論王弼《周易注》之政治哲學(xué)

張佳珣

（北京大學(xué)哲學(xué)系 北京 100871）

論王弼《周易注》之政治哲學(xué)

張佳珣

（北京大學(xué)哲學(xué)系 北京 100871）

王弼《周易注》一方面打破了漢代象數(shù)易學(xué)思維范式，為主義理的新易學(xué)奠定了思想理論基礎(chǔ)。另一方面，從詮釋現(xiàn)象世界的變化出發(fā)，為現(xiàn)實(shí)世界的秩序與活動(dòng)尋到了終極本體和理論依據(jù)。本文認(rèn)為王弼在“名教出于自然”的思想基礎(chǔ)上，結(jié)合《周易》卦爻構(gòu)成變化情況，構(gòu)建了一個(gè)尊卑有序的社會(huì)整體結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，君主居于主宰地位，統(tǒng)攝整個(gè)社會(huì)。同時(shí)，又主張君主無(wú)為而治，因而形成了一種以君主為體、賢臣為用，君主無(wú)為、委臣以為的溫和君主專(zhuān)制。據(jù)此，要求君臣和諧相處，各正其位，并且能夠把握為與不為的統(tǒng)一動(dòng)態(tài)關(guān)系，不失時(shí)愿，實(shí)現(xiàn)天下治理。

《周易注》；社會(huì)整體觀；君權(quán)觀；溫和君主制

王弼，字輔嗣，山陽(yáng)人。他是曹魏時(shí)期著名的玄學(xué)家，少年成名而又英年早逝。他在短短二十四年的光陰中留下了許多殊為顯著的哲學(xué)作品，傳世代表者有《老子道德經(jīng)注》、《周易注》及《論語(yǔ)釋疑》等等，這些著作為他“玄宗之始”[1]的學(xué)術(shù)地位奠定了基礎(chǔ)。王弼的學(xué)術(shù)，“取漢代儒學(xué)陰陽(yáng)家之精神，并雜以校練名理之學(xué)說(shuō)，探求漢代蘊(yùn)攝之原理，擴(kuò)清其虛妄，而折衷于老氏”。在《老子注》中，王弼引用老子所謂“無(wú)”的觀念加以新詮，構(gòu)建起了“以無(wú)為本”、“崇本息末”的哲學(xué)體系，開(kāi)啟了魏晉時(shí)代的玄風(fēng)。而在《周易注》中，他著力從形而下的視域立論，通過(guò)探討“有”之現(xiàn)象世界的變化進(jìn)而顯明“無(wú)”之本體，為名教出于自然的社會(huì)尊卑秩序和政治制度尋到了本體依據(jù)。雖然王弼理論主題的是幽遠(yuǎn)玄微的“道”和“無(wú)”，但應(yīng)該注意的是，魏晉玄學(xué)的理論建構(gòu)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治是絲絲入扣的，正如任繼愈先生指出的：“魏晉玄學(xué)表面上之談些玄虛的抽象的理論，一向被誤認(rèn)為是逃避現(xiàn)實(shí)的消極的不涉世務(wù)的空論，但這只是它的現(xiàn)象[2]。”在《周易注》中，王弼充分討論了現(xiàn)實(shí)世界的各個(gè)方面，提出“名教出于自然”的主張，主張建立一種以名教為中心的尊卑有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，君主居于主宰地位，統(tǒng)攝整個(gè)社會(huì)。同時(shí)，王弼又主張君主無(wú)為而治，描繪出一幅以君主為體、賢臣為用，君主無(wú)為、委臣以為的理想政治圖景。

1 尊卑有序的社會(huì)整體觀

如果說(shuō)“有無(wú)之辯”是關(guān)于本體的討論，那么名教與自然的關(guān)系則是玄學(xué)在“有”層面上的核心主題。名教，即因名為教。它是一套在歷史和社會(huì)中形成的社會(huì)政治倫理概念，其核心是綱常倫理之類(lèi)的道德規(guī)范，包括法律政治制度、人才配合和禮樂(lè)教化等[3]。東漢以來(lái)是以名教治天下，但是伴隨著東漢政局的分裂毀滅，名教也墮入了重重困境和危機(jī)，難以如從前般發(fā)揮規(guī)矩人心的效用。如何走出困境、拯救名教的危機(jī)？這成為當(dāng)時(shí)玄學(xué)家們面對(duì)的問(wèn)題。王弼強(qiáng)調(diào)“以無(wú)為本”，這在價(jià)值上把“無(wú)”置于優(yōu)先位置，以“無(wú)”為本“有”為末，那么與“無(wú)”相應(yīng)的自然秩序、自然人性就處于與“有”相應(yīng)的道德秩序、社會(huì)人性之前。但另一方面，在實(shí)際生活中調(diào)節(jié)人際關(guān)系并建構(gòu)社會(huì)秩序的并不是這種“自然”、“無(wú)為”的“道”，而是人為的“名教”，這就引發(fā)了名教與自然的沖突。這一沖突也正是王弼現(xiàn)實(shí)思考的邏輯起點(diǎn)。在面對(duì)沖突時(shí)，王弼沒(méi)有選擇成為名教的拆臺(tái)者，而是成了補(bǔ)臺(tái)者。他致力于自然與名教的結(jié)合，匯通儒道，以道家的“無(wú)”、“自然”作為儒家名教的形而上的根據(jù)，建立起了一套全新的名教觀。這時(shí)的自然是可以應(yīng)用于名教的自然，而名教也是合乎自然的名教，此即“名教出于自然”的名教觀。王弼在其《老子注》中從本體論的高度論述了這一觀點(diǎn)。

樸，真也。真散則百行出，殊類(lèi)生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長(zhǎng)。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也。大制者以天下之心為心，故無(wú)割也[4]。（二十八章）

王弼指出，“道”（“無(wú)”）一旦散化為萬(wàn)物時(shí)候，人們就出現(xiàn)了迥然的差異。圣人鑒于這種情況，因循各自的自然差異，定制度、設(shè)官長(zhǎng)來(lái)管理；以善良的人作為表率，使不善的人從善，改易社會(huì)風(fēng)氣、變革習(xí)俗，使其重新復(fù)歸于整體和諧和一統(tǒng)的局面，如此便是名教的濫觴之由。由此，我們發(fā)現(xiàn)，王弼這里的名教完全是因自然之道而設(shè)立的，其最終目的也是復(fù)歸“樸”未分化時(shí)的那種自然和諧。這時(shí)，名教既成為了道的別名，又是社會(huì)存在和運(yùn)作的原則，名教出于自然之意自明。

基于名教出于自然的觀點(diǎn)，王弼根據(jù)《周易》和儒家的名教思想確定了尊卑有序的社會(huì)整體觀。名教的一個(gè)核心內(nèi)容是社會(huì)等級(jí)和尊卑貴賤秩序。所以，組建這樣一個(gè)社會(huì)，前提是必須確定尊卑貴賤的等級(jí)秩序。對(duì)這一問(wèn)題，王弼通過(guò)探究《周易》得出結(jié)論：陰陽(yáng)兩爻在卦體中的位序正是象征著物事尊卑貴賤的等級(jí)性秩序。

王弼在《周易略例·辨位》[5]中說(shuō):

位有尊卑，爻有陰陽(yáng)。尊者，陽(yáng)之所處；卑者，陰之所履也。故以尊為陽(yáng)位，卑為陰位。

每一個(gè)爻位都存在尊卑的差別，而每一爻的性質(zhì)也有陰陽(yáng)的不同。陽(yáng)的性質(zhì)為剛，代表主動(dòng)、創(chuàng)造和施予等勢(shì)力，而陰是柔的，代表被動(dòng)、完成和接受等勢(shì)力。這樣，陰和陽(yáng)存在著相對(duì)尊卑的差異，陽(yáng)爻應(yīng)該處于尊的位置，而陰爻相對(duì)居于卑位。萬(wàn)物乃是“一陰一陽(yáng)”摩蕩化生，故而包蘊(yùn)著陰陽(yáng)本具有的尊卑之別。那么，爻位的尊卑與爻之陰陽(yáng)就與世間萬(wàn)事萬(wàn)物的尊卑差異關(guān)聯(lián)起來(lái)。王弼把爻位的陽(yáng)尊陰卑的觀念引入對(duì)萬(wàn)有世界存在變化的討論，目的在于確立一個(gè)尊卑有序、貴賤有別的社會(huì)結(jié)構(gòu)，即儒家名教所規(guī)定的結(jié)構(gòu)。

王弼肯定這一尊卑有序的社會(huì)整體結(jié)構(gòu)，并在《周易注》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)。如，注《節(jié)卦》曰:“節(jié)之大者，莫若剛?cè)岱?，男女別也?！庇?，闡發(fā)《鼎卦》曰:“賢愚有別，尊卑有序，然后乃亨?！蹦信袆e、尊卑有序的名分等級(jí)劃分，這毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)名教的社會(huì)。對(duì)此，在注《家人卦·九五》時(shí)有更加明確的闡發(fā):“六親和睦，交相愛(ài)樂(lè)，而家道正，正家而天下定矣?！蓖蹂鰪?qiáng)調(diào)的“家道”與儒家的“君君、臣臣、父父、子子”的綱常倫理具有高度一致性，故而他理想中的家族結(jié)構(gòu)是一個(gè)符合名教規(guī)范的等級(jí)性結(jié)構(gòu)。家往往是一個(gè)社會(huì)的縮影，故不難推知王弼所主張的社會(huì)結(jié)構(gòu)亦應(yīng)具有相同的特性。王弼還認(rèn)為，尊卑貴賤的秩序劃分是一個(gè)名教社會(huì)長(zhǎng)久存在與發(fā)展的基本條件。所以在注《恒卦·九三》時(shí)說(shuō)：“上不全尊，下不全卑，中不在體，體在乎恒，而分無(wú)所定，無(wú)恒者也?！贝送?，王弼在《既濟(jì)卦》中看到了一個(gè)他心中理想的社會(huì)結(jié)構(gòu)。于《既濟(jì)卦》得見(jiàn)，六個(gè)爻都各當(dāng)其位，其中的二、五爻又得其中正，故而王弼注其《彖》曰:“既濟(jì)者，以皆濟(jì)為義者也?！庇衷?“剛?cè)嵴划?dāng)，則邪不可以行也，故唯正乃利貞也?！比绱?，王弼認(rèn)為《既濟(jì)卦》象征著在這個(gè)理想秩序下，自然萬(wàn)物各據(jù)其性，社會(huì)成員各正其德、各安其位，貴賤尊卑的等級(jí)關(guān)系完全合序，成為一個(gè)和諧有序的整體，這正是王弼心中理想的社會(huì)圖景。

“名教”乃本出于“自然”，王弼的“自然”則又是與“道”般具有存論意味的概念，故“名教”的存在就因“自然”而具有必然性和合理性，人之行為法則于“道”，那么就對(duì)名教之規(guī)范就應(yīng)當(dāng)遵循、維護(hù)，以建設(shè)性而非毀壞的態(tài)度對(duì)待之。因此，如果顛倒這名教中的尊卑貴賤，可能會(huì)招致災(zāi)禍，故《小畜卦·上九》注中說(shuō)：“婦制其夫，臣制其君，雖貞近危?！迸c此同時(shí)，王弼不忘時(shí)時(shí)提醒我們：自然為本，名教為末。自然是名教不得不由、不得不歸的本體，只有合乎自然的名教才是真正合理的社會(huì)原則和規(guī)范，反之，則名教只能淪為戕害民眾的統(tǒng)治工具。王弼在注《損卦·彖》中指出：“自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長(zhǎng)者不為有余，損益將何加焉？”真正理想的名教一定是順應(yīng)不同個(gè)體自然屬性的，普通民眾不應(yīng)違逆這種自然秩序而倒行逆施，君主更不應(yīng)為了一己私欲來(lái)抑制或改變民眾的自然訴求。這樣一來(lái)，合乎自然的名教就不僅僅是一種統(tǒng)治民眾的工具，它同時(shí)也是一種限制君主權(quán)力、規(guī)范君主作為的有力武器。

綜上，王弼從名教與自然的關(guān)系出發(fā)，會(huì)通儒道，以老子思想中的“無(wú)”作為儒家名教的形而上本體，從的本體層面論證了名教出于自然。同時(shí)，他結(jié)合《周易》和儒家的名教思想進(jìn)一步確定了尊卑有序的社會(huì)整體觀，為名教的全方位展開(kāi)奠定了基礎(chǔ)。

2 執(zhí)一統(tǒng)眾的君權(quán)觀

王弼生活的時(shí)代，自然災(zāi)異頻繁發(fā)生，政治局勢(shì)動(dòng)亂不安，天人感應(yīng)的神學(xué)急劇崩潰，名教衰敗，皇權(quán)陷入危機(jī)。有感于此，王弼認(rèn)為在尊卑有序的社會(huì)格局定位后，確定何者為尊、何者為卑，即君權(quán)的確立，關(guān)涉到整個(gè)社會(huì)的治理與運(yùn)作，此為一亟待解決的重要問(wèn)題。對(duì)此，王弼首先從社會(huì)的起源討論，肯定了設(shè)立君主的必要性。王弼在注《屯卦》中說(shuō)：

屯者，天地造始之時(shí)也……處屯之初，動(dòng)則難生，不可以進(jìn)，故磐桓也。處此時(shí)也，其利安在？不唯居貞建侯乎？夫息亂以靜，守靜以侯，安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求于陽(yáng)，弱求于強(qiáng)，民思其主之時(shí)也。

《周易略例·卦略》中論《屯》曰：

屯：此一卦，皆陰爻求陽(yáng)也。屯難之世，弱者不能自濟(jì)，必依于強(qiáng)，民思其主之時(shí)也。故陰爻皆先求陽(yáng)，不召自往。馬雖班如，而猶不廢，不得其主，無(wú)所馮也。初體陽(yáng)爻，處首居下，應(yīng)民所求，合其所望，故大得民也。

《屯》是繼《乾》、《坤》之后的第一卦，也是陰陽(yáng)始交，象征著事物的最初誕生之時(shí)。王弼借對(duì)《屯》卦的注解，闡發(fā)了對(duì)社會(huì)起源的基本看法。造物之初，一切都蒙昧混沌，萬(wàn)物蠢蠢欲動(dòng)，而此時(shí)的周遭環(huán)境卻并不安寧，艱難叢生，宇宙世界是一片無(wú)序的混亂的狀態(tài)。王弼認(rèn)為，此時(shí)“所宜之善，莫善建侯也”。因?yàn)樵煳镏醯钠D難之世，陰求于陽(yáng)，弱求于強(qiáng)，平民百姓需要一個(gè)君主來(lái)領(lǐng)導(dǎo)他們、保護(hù)他們。若沒(méi)有君主出來(lái)?yè)?dān)此重任，百姓將無(wú)所依靠。故王弼在注《乾卦·彖》時(shí)強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)國(guó)所以咸寧，各以有君也”。這些注釋不僅說(shuō)明了設(shè)立君主是在一個(gè)國(guó)家或社會(huì)形成之初保證其環(huán)境安寧和發(fā)展穩(wěn)定的首要條件，而且強(qiáng)調(diào)了社會(huì)混論無(wú)序之時(shí)君主的重要作用，從而肯定了設(shè)立君主的必要性。

除了從社會(huì)起源的角度論證了設(shè)立君主的必要性，王弼還從卦義的角度說(shuō)明了設(shè)立君主的合理性。王弼在對(duì)卦義的分析過(guò)程中，提出了“一爻為主說(shuō)”，即全卦的意義主要由其中一爻之意義決定[6]。如上文《屯》卦，王弼對(duì)其卦義的定位即是初九爻陰求于陽(yáng)、民思其主之義，其他爻義都是本于初九爻義。對(duì)此，他在《周易略例·明彖》中有較為系統(tǒng)的說(shuō)明：

夫《彖》者，何也？統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也。

統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯(cuò)，可舉一以明也。剛?cè)嵯喑?，可立主以定也?/p>

由上可以看出，王弼推崇一爻為主，是從一卦的整體觀念進(jìn)行把握的。他認(rèn)為，每一卦都有一個(gè)中心主題或核心思想，這一主題雖然簡(jiǎn)賅，但是卻統(tǒng)率全局，影響著整卦的意義。那么如何確定一卦的主爻呢？在《周易注》中，確定主爻一般有三種情況，而王弼對(duì)其中以一卦之中陰陽(yáng)爻象最少者為主爻的情況加以發(fā)揮，提出了“以寡治眾”的君權(quán)觀。在《周易略例·明彖》中曰：

夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也。動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也。

故處統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也。

王弼在指出，在《周易》每一卦的六爻中，作為陰陽(yáng)爻最少的一方，對(duì)于整個(gè)卦的卦義有著深遠(yuǎn)的統(tǒng)攝作用，這正意味著“治眾者，至寡者也”。王弼把《周易》中“一爻為主”的理論觀念移置于國(guó)家社會(huì)政治倫理范圍中，指明作為“一”、“寡”的君主與作為“多”、“眾”的人民之間存在著政治秩序或治理原則——以一御多、以寡制眾?！耙回碁橹鳌迸c“以寡制眾”的對(duì)應(yīng)關(guān)聯(lián)，使得“一”與“多”置換為權(quán)力關(guān)系，這就在理論上就論證了君主制的合理性。這在其解說(shuō)《論語(yǔ)》中也得以顯見(jiàn)，他說(shuō)“貫，猶統(tǒng)也……譬如以君御民，執(zhí)一御眾之道也”，[7]這正點(diǎn)明了王弼“一”、“多”與“眾”、“寡”論的政治實(shí)質(zhì)。

綜上可以看出，王弼從一個(gè)群體組織或者國(guó)家起源的需求論證出發(fā)，指出君主存在的原因與合理性，認(rèn)為君主對(duì)于一個(gè)國(guó)家存在與發(fā)展、社會(huì)秩序的穩(wěn)定具有重要的意義。因此，王弼看來(lái)，君主制作為社會(huì)治理模式是合理和必然的。另一方面，世界萬(wàn)物紛繁萬(wàn)殊，君王體察到了萬(wàn)物本原“無(wú)”，能因循萬(wàn)物之自然而治，所以成為社會(huì)的主宰。這就進(jìn)而要求保證君主至尊的、唯一的地位。故王弼在《坤·彖》注釋中說(shuō)：“夫兩雄必爭(zhēng)，二主必危。”

3 有為與無(wú)為之間的治道

至尊、唯一的地位，保障了君主在維護(hù)國(guó)家治理和社會(huì)秩序過(guò)程中關(guān)鍵性的決定作用，民眾的道德品質(zhì)和社會(huì)秩序的狀況依賴(lài)于統(tǒng)治者的行為，所以在注《觀卦·九五》中指出：“居于尊位，為觀之主，宣弘大化，光于四表，觀之極者也。上之化下，猶風(fēng)之靡草；故觀民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人?！弊鳛榕c“眾”相關(guān)聯(lián)的“一”，如果行動(dòng)恰當(dāng)，它對(duì)自身和萬(wàn)物的影響都將是有利的；但如果相反，將是極端災(zāi)難性的。因此，君主應(yīng)加深對(duì)“一多關(guān)系”的理解[8]。那么在這樣的張力關(guān)系中，君主當(dāng)何為？對(duì)此，王弼在“以無(wú)為本”的本體論基礎(chǔ)上提出了無(wú)為自然的治道。

在某種意義上來(lái)講，王弼的治道思想包含了儒道的思想因子，在體制上以君主任賢使能的儒家思想為核心，而又將道家無(wú)為自然的理念貫穿治道其中。因此，在政治體制上主張君主制，而在治國(guó)方略上又施行無(wú)為而治，這就是王弼所理想的在有為與無(wú)為之間溫和君主制[9]。這種君主制，并不是無(wú)政府主義，而主張以君主為體、賢臣為用，君主無(wú)為、委臣以為。君主雖不能等同于“道”（或“無(wú)”），但卻是最能體“道”的人，道法自然，君主也應(yīng)當(dāng)“于自然無(wú)所違”。王弼所謂的“無(wú)為”，就是要求君主一切任其自然，具體說(shuō)就是君主不炫耀智慧、不追求嗜欲、不貪圖虛名、不輕舉妄動(dòng)等等。據(jù)此，王弼在注《蒙卦》時(shí)提出了“蒙以養(yǎng)正”的原則。在解釋《蒙卦》的卦辭時(shí)說(shuō)：

蒙之所利，乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以養(yǎng)正乃圣功也。然則養(yǎng)正以明，失其道矣。

王弼在《明夷卦·象》對(duì)此有了進(jìn)一步闡釋?zhuān)?/p>

蒞眾顯明，蔽偽百姓者也。故以蒙養(yǎng)正，以明夷蒞眾。藏明于內(nèi)，乃得明也。顯明于外，巧所辟也。

這即是說(shuō)，圣人應(yīng)當(dāng)以蒙養(yǎng)正，不應(yīng)以明養(yǎng)正。這里的“蒙”并不是簡(jiǎn)單的蒙昧，而是明道若昧。明，即聰明巧智。王弼在《老子注》中說(shuō)“行術(shù)用明，以察奸偽；趣睹形見(jiàn)，物知避之。故智慧出則大偽生也?！蓖蹂稣J(rèn)為，君主“養(yǎng)正以明”，以至察的能巧智力來(lái)治理，那么“上有政策，下有對(duì)策”，主上越加精明思慮，下面也就愈發(fā)虛偽狡詐，君臣交相蔽偽，將會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)離最初那個(gè)理想的“樸”，最終只會(huì)淪入矛盾叢生的惡性循環(huán)。所以君主應(yīng)當(dāng)“明道若昧”，心中洞明一切，但卻不以巧智去過(guò)分干預(yù)民眾的生活，以“樸”而治，百姓便各歸于“樸”，在各自的位置上各歸其正、各盡其明，最終實(shí)現(xiàn)無(wú)為而天下大治。這才是所謂的“圣功”。反之，就將失去為圣之道。

無(wú)為而治的思想，于君主無(wú)為，這就要求君主任用賢臣。賢臣有為，才能保障國(guó)家社會(huì)的正常運(yùn)作和發(fā)展。所以，王弼在注《蒙卦·六五》中說(shuō)：

以夫陰質(zhì)居于尊位，不自任察而委于二，付物以能，不勞聰明，功斯克矣，故曰童蒙吉。委物以能，不先不為，順以巽也。

又，在注《臨卦·六五》中說(shuō)：

處于尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長(zhǎng)，而能任之。委物以能而不犯正，則聰明者竭其視聽(tīng)，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。

又，在注《晉卦·六五》中說(shuō)：

柔得尊位，陰為明主，能不用察，不代下任也。故雖不當(dāng)位，能消其悔。

又，在注《大有卦·彖》中說(shuō)：

處尊以柔，居中以大，體無(wú)二陰以分其應(yīng)，上下應(yīng)之，靡所不納，大有之義也。

以上幾卦都是強(qiáng)調(diào)了君主應(yīng)該無(wú)為而任賢使能。君主是“無(wú)”或“一”的象征，統(tǒng)攝社會(huì)成員各界。而處于尊位的君主，應(yīng)該居尊以柔，以一種謙和的態(tài)度招賢納能，虛己待人。君主任賢使能是否有違無(wú)為而治的宗旨呢？如前所述，無(wú)為并不等于“不為”，不是不采取任何措施的愚昧不作為，而是出于對(duì)于“自然”或“道”的精神之徹悟與順應(yīng)。樸散為萬(wàn)物的時(shí)候，圣人便因循其分，定制度、設(shè)官長(zhǎng)。因此，君主任人唯賢、使賢臣有為的做法，正是符合了自然無(wú)為的倡導(dǎo)。

保障無(wú)為之治順利運(yùn)作的另一個(gè)關(guān)鍵是樹(shù)立和諧的君臣之道。在《周易注》中，王弼很重視“中正”，強(qiáng)調(diào)“中則不過(guò)，正則不邪”。這里的中正既是表示名分位序，又是一種道德的規(guī)定。一般來(lái)講，在《周易》中，每一個(gè)卦的六個(gè)爻之中，第二爻在位置上乃是下卦的中位者，可以代表賢者或輔臣。相對(duì)于上卦來(lái)看，上卦第五爻同樣也是與下卦二爻一樣的中位者，在君臣的系統(tǒng)中來(lái)看，可代表與輔臣相對(duì)的國(guó)君。那么，據(jù)于中位的爻，由于其“居中”，所以，在社會(huì)秩序中就意味著處于其合適的位置，同時(shí)又象征著處于此位置之人具備“中道”之德。以上乃是從爻位而言，從每一爻之陰陽(yáng)之別來(lái)看，又會(huì)有是否“得位”的不同。若是陽(yáng)爻能夠居于陽(yáng)位，陰爻得以在陰位，這就理想的位置，也就是“正”。若能“正”，就意味著此人的行為與其位置及此時(shí)周遭環(huán)境乃是匹配得當(dāng)?shù)摹?/p>

根據(jù)這一理論，王弼《周易注》中對(duì)君主和賢臣都提出了具體的要求。對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，首先，應(yīng)該不偏不私、唯賢是與，這樣才能度量弘大、廣納賢臣。如《比卦·九五》注云：“為比之主而有應(yīng)在二，顯比者也。比而顯之，則所親者狹矣。夫無(wú)私于物，唯賢是與，則去之與來(lái)，皆無(wú)失也。”其次，應(yīng)該與賢臣建立彼此信賴(lài)的良好關(guān)系，這樣賢臣才會(huì)竭力輔君，與君主同心同德。如《未濟(jì)卦·六五》注云：“付物以能，而不疑也，物則竭力，功斯克矣，故曰：有孚，吉?！庇?，在注《益卦·九五》時(shí)指出：“得位履尊，為益之主者也。為益之大，莫大于信?！倍鴮?duì)于賢臣來(lái)說(shuō)，賢臣應(yīng)自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到自己的地位為陰，為順。所以，賢臣不應(yīng)該結(jié)黨營(yíng)私，而應(yīng)盡忠于君主。如在注《坤卦》中說(shuō):“陰之為物，必離其黨，之于反類(lèi)，而后獲安貞吉。”同時(shí)，在注《隨卦》和《離卦》中也表明，為臣不該恃才傲物，仗功高而蓋主，也不當(dāng)為事之始，應(yīng)有事則從，恪守謙卑順應(yīng)之臣德成就圣功之美，如王弼指出:“坤為臣道，美盡于下”、“陰之為道，卑順不盈，乃全其美”，而在注《大壯卦·九四》中說(shuō)：“居下而用剛壯，以斯而進(jìn)，窮兇可必也?！庇衷弧耙匀犴樦拢幱谑⑽?，……極陰之盛，不致疑陽(yáng)，以文在中，美之至也”。

除了君臣作用這一微觀系統(tǒng)中應(yīng)注意有為與無(wú)為之外，對(duì)于宏觀的國(guó)家治理中也強(qiáng)調(diào)把握有為與無(wú)為之間的關(guān)系。王弼認(rèn)為，國(guó)家治理的有為和無(wú)為并不是靜態(tài)的、對(duì)立的，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、統(tǒng)一的“治—道”系統(tǒng)。因此，有為還是無(wú)為，應(yīng)取決于不同時(shí)期的社會(huì)條件和政治需求，要做到“適時(shí)相諧”。如《蠱卦》乃是失序亂世的代表，在此時(shí)“上剛可以斷制，下柔可以施令。既巽又止，不競(jìng)爭(zhēng)也。有事而無(wú)競(jìng)爭(zhēng)之患，故可以有為矣。”遭逢混亂之世，人倫失序、社會(huì)沖突，人心自然企盼能歸于平靜祥和的局面，那么社會(huì)安定、撥亂反正無(wú)疑是眾望所歸，這就需要“有為”之道來(lái)調(diào)整、平復(fù)天下。王弼認(rèn)為，“有為”的具體手段大概分為“刑罰”和“德教”。王弼并不反對(duì)使用刑罰，認(rèn)為刑罰的目的是“以正法制”；但是，他也認(rèn)為“刑人之道，道所惡也”，所以應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)以文明、德教化人。如《周易注·賁卦》：“止物不以威武，而以文明，人之文也?！倍凇吨芤鬃ⅰび^卦》中王弼更加明確地指出這點(diǎn)：“統(tǒng)說(shuō)觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也?！币揽康赖陆袒灰揽课淞?quán)威來(lái)維持社會(huì)安定與發(fā)展，而這個(gè)過(guò)程中又要求君主的具有良好的道德修養(yǎng)。亂世當(dāng)以“有為”以平復(fù)歸正，那么一旦社會(huì)沖突矛盾趨于緩和、人倫治理得以通暢、萬(wàn)事萬(wàn)物歸于有序之時(shí)，治理的策略就應(yīng)當(dāng)順時(shí)而變。具體來(lái)講，就是重新走回“樸”即無(wú)為的治道之上。這一思想在《革卦》中有集中體現(xiàn)，“革”象征著變革的時(shí)代要求，破而后立乃是其中之義。從其六爻來(lái)看，從一到五是一個(gè)逐漸變革的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程中必然需要以積極的態(tài)度推進(jìn)革新，此乃“有為”。但是，我們看到在到達(dá)其上六時(shí)，這是改革最后的完成階段，即革新的各項(xiàng)工作已悉數(shù)完備，改革完成就意味一個(gè)新的時(shí)代的定型。這時(shí)候就必須調(diào)整“有為”的策略，進(jìn)入與民休息、無(wú)為而治的階段。

4 結(jié)語(yǔ)

王弼的玄學(xué)理論意玄旨遠(yuǎn)，又對(duì)現(xiàn)實(shí)有深切的關(guān)注。在某種程度上可以說(shuō)他的玄學(xué)思想是著眼于改善當(dāng)時(shí)社會(huì)政治倫理問(wèn)題而闡發(fā)的，核心即是解決“名教與自然”之間的困境與沖突。王弼的《周易注》，從對(duì)《周易》本身的卦爻的構(gòu)成變化出發(fā)，立足于現(xiàn)象世界卻又不離“無(wú)”之本體，即有顯無(wú)，為現(xiàn)實(shí)的秩序的合理性找到了終極的根據(jù)。一方面，他維護(hù)了名教社會(huì)秩序下的君主專(zhuān)制；同時(shí)，他時(shí)刻警醒“以無(wú)為本”，批判過(guò)分推崇名教、名教自然本末不分的行為，開(kāi)出“無(wú)為”的治國(guó)方略，最終形成了一種以君主為體、賢臣為用，君主無(wú)為、委臣以為的溫和君主專(zhuān)制。王弼的理論構(gòu)建，以儒道會(huì)通的邏輯為現(xiàn)實(shí)政治提供了存在于發(fā)展的合理性，為曹魏時(shí)期政治的發(fā)展路向提供了一種理論可能性。

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