞的視域”來(lái)看武士道是對(duì)以往研究中的“自國(guó)中心主義”、“自民族中心主義”立場(chǎng)的矯正?！皷|亞的視域”為武士道研究提供了東亞比較史學(xué)的視野，正如作者所指出的，作為東亞的武士道，對(duì)于檢討各自文化中的尚武脈絡(luò)極具啟發(fā)意義，例如中國(guó)的武道、武士道與俠客文化的比較等課題值得進(jìn)一步深入研究。

現(xiàn)實(shí)關(guān)懷方面，作者在論述武士道的某一種相嵌倫理時(shí)，均就某種相嵌倫理與日本近代歷史問(wèn)題予以討論，并就當(dāng)下及未來(lái)衍化進(jìn)行思考。關(guān)于武士道研究的未來(lái)展望，第八章指出武士道并未消失，而是沿著從“獨(dú)自的共同體”轉(zhuǎn)向“超大共同體”的歷史發(fā)展脈絡(luò)，以一個(gè)更高更遠(yuǎn)的目標(biāo)，進(jìn)入一個(gè)全新階段的“融攝倫理”。

回顧本書(shū)，正是張氏多元化的詮釋視野和“回到中國(guó)”的學(xué)術(shù)態(tài)度，使得《電光影里斬春風(fēng)——武士道分流與滲透的新詮釋》達(dá)到了東亞武士道研究的新高度。

2017-05-06

咸偉(1985-)，男，山東聊城人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生。

A

1674-6201(2017)03-0113-05

(責(zé)任編輯：馮 雅)