《宋元學(xué)案》視域下陸學(xué)的發(fā)展源流及其評價
——兼論編纂者的思想立場及其影響

連 凡

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

清代浙東學(xué)派學(xué)者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的“學(xué)案體”宋元儒學(xué)思想史著作《宋元學(xué)案》提供了研究宋元儒學(xué)思想史(特別是師承、流派、評價等)的基本資料、評價標準和思考方式，可說是進行此一領(lǐng)域研究時的必備參考書。目前學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究主要是探討《宋元學(xué)案》中宋元儒學(xué)思想史的脈絡(luò)與建構(gòu)，以及學(xué)者的學(xué)術(shù)評價與思想史地位等。如林素芬《〈宋元學(xué)案〉之〈深寧學(xué)案〉及相關(guān)問題研析》、謝桃坊《〈宋元學(xué)案·蜀學(xué)略〉辨正》、劉兆玉《論〈宋元學(xué)案〉對張載關(guān)學(xué)的詮釋——兼論〈宋元學(xué)案〉的關(guān)學(xué)觀》，分別考察了《宋元學(xué)案》對王應(yīng)麟與中原文獻之學(xué)、三蘇蜀學(xué)及張載關(guān)學(xué)學(xué)派的學(xué)術(shù)傳承以及哲學(xué)思想的論述。但目前海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對于《宋元學(xué)案》中陸學(xué)(包括江西陸學(xué)與四明陸學(xué))的源流及其學(xué)術(shù)評價還缺乏全面系統(tǒng)的專題研究。因此本文以《宋元學(xué)案》卷五十七《梭山復(fù)齋學(xué)案》(陸九韶、陸九齡)、卷五十八《象山學(xué)案》(陸九淵)、卷七十四《慈湖學(xué)案》(楊簡)、卷七十五《絜齋學(xué)案》(袁燮)、卷七十六《廣平定川學(xué)案》(舒璘、沈煥)、卷七十七《槐堂諸儒學(xué)案》(傅夢泉、鄧約禮等)、卷九十三《靜明寶峰學(xué)案》(陳苑、趙偕、元代陸學(xué)之代表)(以下正文及注釋中引用《宋元學(xué)案》時一般省略書名，只注明卷數(shù)與學(xué)案名)為中心，在學(xué)術(shù)界首次全面深入地揭示編纂者對于宋元時期陸學(xué)(心學(xué))的學(xué)術(shù)源流的疏理及其代表人物陸九韶、陸九齡、陸九淵(江西陸學(xué))、楊簡、袁燮、舒璘、沈煥(四明陸學(xué))、陳苑與趙偕(元代陸學(xué))的學(xué)術(shù)思想的闡釋與評價，并比較《宋元學(xué)案》不同編纂者對陸學(xué)的闡釋與評價，進而說明《宋元學(xué)案》編纂者的陸學(xué)評價及其思想立場在學(xué)術(shù)史上的影響與地位，特別是對于現(xiàn)代新儒家的陸學(xué)研究及其思想立場的影響，以推進學(xué)術(shù)界對于相關(guān)問題的認識。

1 江西陸學(xué)之創(chuàng)立與三陸子的學(xué)術(shù)評價

江西三陸子(陸九韶、陸九齡、陸九淵兄弟)之學(xué)問是由陸九韶(字子美，又稱梭山先生，1128—1205)開其端，由陸九齡(字子壽，又稱復(fù)齋先生，1132—1180)加以擴充，最后由陸九淵(號象山，1139—1192)來完成的。三兄弟都以繼承孔孟以來不傳之絕學(xué)為己任。其中陸九韶為人樸實，其言皆切于日用。陸九齡則從許忻那里得中原文獻之學(xué)以入門，在此基礎(chǔ)上又進行了多方面的探討。陸九淵的學(xué)問直承孟子，以“先立乎其大者”為宗旨，雖然足以針砭朱學(xué)末流之流弊，但由于他天份高，所言往往驚世駭俗而不夠慎重，有流于一偏的弊病。陸九淵雖然自稱其學(xué)問是因讀《孟子》而自得而來的，但實際上程門自謝良佐(上蔡)，經(jīng)王蘋(信伯)、林季仲(竹軒)、張九成(無垢)，直至林光朝(艾軒)的思想均表現(xiàn)出心學(xué)傾向，可說是陸九淵思想的先驅(qū)。陸九淵在他們的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了心學(xué)，而其傳承也最廣[1]1884。另一方面，《宋史》指出陸九齡與陸九淵和而不同，其實陸九韶與陸九淵之間也是如此。為了全面展現(xiàn)三陸子的學(xué)術(shù)思想，黃氏父子在其編纂的《宋元學(xué)案》“黃氏原本”中依據(jù)地域?qū)W派命名學(xué)案，并分別為陸九韶設(shè)立了“金溪學(xué)案一”，為陸九齡設(shè)立了“金溪學(xué)案二”，為陸九淵設(shè)立了“金溪學(xué)案三”。其后全祖望因贊成上述《宋史》的看法，認為陸九韶與陸九齡的思想傾向大體相同，故可歸在一起，而二人與其弟陸九淵的思想則存在差異，因此在其修補過程中依據(jù)百卷本《宋元學(xué)案》中設(shè)立學(xué)案的規(guī)則，將“黃氏原本”中的“金溪學(xué)案一”與“金溪學(xué)案二”合并，并且改稱為“梭山復(fù)齋學(xué)案”，同時將“金溪學(xué)案三”改稱為“象山學(xué)案”[1]1862。全祖望對學(xué)案設(shè)置的這種處理應(yīng)當(dāng)說是合乎實際而恰當(dāng)?shù)摹?/p>

1.1 陸九韶、陸九齡的家族背景及思想特色——全祖望人品與學(xué)問兼顧的立場

三陸子(三陸之上還有三位兄長——陸九思、陸九敘、陸九皋)的學(xué)問形成與其大家族的出身背景有著密切關(guān)聯(lián)。金溪陸氏一族世代同居，由最年長的一人擔(dān)任家長來管理家族之事務(wù)。家長每年發(fā)動子弟來分擔(dān)家事，因而田疇、租稅、庖爨、賓客等所有的家事各有其主管者。三陸子中的兄長陸九韶隱居山林而不愿出仕，除了與學(xué)者在梭山講學(xué)之外，便是致力于家業(yè)的管理，白天言行到了晚上必定要記錄下來。陸九韶還將訓(xùn)戒子弟的言語匯編成韻文，每天早上由家長率領(lǐng)子弟拜謁祠堂(祖廟)之后，便擊鼓朗誦此韻文，讓子弟列隊傾聽。如果有某位子弟犯了過錯的話，家長便會召集子弟們對其進行訓(xùn)誡，如果還不改過的話，則會對其進行鞭笞，如果還不知悔改而無法容忍下去的話，便會報官并將其驅(qū)逐出外[1]1866。由此可見陸氏一族可說是古代中國十分典型的家長制大家族。正如編纂者引黃震之語所指出的，陸九韶艱苦力學(xué)，奉行的是勤勉節(jié)約的家政方針，以防備不時之需，這種作法使家族事業(yè)得到很好的治理，同時自身也幾乎不會產(chǎn)生不合理的要求，其修身治家的內(nèi)圣外王之道具有條理，與《大學(xué)》“八條目”中的修身、齊家、治國、平天下的順序也相符合，因而完全可以將其推廣到治國上[1]1868。

陸九齡早年在秦檜當(dāng)政時，不顧“紹興學(xué)禁”在學(xué)校自修洛學(xué)經(jīng)典，后來又謁見許忻并接受了其典章制度等方面的教誨，返回故里后又博覽群書，并與兄弟們相互切磋學(xué)問，讀書之外還練習(xí)射箭(“六藝”之一)，為家族及鄰里郡縣抵御盜賊的進攻，可謂文武兼?zhèn)洹Ｆ涓戈戀R曾取司馬光《家范》中的冠婚喪祭禮儀行之于家，陸九齡進而繼承父志修訂家禮以施行于家族中，結(jié)果一族大治而天下聞名。他還曾入太學(xué)并成為進士，其后在各地擔(dān)任教授并致力于教育事業(yè)，其功績十分突出。在思想方面，陸九齡學(xué)問的根本目的與其弟陸九淵相比雖大體相同，但陸九淵以自己的精神為主宰，陸九齡則就天賦之形色以求其所以然，二人都以發(fā)明絕學(xué)于世間為己任，有著“當(dāng)今天下，舍我其誰”的氣概。說起二人的差異的話，陸九淵多嘻笑怒罵，陸九齡則要平和一些。陸九齡對自己的“性學(xué)”相當(dāng)自負，認為當(dāng)世無人能懂，認為“外形色言天性，外視聽言動言仁，皆非知性者”(見《黃氏日抄》卷四十二)，表現(xiàn)出性氣、理氣合一的思想傾向。然而在朱子學(xué)者黃震看來，形色雖然原本是天性，但其中必定有所以然之理，以禮來視聽言動就是為仁，但為何要那樣，其中必有作為主宰的東西(天理)，認為陸九齡之說偏于氣上，而忽略了作為其根源的理(本體論)。呂祖謙也在為其所作的墓志銘中指出陸九齡雖有求道之勇氣，但不太講求為學(xué)工夫次序(工夫論)[1]1876-1877。但在編纂者全祖望看來，黃震站在其朱子學(xué)理氣論的立場上批判陸九齡之“性學(xué)”，其實陸九齡自己并沒有抹殺黃震所指出的問題，不能以此來指責(zé)他，只不過陸九齡所說有不充分的地方罷了?？傊?，陸氏兄弟雖有賢者、智者之過，并且言語有些過高，從而產(chǎn)生了一些弊病，但二人的人格氣象足以激發(fā)人的意志，在思想史上自有其不可磨滅的貢獻[1]1877。這樣全祖望便從其人品與學(xué)問并重的立場出發(fā)，反駁了程朱一系等對陸九齡的指責(zé)，肯定了陸九齡性氣合一思想的積極意義。

1.2 陸九淵思想的闡釋——顧諟折衷朱陸異同的心學(xué)立場

《宋元學(xué)案》中思想資料的取舍選擇當(dāng)然是基于編纂者自身的觀點與準則而成立的，黃氏父子等編纂者在輯錄思想資料之后一般并未指明其理由。但黃宗羲的弟子、《宋元學(xué)案》的編纂者之一顧諟在為陸九淵設(shè)立的“象山學(xué)案”的案語中對其思想資料的編纂理由作了詳細的交待，可據(jù)以檢討編纂者對陸九淵思想的闡釋。具體來說，“象山學(xué)案”中的思想資料包括“語錄”(顧諟編纂)、“白鹿洞講義”(全祖望補)、“辯太極圖說書”(顧諟編纂)。其中，“辯太極圖說書”系匯編朱陸雙方與《太極圖說》論爭(無極太極之辯)相關(guān)的書簡而成。雖然編纂者黃百家已經(jīng)輯錄了這些書簡的主要內(nèi)容并題名為“附朱陸太極圖說辯”收入“濂溪學(xué)案”中了，但顧諟考慮到朱陸之論爭及其思想異同是理學(xué)史上的一大公案，不可不在相關(guān)學(xué)案中詳細交待其因果始末，因此在編纂“象山學(xué)案”時又再次輯錄了朱陸書簡的全文，同時考慮到朱陸有關(guān)“太極圖說”的論爭其實是始于陸九韶就“無極而太極”之解釋與朱熹發(fā)生的爭辯，首先是陸九韶與朱熹之間有書信往來討論此事(陸九韶之書信已佚)，接著陸九淵接替其兄陸九韶與朱熹展開激烈辯論(二人之書信今存)。于是顧諟將朱熹給陸九韶的二封書信取入“梭山復(fù)齋學(xué)案”陸九韶的附錄中，同時將朱熹與陸九淵的書信(共五通)取入“象山學(xué)案”中，從而完整交待了朱陸《太極圖說》之辨的相關(guān)情況[1]1914。這種作法可以說是嚴謹而妥當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于朱陸“無極太極之辯”的主要內(nèi)容，概括來說，首先是陸九韶寄信與朱熹，指出周敦頤的《太極圖說》與其《通書》不相類似，因此認為《太極圖說》或者是周敦頤學(xué)問尚未成熟時的作品，或者只是傳頌他人的文章，不是周敦頤的著作，但后人不知分辨罷了。因為在陸九韶看來，《太極圖說》開頭一句“無極而太極”中有所謂“無極”一詞，但《通書》“理性命”章中說“中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一”，其中所謂的“一”與“中”就是指的太極，沒有在太極之上再加“無極”兩字。而《通書》“動靜”章中雖然也提及五行、太極、陰陽，卻沒有“無極”二字。如果《太極圖說》是周敦頤受他人傳授而來，或者是他早年的作品，由上述代表周敦頤晚年成熟思想的《通書》中不言“無極”的情形來看，大概周敦頤晚年自己也意識到“無極”這一提法的不當(dāng)，所以才舍棄不用的吧[1]1862-1863。對于陸九韶的這種看法，朱熹則認為不說“無極”的話，則“太極”同于一物而不足以成為化育萬物之根本，而不言“太極”的話，則“無極”會歸于空寂虛無而不能夠成為化育萬物的根源，所謂“無極而太極”其實是“無形而有理”的意思，“無極”只是形容理之無形無象狀態(tài)的詞語，而“太極”即是指理的極至。陸九韶認為朱熹只是固執(zhí)己見以駁倒對方，并沒有相互切磋虛心探討學(xué)術(shù)的意思，因此不久便主動退出了與朱熹之間的這場論戰(zhàn)。但其弟陸九淵對朱熹之學(xué)早有不滿，因此不愿就此罷手，便趁此機會接替其兄與朱熹展開了辯論。陸九淵除了重申陸九韶的上述觀點之外，又依據(jù)朱震的說法指出周敦頤的《太極圖》原本是繼承自道教的陳摶并對其加以改造而成的，因此周敦頤的學(xué)問淵源自道教，此外周敦頤還將出自于道家《老子》的“無極”加在作為萬物之根源的太極之上，這便陷入了“有生于無”的道家思想框架中了。陸九淵還指出二程雖然從周敦頤那里得到了《太極圖》與《太極圖說》，但兩人終生不言“無極”，這應(yīng)該是因為他們知道“無極”是異端之說，所以才有意避而不談的[1]1914。

在編纂者顧諟看來，陸九淵的主要觀點是，如果周敦頤像朱熹所說，是擔(dān)心學(xué)者拘泥于有形之器物而在“太極”之上加“無極”兩字的話，就應(yīng)該如《詩經(jīng)·大雅·文王》中說“上天之載”，下面接著就說“無聲無臭”，而不應(yīng)該再加上所謂的“無極”，而朱熹的主要觀點則是，孔子在《易傳》中雖只言“太極”而不言“無極”，到了周敦頤才在其《太極圖說》中說“無極”，從而招致了陸氏兄弟的非議，但如果知道太極是真實之本體(理)的話不說“無極”亦可，即使說“無極”其實也不會在太極之上增加什么東西。顧諟認為朱陸關(guān)于無極太極的論戰(zhàn)其實是他們早年學(xué)問未成熟時之事(此說不確，正如最后的編纂者王梓材所指出的，太極之辯發(fā)生時朱熹五十九歲，陸九淵五十歲，已是晚年學(xué)問成熟之事了)，而且朱熹在其《太極圖說解》中已采用“上天之載，無聲無臭”來形容太極，這其實與陸九淵的觀點是一致的，可見二先生雖然有過爭論，但到了晚年終于達成共識而趨于一致了[1]1913-1914。這樣，顧諟就從其朱陸合一(王門心學(xué)強調(diào)的所謂“早異晚同”)的立場出發(fā)調(diào)和了二人在太極說上的矛盾，但其分析只是停留在字面上，還沒有觸及朱陸論爭的本質(zhì)。簡而言之，朱陸的無極太極之論爭其實是基于二人在本體論(道器觀)上的差異。依據(jù)陸氏兄弟的觀點，可知他們是將《通書》中的宇宙本體論體系視為周敦頤的晚年定論，與其早年《太極圖說》中的宇宙生成論體系屬于不同思想體系的結(jié)論。朱熹則直接依據(jù)理本論將二者統(tǒng)一了起來，從而構(gòu)建了其以天理為核心的宇宙本體論體系。相比之下，陸九韶、陸九淵兄弟的闡釋雖不免有與朱熹爭道統(tǒng)的意氣之爭，但卻可能更接近周敦頤思想發(fā)展的實際情況，即“無極(虛無本體)→太極(元氣)→陰陽(氣)”的解釋正好表明了周敦頤的太極說處于漢唐的太極元氣說與宋代的太極理本論之間過渡階段。后來日本江戶時代古學(xué)派創(chuàng)始人伊藤仁齋沿著陸九淵的思路，進一步明確指出周敦頤借鑒并改造了佛道二教的先天抽象本休，以“無極”為“理”，發(fā)前人所未發(fā)[2]。朱熹進而以“太極”為“理”，實皆指儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智之道，以理本體(無極、太極)為“三綱五?！钡热寮覀惱淼赖碌男紊细鶕?jù)，從而超越漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)而建立起了一套儒家的道德形上學(xué)。

在陸九淵的為學(xué)工夫論方面，顧諟在其案語中詳細交待了編纂陸九淵之“語錄”的理由。首先，顧諟指出陸九淵為學(xué)工夫的要點首先在于立志，如果志向(成圣成賢的根本目標)不樹立的話，就如同建房子沒有地基一樣，即使是想做學(xué)問也沒有地方可以下手，因此必須首先激發(fā)學(xué)者的志氣，使他們自己知道奮發(fā)向上，然后學(xué)問才有門徑可入，因此顧諟首先類聚陸九淵鼓勵開導(dǎo)人的言論并置于“語錄”的開頭，使人們知道只有自己奮發(fā)立志然后才能加以啟發(fā)的道理[1]1890-1891。接著，顧諟又指出世間有志于學(xué)問的讀書人并不少，但他們往往拘泥于文義而模仿成規(guī)，自以為能夠謹守操持而不違背正道，卻不懂得自身心性為何物，導(dǎo)致終生無長進之日。一輩子為學(xué)卻終究無所成就的人大抵都有這種弊病，因此才接著匯集陸九淵指點人的言論，使人們知道求其本心，反躬自悟而不再求之于外，這是志于學(xué)以后學(xué)問的進境[1]1892。最后，顧諟指出世間學(xué)人當(dāng)中，并不乏頭腦聰明而窺見本體的人，但卻不能用仁德來栽培涵養(yǎng)它，只是憑著一點空虛淺薄之見便自我滿足，最終連其用智力窺探所得來的一點見識也會失去，這種弊病很容易傳染人，如果不洗刷干凈的話，開始會像捕風(fēng)捉影畫餅充饑一樣找不到方向，最后將導(dǎo)致魯莽猖狂而無所作為，其流毒不可勝言，所以才摘錄陸九淵鍛煉人的言論，使人們知道即知即行(知行合一)，那么其所知就不會只是虛見了[1]1895-1896。這樣，顧諟便從三個方面歸納總結(jié)了陸九淵的言論，從而完成了“語錄”的編纂，主要是從“先立乎其大者”的心學(xué)立場出發(fā)，強調(diào)了為學(xué)之方法，即先立志，然后強調(diào)學(xué)問不在于外求而在于求本心(心即理)，最后致知力行(知行合一)的一條學(xué)問路徑，可以說是較好地把握住了陸九淵為學(xué)工夫的精髓。

2 宋代陸學(xué)的傳承與四明陸學(xué)的評價——黃宗羲對心學(xué)流弊的批判及全祖望人品與學(xué)問并重的立場

宋代陸學(xué)之流傳主要在浙東與江西兩大地域。其中浙東弟子以“甬上四先生”為代表，而江西弟子則以傅夢泉、鄧約禮為代表。黃宗羲原本將陸門(以講學(xué)地“槐堂”命名)弟子全部附在為陸氏兄弟設(shè)立的“金溪學(xué)案”中，后來全祖望將他們獨立出來，為“甬上四先生”分別設(shè)立了“慈湖學(xué)案”(楊簡)、“絜齋學(xué)案”(袁燮)、“廣平定川學(xué)案”(舒璘、沈煥)三個學(xué)案，同時將其他陸氏門人收入“槐堂諸儒學(xué)案”中。陸九淵生前弟子達千人以上，其學(xué)派可謂盛極一時，但其中不少弟子往來出入于陸、朱之門，如諸葛千能(字誠之)[1]2577、孫應(yīng)時(字季和)[1]2579、包揚(字顯道)、包約(字詳?shù)?、包遜(字敏道)等都是如此[1]2590。還有在陸九淵去世后背叛陸門成為朱門弟子的，如彭興宗(字世昌)[1]2575、危稹[1]2593(驪塘先生)等都是如此。此外尚有皈依佛門的(如劉堯夫)[1]2602-2604。因此，陸九淵的弟子雖多，但其中得力的門人卻不過“甬上四先生”及傅夢泉等數(shù)人[1]2571-2572。而這些第一代的陸氏直接弟子之后，注重口傳心授的陸學(xué)因為不像朱學(xué)那樣重視通過經(jīng)典的訓(xùn)釋(《四書》《五經(jīng)》等)來傳承學(xué)問，陸門二傳弟子之后幾乎沒有出現(xiàn)有力者，同時又大多雜于朱學(xué)，所以陸學(xué)也逐漸衰落了。

“甬上四先生”(又稱“明州四先生”[1]2553或“四明四先生”[1]2554)是指陸九齡、陸九淵兄弟的高徒楊簡、袁燮、舒璘、沈煥四人。其中，楊簡、袁燮、舒璘三人均師事于陸九淵，而沈煥則是陸九齡的弟子[1]2554。他們均繼承了陸氏的心學(xué)宗旨，強調(diào)“心之精神”的主體能動性，如楊簡在其著作《楊氏易傳》《五誥解》《慈湖詩傳》《先圣大訓(xùn)》《慈湖遺書》有32次提到“心之精神”，可見此確實是其學(xué)問宗旨所在。但由于各人性格氣象的不同，四先生的學(xué)問也多少存在一些差異[1]2553-2554。

楊簡(1141—1226)身居“甬上四先生”之首，是陸九淵最著名的弟子。黃宗羲將他在陸門的地位作用與明代心學(xué)大師王守仁的大弟子王畿(龍溪)相提并論[3]。其理由在于楊簡一方面進一步發(fā)明了師說，一方面又不免背離了師門教人之宗旨。關(guān)于發(fā)明師說方面，陸九淵在解釋顏回的“克己”之學(xué)時，認為“克己”并非普通所謂克服所有的忿欲利害之私欲，實際上是意念興起時力圖將其克制住。因此楊簡以“不起意”為主旨，可謂得師門之真?zhèn)?。朱熹則因其在后天意念中區(qū)分善惡而批判了楊簡的“不起意”說。但在黃宗羲看來，朱熹的批評并不符合楊簡的本意，而楊簡的工夫論比起其師陸九淵要更嚴密一些，這也是楊簡的學(xué)問較之陸九淵更進步的地方[1]2479。關(guān)于背離師門教人宗旨方面，楊簡雖以本心之明悟(覺悟)為主旨來教人，但在黃宗羲看來，所謂“覺”是指對本體的體認，也就是發(fā)明本心，但陸九淵將發(fā)明本心作為工夫之入門，而楊簡卻將其作為工夫之終極目的。楊簡之所以將心學(xué)禪學(xué)化而失去師門教人之旨的根源即在于此[1]2506。

如上所述，黃宗羲在其案語中對楊簡學(xué)問的評價可謂毀譽參半。但在全祖望看來，黃宗羲的評價未必盡然，即在評價一個人學(xué)問時還應(yīng)該觀察其行為，不能光憑其言論(學(xué)說)就下結(jié)論。楊簡的為人謹慎謙恭，其一生之踐履行事與被稱為北宋“醇儒”的司馬光與張載相似，而其學(xué)說中如“誠”、“明”、“孝弟”、“忠信”等主張，即便是圣人之學(xué)也不過如此[1]2479-2480。這樣，全祖望對楊簡的學(xué)問(言)與人品(行)均作了很高的評價，同時將其學(xué)問上的流弊推到其弟子身上了。這種評價應(yīng)該說是基于全祖望表彰同鄉(xiāng)先賢楊簡的學(xué)問人品的意圖[1]2490。另一方面，全祖望在“慈湖學(xué)案序錄”中指出楊簡雖是陸九淵之高徒，但同時也破壞了陸氏的教人之旨，其言論雖不可盡信，但行為則可為模范[1]2466。由此可知，全祖望在靜定黃宗羲的評價(言)的同時，又考察品行方面以作為補充。綜合起來看的話，其對楊簡的評價(言與行)可以說是全面而恰當(dāng)?shù)摹?/p>

袁燮(1144—1224)是“甬上四先生”之一，其言論比起楊簡的夾雜泛濫來得更守規(guī)矩一些，而其教人也比楊簡的簡易直捷要更為周密一些。全祖望在“絜齋學(xué)案”的案語中，指出陸門的槐堂諸儒之學(xué)問宗旨是以發(fā)明本心為入門手段而不以其為工夫之全部。因此袁燮教人以“發(fā)明本心”為學(xué)問之入門，由此而體得本體之后，應(yīng)當(dāng)加以“精思”、“守之”的工夫來全力省察存養(yǎng)。由此可見，袁燮的教人宗旨其實并不違背朱熹之說[1]2528-2529。其后清代乾隆皇帝在其附于《四庫全書》集部別集類《絜齋集》卷首的《御制題袁燮絜齋集六韻》中也稱贊袁燮：“學(xué)為君子儒，體用亦相符。性悟雖宗陸，身名未異朱。邊情言頗悉，民務(wù)政多殊?！彼膸祓^臣進而指出袁燮素尚名節(jié)而學(xué)有體用，與空談心性義理者不同[4]。“廣平定川學(xué)案”中全祖望在舒钘(舒璘之長子)的小傳中引用了袁燮致舒钘的書信。袁燮在其中強調(diào)了與兄弟朋友相互砥礪提高的基礎(chǔ)上讀書學(xué)習(xí)經(jīng)史的必要性。其下的案語中，全祖望強調(diào)指出陸學(xué)之精髓就在于勸誡糾正學(xué)者不讀書而沉溺于談?wù)撝v學(xué)的習(xí)氣，陸氏的槐堂弟子傅夢泉(子淵)、包揚(顯道)等就是不讀書而陷入空談的典型，而楊簡、袁燮二人并不如此[1]2558。這樣，全祖望便否認了一般朱子學(xué)者對陸學(xué)不讀書的指責(zé)。

舒璘(1136—1199)與沈煥(1139—1191)二人比起楊簡、袁燮雖然要年長一些，但其學(xué)問傳承卻不及他們兩位。這大概是因為舒、沈二人的名譽與地位較低的緣故。然而二人之學(xué)問較之楊、袁二人要更平實一些[1]2543。全祖望將舒璘在陸門中所起的作用比作朱門的黃榦。朱熹的大弟子黃榦在世時對于持朱陸異同之見黨同伐異攻擊陸學(xué)的行為不以為然，同樣舒璘也勸誡門人不要譏諷朱熹(見《舒文靖集》卷上“答楊國博敬仲”、“與袁學(xué)正和叔”、“與呂寺丞子約”、“答孫子方”、“答徐子宜書”、“通陳郎中英仲”、“與豐郎中”等文章)。由此可見，所謂“俗學(xué)”與“禪學(xué)”的朱陸論爭其實并未得朱陸學(xué)問之精髓[1]2550。另一方面，按照全祖望的考證，沈煥本是陸九齡(復(fù)齋)的門人，其弟沈炳才是陸九淵的門人，但《宋史》誤將沈煥也列為陸九淵的門人了。全祖望對此進行了訂正。

3 朱陸合流與元代陸學(xué)的評價

以下在簡要敘述南宋后期以來朱陸合流脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，對元代陸學(xué)的代表陳苑與趙偕之學(xué)術(shù)思想進行探討。

3.1 南宋后期以來的朱陸合流歷程

南宋中期開始，朱學(xué)與陸學(xué)作為道學(xué)的代表流派鼎足而立，朱陸之間發(fā)生過“鵝湖之會”(尊德性與道問學(xué)的修養(yǎng)方法論)與“無極太極之辯”(道器觀、本體論)方面的激烈辯論，其門人當(dāng)中主張朱陸二人的思想終生相反如水火不相容的也大有人在(如朱門的陳淳)，并且以“俗學(xué)”(朱學(xué))與“禪學(xué)”(陸學(xué))相互抵毀。但另一方面，從南宋末期直至元代，朱陸兩派中出現(xiàn)了朱陸“早異晚同”論，同時學(xué)術(shù)界也出現(xiàn)了和會朱陸之說的思潮。

從《宋元學(xué)案》中來看，首先如卷七十七《槐堂諸儒學(xué)案》的陸九淵弟子章節(jié)夫的小傳(全祖望作)中所示[1]2594，章節(jié)夫曾經(jīng)著有《修和管見》以折衷朱陸之異同，認為朱陸之言語雖異，而其主旨其實是一致的。其說被視為開元代趙汸等人之朱陸調(diào)和論的先聲。此后，鄱陽湯氏三先生湯千(存齋)、湯巾(晦靜)、湯中(息庵)本是朱熹的私淑弟子柴中行的門人，后來又師事朱熹的再傳弟子、被視為朱學(xué)正宗的真德秀，晚年湯千、湯中二人尚且堅守朱學(xué)而并稱為“大湯”與“小湯”，而湯巾則轉(zhuǎn)而主張陸學(xué)，并致力于合會朱陸之說。其侄子湯漢(東澗)又接受湯巾之學(xué)并致力于修補朱陸兩派之缺點。全祖望進而在其《答臨川序三湯學(xué)統(tǒng)源流札子》中依據(jù)袁桷的《龔氏四書朱陸會同序》(見《清容居士集》卷二十一)，指出湯巾最早和合朱陸之說，到了湯漢又得到進一步的發(fā)揚，二人均處在以朱陸合一論而聞名的趙汸(東山)之前，但卻不大為世人所知，而且《宋史》的編纂者因為以朱學(xué)為宗，所以對湯氏等傾向于陸學(xué)的學(xué)者的學(xué)術(shù)源流往往語焉不詳[5]2842-2843。所以全祖望特意發(fā)掘以表彰其貢獻。

又，徐霖(徑畈)也是湯巾的弟子并以陸學(xué)為宗。徐霖之學(xué)問(陸學(xué))傳于其弟子謝枋得(號疊山，宋末元初與文天祥齊名的殉國士大夫)、徐直方(古為)、曾子良(平山)。徐直方的同調(diào)程紹開(字及甫，1212—1280)曾經(jīng)創(chuàng)建“道一書院”，又基于陸學(xué)以和會朱陸之說。其學(xué)問傳于元代著名學(xué)者吳澄。吳澄曾經(jīng)師事朱子學(xué)者程若庸(字逢原，饒魯之門人)，是朱陸的四傳弟子，后來又師事程紹開。這樣，吳澄接受程若庸與程紹開兩人的影響，基于朱子學(xué)以和會朱陸[5]3036。吳澄之后，元代學(xué)者鄭玉(字子美，號師山先生)又接著和會朱陸。但吳、鄭二人之立場又有所區(qū)別，即對于朱陸異同之辯，吳澄往往偏袒陸學(xué)一方，而鄭玉則往往偏袒朱學(xué)一方[5]3125。元代趙汸(號東山，吳澄之同調(diào)黃澤之弟子)曾經(jīng)作有《對江右六君子策略》，其中已經(jīng)試圖從“早異晚同”的立場出發(fā)調(diào)和朱陸之分歧，可謂開明代程敏政《道一編》之先聲[6]。

3.2 元代陸學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)及其代表人物陳苑、趙偕的評價

如上所述，南宋后期開始，朱學(xué)逐漸成為官學(xué)，隨后到了元代，由趙復(fù)、姚樞、許衡等人將朱學(xué)傳至北方，進而還以朱子學(xué)經(jīng)典作為科舉考試的唯一依據(jù)，于是全國范圍內(nèi)朱學(xué)日益興盛，但同時也出現(xiàn)了許多僅僅為了獲取功名利祿而從事朱學(xué)的士人，此外朱學(xué)的支離破碎的章句訓(xùn)詁之弊病也日益顯現(xiàn)，因此有識之士想到以陸學(xué)之直截簡明來彌補朱學(xué)之不足。于是湯巾、徐霖、程紹開、吳澄等人提倡朱陸合一，而胡長孺(石塘)則由朱學(xué)而入陸學(xué)，鄭玉(師山)則由陸學(xué)而入朱學(xué)，但他們的學(xué)問大抵皆站在朱學(xué)與陸學(xué)之間調(diào)停兩家之異同，還不能說是純粹的陸學(xué)。直到江西上饒的陳苑(靜明)與浙東四明的趙偕(寶峰)私淑于陸學(xué)，才使徐霖死后一度衰落的陸學(xué)重新得以興盛了起來[5]3097。黃宗羲在其“黃氏原本”中將陳苑作為陸學(xué)之“續(xù)傳”而將其附入陸九淵的“金溪學(xué)案”之中，后來全祖望將其獨立出來并明確了其作為元代陸學(xué)傳承人的思想史地位[5]3096。

陳苑(字立大，1256—1330)是江西上饒人，自幼便從事于儒學(xué)，后來讀陸九淵之書，認為只要依此致知力行的話便足夠了，進而又廣泛搜羅陸九淵及其門人楊簡、傅夢泉、袁燮等人的著作加以研讀，從而最終確立了其對陸學(xué)之尊奉。正如黃宗羲在其案語中所指出的，當(dāng)時因為朱學(xué)成為官學(xué)而盛行于世，世俗之人對陸學(xué)多加非難，但陳苑不為輿論所動搖而堅持其陸學(xué)信念，可謂豪杰之士[5]3096，并且認為其學(xué)問一洗朱學(xué)支離破碎的章句訓(xùn)詁的讀書人習(xí)氣，于人情物理上無不通曉熟練，愛憎分明，雖然生活在里巷之間，卻毅然以昌明古道為己任；雖然在困苦中終其一生，卻時刻關(guān)注著學(xué)問異同之辨，同時還為天下后世之事而操心，不肯隨聲附和他人的意見。其高徒祝蕃、李存、舒衍、吳謙并稱為“江東四先生”。四人志同道合，大力發(fā)揚了陸學(xué)之事業(yè)。因此，黃宗羲才在其案語中強調(diào)指出，對于古今學(xué)術(shù)需要擔(dān)心的是其純不純粹，而不必擔(dān)心其傳與不傳(如宋末以來陸學(xué)之衰微)，因為如果其學(xué)術(shù)純粹的話，即使是長期闇而不彰，但只要一人興起提倡的話，馬上就會閃耀光芒而大明于天下，所謂“人同此心，心同此理”即是說的這個道理[5]3107。這樣，黃宗羲便從學(xué)理上論述了陳苑在元代倡導(dǎo)并中興陸學(xué)的歷史功績。

趙偕(字子永，生卒年不詳)是浙江慈溪人，宋朝宗室之后裔。他曾為追求富貴功名而從事于科舉，但考慮到舉業(yè)無益于身心而放棄，后來讀了楊簡《慈湖遺書》而有心得，特別是對其中所謂萬象森羅、渾為一體，以及吾道一貫之說深為信服，認為依此即可使三代之治得以恢復(fù)，使百家之說得以一致。趙偕以“靜虛”為其學(xué)問宗旨，同時又不免染上楊簡心學(xué)之習(xí)氣而流于禪學(xué)，但其人品與行為則可為模范。如靜坐之說原本是李侗(延平)的主張，趙偕則認為夙興夜寐之時應(yīng)當(dāng)靜坐以集中精神，強調(diào)了靜坐工夫的重要性，但其實質(zhì)不免流于坐禪入定，與李侗的“靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未發(fā)時作何氣象”的宗旨有所不同[5]3099。因為趙偕認為人無“固必”(《論語·子罕》)之意則自然能安定，但如果有意于安便不安定了；人如果沒有動靜便自然安閑，但若有意于安閑則不安閑了。正如全祖望所指出的，其“無動靜”之說不免陷于異端，比不上“無固必”之說純粹[5]3099。因為與異端所主張的絕對“無動靜”觀相反，正統(tǒng)的儒家一般或主靜(如周敦頤的“主靜立人極”，其實質(zhì)則是“循理為靜，非動靜對待之靜”)[7]498-499，或主動(如程頤主張“動見天地之心”)[8]，或主動靜合一(如程顥的“定性”說)[7]546-547。趙偕的學(xué)問中包含有禪學(xué)的要素，因此其教法也近似于禪宗的機鋒頓悟。例如，其弟子李善聽聞趙偕所教觀音大士解脫之旨，有如掙脫桎梏一般見聞圓融，沒有分隔而不勝喜悅[5]3112。又其弟子李恒接受趙偕的靜坐之說，白天之靜觀已窺見虛明之妙用，但閉目至夜間尚不能達到此境界，因此日夜的工夫尚未一致，后來一天晚上聽到蛙鳴而突然頓悟，感覺無邊無際都在眼前，“前后晝夜，虛明混融，自然而然，非意識所能及?！盵5]3113對此全祖望指出這種神秘體驗與佛教的悟道參禪沒有什么區(qū)別[5]3114。如前所述，楊簡心學(xué)以“不起意”為主旨，以發(fā)明本心為終極目的，使陸學(xué)禪學(xué)化了，趙偕及其弟子則可謂是楊簡心學(xué)的忠實信徒。

4 結(jié)論——編纂者的評價立場及其淵源、影響

正如王梓材在其案語中指出的，全祖望生前本有修補黃宗羲《明儒學(xué)案》的意向，雖然最終無暇從事于此，但全祖望在補修黃宗羲、黃百家父子所編纂的“黃氏原本”《宋元學(xué)案》時通過將《明儒學(xué)案》所漏載的明初儒者附于《宋元學(xué)案》末尾的方式，間接實現(xiàn)了對《明儒學(xué)案》的修補。最典型的例子就是卷九十三《靜明寶峰學(xué)案》中收錄有全祖望的同鄉(xiāng)(宋代稱四明或明州，今浙江寧波)、元代陸學(xué)的代表人物趙偕(楊簡的三傳弟子)的小傳。全祖望又在同卷中附上了趙偕的門人桂彥良(1321—1387)、烏本良(人稱春風(fēng)先生，？—1372)、向樸(洪武末年曾為知縣，建文帝時因抵抗朱棣而死)的小傳。他們均為元末明初人，是楊簡的四傳弟子。在全祖望看來，這些學(xué)者是元末明初傳承四明陸學(xué)的重要人物，本來應(yīng)當(dāng)收錄在《明儒學(xué)案》中被視為明儒開山(見《師說》)的方孝儒(號遜志，1357—1402)之前[5]3098。然而黃宗羲編纂的《明儒學(xué)案》中收錄的明代四明陸學(xué)人物只有顏鯨(1515—1589)一人[9]，從而導(dǎo)致從元末至顏鯨之間四明陸學(xué)的傳承脈絡(luò)不明。因此全祖望在修補《宋元學(xué)案》時特意補上了這些學(xué)者并明確了他們在思想史上的位置。實際上《明儒學(xué)案》中以方孝儒為明儒之開山的作法是基于劉宗周與黃宗羲表彰其忠義與學(xué)術(shù)思想的意圖，與全祖望注重地域?qū)W術(shù)傳承的思想史立場有所不同[10]。作為以治地方史而著稱的史學(xué)大家全祖望力圖表彰同鄉(xiāng)先賢學(xué)術(shù)之苦心以及其重視思想史傳承脈絡(luò)的作法是值得我們注意的。

比較《宋元學(xué)案》中不同編纂者對陸學(xué)的闡釋與評價可知，清代浙東學(xué)派創(chuàng)始人黃宗羲及其弟子黃百家、顧諟等人作為《宋元學(xué)案》成書第一階段“黃氏原本”的編纂者致力于哲學(xué)思想的闡釋與評價，其自身的思想雖傾向于心學(xué)，但有鑒于明代以來心學(xué)之流弊，對楊簡、趙偕等人流于禪學(xué)的傾向予以了批判，同時又體現(xiàn)出折衷朱陸(理學(xué)與心學(xué))、兼顧尊德性與道問學(xué)的思想立場，反映了他們對于心學(xué)的批判性繼承。而如上所述，《宋元學(xué)案》成書第二階段“全氏修補本”的編纂者全祖望作為史學(xué)家主要致力于思想史源流的疏理與辨析，如上述他對于宋元心學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的疏理及三陸子之學(xué)術(shù)異同的論述，同時其評價體現(xiàn)出人品與道德并重的立場。這種兼顧學(xué)術(shù)思想(才)與人品節(jié)操(德)的評價是全祖望在《宋元學(xué)案》中一貫立場，除了本文所分析的陸九齡、楊簡以外，其對石介[2]112、陳亮[7]1830等人的評價也無不如此。這里也體現(xiàn)出作為思想家的黃氏父子與作為史學(xué)家的全祖望在學(xué)術(shù)側(cè)重點及評價標準上的差異。

值得注意的是，宋元時期陸學(xué)(尤其是四明陸學(xué))的傳承對明代浙東的陽明學(xué)[11]及以黃宗羲為首的清代浙東學(xué)派的形成也產(chǎn)生了重要影響，并經(jīng)黃宗羲等人的闡發(fā)影響了近現(xiàn)代思想界尤其是現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)研究及其思想形成?！端卧獙W(xué)案》的編纂者黃氏父子等人的思想立場大抵傾向于陸王心學(xué)，其中黃宗羲的恩師劉宗周是明代心學(xué)的殿軍，而全祖望的座主(科舉的考試官)與學(xué)友李紱則是清代陸學(xué)的代表人物。黃氏與全氏的學(xué)術(shù)思想實際上可說與南宋以來浙東地區(qū)的陸學(xué)傳承一脈相承[12]523，并對近現(xiàn)代以來的學(xué)術(shù)思想史，尤其是現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)闡釋有很大的影響。如黃氏父子在《宋元學(xué)案》中繼承宋明以來的理氣合一論(氣本論)。以氣作為構(gòu)成天地萬物之實體，以理作為氣之本質(zhì)屬性(規(guī)律、法則)，從而批判了程朱的理本論和佛道的虛無本體論[7]610[5]3042。這一點與現(xiàn)代新儒家的奠基人之一嚴復(fù)的思想相合。嚴復(fù)認為“天”是具有規(guī)律性和普遍性的客觀存在，并進而以天演法則具體闡釋了“天”的規(guī)律性[13]。又如黃氏父子在《宋元學(xué)案》中推崇《通書》而貶低《太極圖說》地位與重要性的觀點可說是心學(xué)的一貫立場。最早宋代心學(xué)的創(chuàng)始人陸九淵已懷疑《太極圖》與《太極圖說》并與朱熹展開了激烈的辯論。直到現(xiàn)代，傾向于心學(xué)的現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三及其弟子蔡仁厚也認為對周敦頤哲學(xué)思想的詮釋當(dāng)以《通書》的思想為綱領(lǐng)來規(guī)定《太極圖說》中的義理，而不是相反。因此他們贊同《宋元學(xué)案》的排列次序，而反對朱熹校定通行本中的做法，在其著作中也將《通書》放在《太極圖說》之前加以論述[14]46-60。不過，牟、蔡二人的作法主要是著眼于周敦頤的哲學(xué)體系架構(gòu)，而黃百家的作法則主要基于其思想來源與內(nèi)容純駁的價值判斷，但總而言之都有借貶低作為朱子學(xué)宇宙本體論基石的《太極圖》及《太極圖說》來達到貶斥朱子學(xué)理本論體系的目的。另一方面，黃氏父子及全祖望等《宋元學(xué)案》編纂者的思想立場在傾向于陸王心學(xué)的同時，又力圖調(diào)和朱陸異同，體現(xiàn)了清代浙東學(xué)派“宗陸而不悖于朱”[12]523的折衷朱陸等各學(xué)派之思想異同而會歸于一的特色。而現(xiàn)代新儒家的代表人物大都在傾向于心學(xué)的同時致力于融會貫通朱陸乃至中西印等各派思想傳統(tǒng)，如梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅等人都基于此立場構(gòu)建了自身的思想體系，其心學(xué)立場與會通精神與《宋元學(xué)案》中編纂者的思想精神可謂一脈相承，體現(xiàn)了中國哲學(xué)主體性的彰顯及兼容并包的開放思想史觀，在中國學(xué)術(shù)思想史上占有不可磨滅的重要地位，并為我們今天扎根于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時吸收外來思想文化指明了方針和道路。

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