閆順利，張廣全

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

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關(guān)于形而上學(xué)的三重內(nèi)涵

閆順利，張廣全

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

“拒斥形而上學(xué)”“形而上學(xué)的終結(jié)”“重建形而上學(xué)”“后形而上學(xué)”等表明學(xué)界對(duì)形而上學(xué)充滿歧解，也表明形而上學(xué)本身的復(fù)雜性。以詬病具體形態(tài)的形而上學(xué)否定作為整個(gè)文化(或?qū)W科)意義上的形而上學(xué)造成不應(yīng)有的學(xué)術(shù)混亂。為此，有必要澄清形而上學(xué)內(nèi)涵，從哲學(xué)史看有狹義、廣義和特義三種形而上學(xué)，三種形而上學(xué)其內(nèi)涵具有無(wú)限開放性和邏輯統(tǒng)一性，各種形而上學(xué)批判構(gòu)成其自我發(fā)展機(jī)制，形而上學(xué)是人類理性的宿命。

狹義形而上學(xué)；廣義形而上學(xué)；特義形而上學(xué)

從哲學(xué)史流變看，可以將形而上學(xué)界閾為三種形態(tài)：其一，在狹義上等義于本體論；其二，在廣義上等義于哲學(xué)；其三，在特義上是由黑格爾界說(shuō)與辯證法相對(duì)的世界觀和方法論。

一、狹義形而上學(xué)

亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出：“求知是所有人的本性”[1]3，形而上學(xué)即關(guān)于在者之在的思辨理論。從存在論視角看有“定在論”與“變?cè)谡摗眱煞N本體論形態(tài)。

(一)巴門尼德的“定在論”及其意義

巴門尼德提出存在才是世界真正本原：一切事物都存在，存在是一，一就是存在，存在具有最大、終極普遍性(抑或最后普遍性)，人們找不到在其背后比這普遍性更普遍的了，存在唯一永恒、不生不滅、靜止不動(dòng)、渾圓自在，“存在者存在，它不可能不存在”，其論式為“A=A”，“A≠非A”，它表達(dá)的意涵為“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”。在本體上試圖給定一個(gè)產(chǎn)生萬(wàn)物的不變的推動(dòng)者，就此巴門尼德創(chuàng)設(shè)了一種知性思維方式，將存在絕對(duì)化而陷入黑格爾所界定的“形而上學(xué)”窠臼，“是就是，不是就不是，除此以外都是鬼話”成為后來(lái)特義形而上學(xué)的口頭禪，釀就了形而上學(xué)“非此即彼”的靜態(tài)思維。究其本原論之認(rèn)識(shí)論根源是人們從感性出發(fā)認(rèn)識(shí)世界，感性對(duì)象為特殊個(gè)別、生滅變化的現(xiàn)象，對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)知只是散漫、雜多、虛幻、不成體系的意見，只是“在自然形式或感性形式下的思想”(黑格爾)。現(xiàn)象由存在(亦即本質(zhì))決定，但本質(zhì)并不依賴現(xiàn)象，對(duì)存在的知識(shí)才具普遍真理性，就此巴門尼德貶低了現(xiàn)象抬高了本質(zhì)，相應(yīng)地貶低了感性認(rèn)識(shí)抬高了理性認(rèn)識(shí)。他關(guān)于“真理之路”與“意見之路”的區(qū)分形成了西方形而上學(xué)思維范式的巴門尼德說(shuō)“能被思維者和能存在者是同一的”[2]31。

1.巴門尼德將本原論擢升為本體論。早期古希臘哲學(xué)的本原作為獨(dú)立性概念無(wú)對(duì)而絕對(duì)，存在作為本原轉(zhuǎn)化為與現(xiàn)象相對(duì)稱的本體范疇(存在之為本質(zhì)獲得本體意義，只有通過(guò)現(xiàn)象才能把握本質(zhì))，意味著現(xiàn)象與本質(zhì)存在著某種對(duì)立也邏輯地關(guān)聯(lián)(隱喻了辯證法因素)，本體源于本原，既包括了本原之意又超出了本原單純規(guī)定而導(dǎo)向更加開放的認(rèn)識(shí)論，巴門尼德將自然本原論轉(zhuǎn)化為概念實(shí)體本體論。本質(zhì)與現(xiàn)象構(gòu)成西方哲學(xué)的基本范疇，也是其努力解決的認(rèn)識(shí)論對(duì)象，“本質(zhì)與現(xiàn)象”思維成為傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論與認(rèn)識(shí)論的思維典式。

2.巴門尼德第一次提出了思維與存在同一性原理。他初步將認(rèn)識(shí)論引入本體論并埋下認(rèn)識(shí)論紛爭(zhēng)伏機(jī)，不同認(rèn)識(shí)喻示出形而上學(xué)的難度和高度，在某種視域上西方哲學(xué)尤其是近代西方哲學(xué)以來(lái)各哲學(xué)都圍繞著同一性原理展開。

第一，同一性問題成為哲學(xué)基本問題的基本意涵。恩格斯在《費(fèi)論》中指認(rèn)思維能否反映存在是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容，所謂同一性即思維能否反映存在，同時(shí)包含著思維是否為對(duì)存在的反映。按照現(xiàn)行馬哲教科書理解一切唯物論(除庸俗唯物論外)都承認(rèn)思維是對(duì)存在的反映，表明存在決定思維。黑格爾認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本主題，形而上學(xué)的根本任務(wù)就是追求思維與存在相統(tǒng)一，體現(xiàn)思維與表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)最初的經(jīng)驗(yàn)相一致而力求理性與現(xiàn)實(shí)的和解，黑格爾對(duì)此堅(jiān)持真理符合論原則，歸根到底其同一性原理不過(guò)是絕對(duì)精神的自我意識(shí)。馬克思哲學(xué)與這種思辨形而上學(xué)不同，并不執(zhí)著于思維也不偏執(zhí)于存在，而是通過(guò)對(duì)象性互認(rèn)來(lái)解釋思維與存在的張力關(guān)系，在形而上學(xué)意義上它們具有天然平等，邏輯地包含著對(duì)思維與存在的雙重確認(rèn)。當(dāng)提出思維與存在關(guān)系命題時(shí)二者已經(jīng)作為事實(shí)橫亙?cè)谖覀兠媲?，成為理論思維不自覺的邏輯前提，然而思維與存在作為現(xiàn)實(shí)關(guān)系以實(shí)踐為中介，通過(guò)實(shí)踐打通唯物論和唯心論壁壘，展現(xiàn)了有別于笛卡爾“二元論”的真正“二元論”或“辯證二元論”。

第二，在同一性問題上，還有一種觀點(diǎn)將它理解為“等同”。貝克萊發(fā)揮了普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的思想，針對(duì)巴門尼德“思維與存在同一原理”命題提出了逆命題：“存在就是被感知”，表明存在所以存在，在于感知主體的感知，沒有感知也就無(wú)所謂存在，因?yàn)橐磺惺聦?shí)都出于經(jīng)驗(yàn)主體的經(jīng)驗(yàn)判斷，主體才是存在是其所是的根據(jù)。進(jìn)而，不同主體的感知不同，關(guān)于存在的構(gòu)想和結(jié)論也就相殊相異，抑或說(shuō)根本不存在存在，由此導(dǎo)致相對(duì)主義、神秘主義和不可知論。貝克萊給人們提出了類于笛卡爾“他心問題”這個(gè)最燒腦的哲學(xué)議題：我何以知曉存在？它顯示了意識(shí)通約之難。馬克思哲學(xué)打破了“二元論”的知性固執(zhí)從對(duì)象性關(guān)系思維破解意識(shí)通約問題。恩格斯指出，任何哲學(xué)問題的解決都需依靠哲學(xué)和自然科學(xué)長(zhǎng)期發(fā)展的成果來(lái)說(shuō)明，解決思維與存在同一性關(guān)系問題的現(xiàn)實(shí)路徑在于實(shí)踐，通過(guò)實(shí)踐，一切唯心論之神秘主義及其不可知主義必將完結(jié)。馬克思、恩格斯指出，“意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物?！盵3]25意識(shí)之為意識(shí)在人的社會(huì)交往關(guān)系中形成，本然或本性通約。

(二)赫拉克利特的“變?cè)谡摗奔捌湟饬x

與巴門尼德“定在論”不同，赫拉克利特堅(jiān)持“一切存在同時(shí)又不存在”的“變?cè)谡摗保憩F(xiàn)了與巴門尼德對(duì)存在實(shí)質(zhì)不同的理解，其論式為既“A=A”并“A=B”，表達(dá)的意涵為“存在不存在，不存在存在”，除了承認(rèn)“非此即彼”也承認(rèn)“亦此亦彼”，創(chuàng)設(shè)了“萬(wàn)物皆變，無(wú)物常駐”的動(dòng)態(tài)思維，“不死者有死，有死者不死”，“冷的變熱，熱的變冷，濕的變干，干的變濕”，“我們踏進(jìn)又踏不進(jìn)同一條河，我們存在又不存在”[2]22-23。表面看來(lái)赫拉克利特將火視作本原(“外在本原”)，但火之所以為火由燃燒所規(guī)定，火只是本原的外在形態(tài)，變是火的內(nèi)在根據(jù)(“內(nèi)在本原”)*趙敦華在對(duì)赫拉克利特本原論的分析中區(qū)分了“內(nèi)在本原”與“外在本原”。參看：趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000：18.，變動(dòng)、轉(zhuǎn)化和生成才是赫拉克利特哲學(xué)的根本原則，在他看來(lái)世界是一個(gè)流動(dòng)的世界、變化的結(jié)構(gòu)，火在一定分寸上燃燒又在一定分寸上熄滅，“生和死、醒和夢(mèng)、少和老始終是同一的”、“太陽(yáng)每天都是新的”、“上坡路和下坡路是同一條路”[2]22-24，“有不存在，無(wú)亦不存在；無(wú)不存在，有亦不存在；這就是二者同一的真理?！盵4]300

1.在本體論上，赫拉克利特提出了與巴門尼德迥然相異的形上思路。不是給世界提供一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，而是堅(jiān)持從世界本身說(shuō)明世界的自我推動(dòng)、自我發(fā)展的辯證內(nèi)因論。阿那克西曼德曾提出世界的本原是“無(wú)定者”，變是其本因。黑格爾說(shuō)“沒有一個(gè)赫拉克利特的命題，我沒納入我的邏輯學(xué)中”[4]295，并將之上升為他哲學(xué)的自我推動(dòng)和自我發(fā)展原則，它排除了宗教神秘主義的外因論，世界為世界之因恰在世界本身，變化及性質(zhì)決定了世界成為世界，或說(shuō)過(guò)程就是存在、存在就是過(guò)程。后來(lái)懷特海明確將過(guò)程視為本體，“‘基質(zhì)’或‘本質(zhì)’是通過(guò)事件或過(guò)程來(lái)定義的，而不是相反”，“生成、變化在形而上學(xué)中具有比存在更加重要的意義?！盵5]486、489恩格斯指出，我們注意的更多的是變動(dòng)及其性質(zhì)而不是什么在運(yùn)動(dòng)，“自然界不是存在著，而是生成和消失著。”[6]267這就改變了傳統(tǒng)實(shí)體本體論的提問方式和解釋方式，從而“實(shí)體”轉(zhuǎn)化為“變體”，“定在”轉(zhuǎn)化成“變?cè)凇?，一言以蔽之，世界因?yàn)樽兓懦蔀槭澜?，存在即變?cè)?趙汀陽(yáng)以“變?cè)凇睘榉椒ㄕ?，認(rèn)為變?cè)诓痪芙^本質(zhì)變化，中國(guó)存在之本在于其“變?cè)凇钡姆椒ㄕ?，或曰中?guó)何以成為中國(guó)就是“變?cè)凇狈椒ㄕ摰闹袊?guó)。參見：趙汀陽(yáng).作為方法論的中國(guó)[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2015(6).。托馬斯·阿奎那認(rèn)為存在是一個(gè)發(fā)生過(guò)程，叔本華說(shuō)，“一切都出于運(yùn)動(dòng)變化之中，沒有何種駐留、固定的存在?！盵7]47

2.在認(rèn)識(shí)論上，赫拉克利特的本體觀喻示了真理的過(guò)程性。恩格斯指出：“相互作用是事物的真正的終極原因。我們不能比對(duì)這種相互作用的認(rèn)識(shí)追溯的更遠(yuǎn)了，因?yàn)樵谶@之后沒有什么要認(rèn)識(shí)的東西了”，“只有從這種普遍的相互作用出發(fā)，我們才能達(dá)到現(xiàn)實(shí)的因果關(guān)系?！盵6]328世界過(guò)程原理邏輯地要求我們將認(rèn)識(shí)視為一個(gè)過(guò)程。黑格爾認(rèn)為“真理即過(guò)程”，真理即主觀符合客觀：一是只有在思維中才能實(shí)現(xiàn)主觀與客觀相符合，一是人們認(rèn)識(shí)世界也只有從現(xiàn)象到本質(zhì)、從相對(duì)到絕對(duì)。認(rèn)識(shí)又是一個(gè)逐步逼近絕對(duì)的過(guò)程，真理根本不是現(xiàn)成拿來(lái)就用的東西而總是具體的歷史的。恩格斯揭示，由于人們思維的非至上性認(rèn)識(shí)總是相對(duì)的，但就認(rèn)識(shí)的本性及其可能性而言，人們能夠認(rèn)識(shí)無(wú)限發(fā)展著的事物本身，由相對(duì)真理逐步走向絕對(duì)真理。過(guò)程表明一切事物都處于辯證運(yùn)動(dòng)之中，要求人們的認(rèn)識(shí)與時(shí)俱進(jìn)，“時(shí)移則事異，事異則備變”。恩格斯說(shuō)：“每個(gè)時(shí)代的理論思維，從而我們時(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，它在不同的時(shí)代具有完全不同的形式，同時(shí)具有完全不同的內(nèi)容。因此，關(guān)于思維的科學(xué)，也和其他各門科學(xué)一樣，是一種歷史的科學(xué)，是關(guān)于人的思維的歷史發(fā)展的科學(xué)?！盵6]284

二、廣義形而上學(xué)

形而上學(xué)最初表現(xiàn)為本原論，在其歷史探索中，問題不斷遷變、轉(zhuǎn)化和延異，從本原論到本體論，從本體論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言學(xué)，從語(yǔ)言學(xué)到實(shí)踐論……形而上學(xué)牽扯到超出本原論的所有哲學(xué)問題，漸至“形而上學(xué)”與“哲學(xué)”失去清晰邊界，從13世紀(jì)起西方文化中人們明確將形而上學(xué)等義于哲學(xué)：其一，這充分表明每種形而上學(xué)作為思想與傳統(tǒng)思想的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而形成哲學(xué)傳統(tǒng)。黑格爾說(shuō)：“這種傳統(tǒng)并不是一尊不動(dòng)的雕像，而是生命的洋溢，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹的愈大?！盵4]8每一哲學(xué)思想都同前哲學(xué)思想有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)，任何哲學(xué)都需要從哲學(xué)史中尋求思想資源，哲學(xué)是建立在通曉思維的歷史及其成就基礎(chǔ)之上的理論思維。在黑格爾看來(lái)“哲學(xué)史就是哲學(xué)”，其逆命題“哲學(xué)就是哲學(xué)史”，表明了形而上學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一性；其二，形而上學(xué)作為歷史性概念有其時(shí)代性內(nèi)涵并在哲學(xué)中占據(jù)特殊重要地位，有學(xué)者認(rèn)為“形而上學(xué)的形成、繁榮和衰落構(gòu)成了西方古典哲學(xué)興衰史的一條主線”[8]1。亞里士多德將形而上學(xué)稱為“第一哲學(xué)”(尋取知識(shí)的最高原理)，笛卡爾將形而上學(xué)視為知識(shí)大樹之根，形而上學(xué)占據(jù)哲學(xué)基礎(chǔ)地位，思維與存在關(guān)系的基本問題貫穿哲學(xué)發(fā)展始終，或者說(shuō)沒有形而上學(xué)就沒有哲學(xué)，幾千年的哲學(xué)史即表明哲學(xué)不過(guò)就是形而上學(xué)的邏輯進(jìn)展史，形而上學(xué)絕非一個(gè)問題而是一個(gè)問題叢或一個(gè)問題域?！罢軐W(xué)就是形而上學(xué)，這或許是對(duì)哲學(xué)與形而上學(xué)關(guān)聯(lián)給予貫通性理解的一個(gè)基本結(jié)論。這一結(jié)論有著歷史上諸多哲學(xué)家以及哲學(xué)概念生成這一精神事實(shí)的多向度支撐?！盵9]19

但在哲學(xué)史發(fā)展中，傳統(tǒng)形態(tài)的形而上學(xué)不斷被反思、批判，現(xiàn)代西方哲學(xué)即以“拒斥形而上學(xué)”為致思，就此一種“后語(yǔ)境”氤氳彌散，釀就了后現(xiàn)代、后發(fā)展、后殖民、后歷史……的概念江湖。海德格爾認(rèn)為在尼采、馬克思之后形而上學(xué)已經(jīng)達(dá)到了一種極端可能性，意味著形而上學(xué)終結(jié)了。形而上學(xué)面對(duì)一個(gè)迅速技術(shù)化的世界業(yè)已失去思想的職能，海德格爾甚至叫人們不要再用形而上學(xué)這個(gè)詞，轉(zhuǎn)而人們所面臨的是后形而上學(xué)問題。其實(shí)海德格爾言不由衷，他重返古希臘以基礎(chǔ)本體論試圖恢復(fù)真正形而上學(xué)，是比尼采更“形上”的形而上學(xué)家。哈貝馬斯認(rèn)為，康德作為傳統(tǒng)形而上學(xué)代表，而在康德之后不再有什么完整意義上的形而上學(xué)，他提出四種現(xiàn)代思想主題：后形而上學(xué)思想、語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、理性的定位、邏各斯中心主義的克服[10]6，然而不管這現(xiàn)代思想多么現(xiàn)代，其核心仍是形而上學(xué)。對(duì)此哈貝馬斯顯得首鼠兩端：一是力圖回避形而上學(xué)；一是力圖保留形而上學(xué)的理論特征。當(dāng)他試圖說(shuō)明“正義”的合法性時(shí)，不得不尋找多元聲音中的理性同一性，如此哈貝馬斯重回形而上學(xué)。羅蒂提出“后哲學(xué)文化”，他區(qū)分了系統(tǒng)哲學(xué)(傳統(tǒng)哲學(xué))和啟迪哲學(xué)并對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)發(fā)起猛烈攻擊，懷疑它普遍公度的整個(gè)構(gòu)想，將其歸結(jié)為實(shí)在主義、表象主義、邏各斯中心主義，論證形而上學(xué)在后現(xiàn)代文化境遇中的失效。他在《實(shí)用主義的后果》中首次提出“后哲學(xué)文化”，所謂“后哲學(xué)文化”，正如啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)們推翻了神學(xué)在文化領(lǐng)域中的主宰地位建立了后神學(xué)文化一樣，一些哲學(xué)家主張推翻哲學(xué)在文化中的主宰地位而進(jìn)入一個(gè)后哲學(xué)文化時(shí)期。在后哲學(xué)文化中，哲學(xué)再也不是文化之王，不能再給各文化提供所謂一級(jí)真理，不僅如此，其他文化也沒有成為文化之王的可能，即使最強(qiáng)硬的政治也不能成為文化的基礎(chǔ)。后哲學(xué)文化中，各文化是一種平起平坐的關(guān)系，無(wú)論是牧師、物理學(xué)家、詩(shī)人還是政黨，都不會(huì)被認(rèn)為比他者更理性、更科學(xué)、更深刻，沒什么特殊的問題、特殊的方法和標(biāo)準(zhǔn)，也沒什么特殊的專業(yè)，更不需要職業(yè)的哲學(xué)家[11]6。哲學(xué)如果存在，那它就只是分有了文學(xué)的修辭功能，就其隱喻而言，隱喻是文學(xué)的長(zhǎng)項(xiàng)，哲學(xué)隱喻則大大遜于文學(xué)隱喻，充其量不過(guò)一種擬文學(xué)，哲學(xué)作為大寫的哲學(xué)死掉了。無(wú)疑羅蒂觀點(diǎn)具有極強(qiáng)的“挑釁性”，他不但鏟除哲學(xué)的霸主地位，也徹底銷毀了哲學(xué)的專業(yè)形象，滅了哲學(xué)在文化中的威風(fēng)。但為人所詬病，格里芬認(rèn)為羅蒂聲稱不再需要哲學(xué)，也不需要專業(yè)哲學(xué)家的觀點(diǎn)根本不能令人滿意。

首先，將特定形而上學(xué)(哲學(xué))等同于完整文化意義上的形而上學(xué)(哲學(xué))，以特定形態(tài)的哲學(xué)(或傳統(tǒng)哲學(xué))否定整個(gè)文化(或作為學(xué)科)意義上的哲學(xué)無(wú)法立足。“后形而上學(xué)”“后哲學(xué)”說(shuō)法充滿歧義和混亂，后哲學(xué)之后是否意味著在哲學(xué)之后？如果是，則有如下解釋：在哲學(xué)之后或者已經(jīng)沒有了哲學(xué)，或者哲學(xué)還存在。前者根本不符合事實(shí)，事實(shí)上形而上學(xué)或哲學(xué)從未去場(chǎng)；后者則表明“哲學(xué)”在“哲學(xué)”之后的自我悖謬。惟一的合理性解釋只能所指“此哲學(xué)”非“彼哲學(xué)”，而無(wú)論“此哲學(xué)”還是“彼哲學(xué)”本質(zhì)都是哲學(xué)?？梢姟昂蟆倍ㄕZ(yǔ)的稱謂是個(gè)極不恰當(dāng)?shù)姆Q謂，對(duì)此羅蒂躲躲閃閃，最終也不得不承認(rèn)正如在“后神學(xué)文化”之后神學(xué)依然存在，而在“后哲學(xué)文化”之后哲學(xué)存在的事實(shí)，大談特談“后哲學(xué)”、“后形而上學(xué)”以否定哲學(xué)或形而上學(xué)并不成功。

其次，“后狀態(tài)”是否是哲學(xué)家們的一個(gè)“形而上學(xué)”噱頭？后意味著在此之后，表明其還只是并未發(fā)生的未來(lái)事態(tài)，以不存在之物證成已經(jīng)存在的哲學(xué)不存在不能不說(shuō)是個(gè)不小的反諷?！昂蟆北硎鲠槍?duì)“現(xiàn)……”表述，吉登斯、貝克就反對(duì)“后現(xiàn)代”這種提法，在他們看來(lái)，根本不存在一個(gè)“后現(xiàn)代”，我們?nèi)匀惶幱诂F(xiàn)代之中，而不可能處在現(xiàn)代之后，準(zhǔn)確地說(shuō)我們不過(guò)經(jīng)歷著更激進(jìn)的現(xiàn)代化，或曰現(xiàn)代化的第二波。避開“后”，表述才具備合理性與合法性，貝克提出“反思的現(xiàn)代性”為人們提供了理解“現(xiàn)代性”的一般化視角。英國(guó)學(xué)者格雷厄姆·默多克大聲疾呼“后現(xiàn)代死了！”[12]7要人們拒絕使用“后現(xiàn)代”這個(gè)詞。既然“后……”是一種想象的虛擬之物，那么“后哲學(xué)”思維就此路不通了。

再次，后哲學(xué)家們所使用的方式難道不是哲學(xué)的？實(shí)質(zhì)上，他們的哲學(xué)比前哲學(xué)更哲學(xué)，其批判不自覺地成為形而上學(xué)的健全機(jī)制，他們的觀念、推理本身即內(nèi)在于哲學(xué)，每個(gè)反形而上學(xué)者無(wú)不具有形而上學(xué)家的身份，無(wú)法以理性方式消除形而上學(xué)從而陷入形而上學(xué)所設(shè)前提，批判者難以擺脫“‘自我參照性的?；退牟僮髅堋盵13]24。同時(shí)，“后哲學(xué)”家們主張一個(gè)“后主義”。“后主義”的基本觀點(diǎn)是多元文化、多元價(jià)值，各文化各價(jià)值之間沒有差等沒有序位。如果將其絕對(duì)化，那么，社會(huì)生活就不可能，因?yàn)槊糠N文化每個(gè)價(jià)值即是自身的標(biāo)準(zhǔn)，從而也就沒有介入與評(píng)價(jià)他者的權(quán)利，這就是尼采之后“多神時(shí)代”的價(jià)值悖謬。

三、特義形而上學(xué)

特義形而上學(xué)由黑格爾界定。在他看來(lái)傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種思維方式本質(zhì)上是一種知性思維，亦即形式邏輯思維和科學(xué)思維。這種思維講求思維的確定性，具有形式化、抽象性、僵死性特點(diǎn)。一方面，它是人們認(rèn)識(shí)的必要條件，如果不承認(rèn)事物運(yùn)動(dòng)的相對(duì)靜止，不承認(rèn)事物的穩(wěn)定性，那么我們就不能認(rèn)識(shí)事物。列寧說(shuō)，人們認(rèn)識(shí)事物就要使對(duì)象粗糙化、粗鄙化，使之切割、分離以形成范疇之格，范疇構(gòu)成了認(rèn)識(shí)世界結(jié)構(gòu)之網(wǎng)，人們無(wú)論如何不能脫離知性思維；然而另一方面，認(rèn)識(shí)所反映的對(duì)象本質(zhì)流動(dòng)，以一成不變的形式照應(yīng)流動(dòng)的本質(zhì)則大謬不然，必須超越知性思維方式。知性思維即一種不變的形而上學(xué)思維，是與辯證法相對(duì)的世界觀和方法論。恩格斯繼承和強(qiáng)化了黑格爾的觀點(diǎn)，有“兩個(gè)哲學(xué)派別：具有固定范疇的形而上學(xué)派，具有流動(dòng)范疇的辯證法派(亞里士多德、特別是黑格爾)”[6]302。形而上學(xué)思維方式是一種孤立、靜止、片面地看待世界的世界觀和方法論，只見樹木不見森林、頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳、一葉障目不見泰山……否認(rèn)事物的內(nèi)在聯(lián)系及其發(fā)展，否認(rèn)事物運(yùn)動(dòng)變化的多樣性、質(zhì)差及其飛躍。這種思維方式有它產(chǎn)生的時(shí)代背景，近代形而上學(xué)把自然界的事物和過(guò)程孤立起來(lái)，進(jìn)行分門別類的靜止考察。“這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移植到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！盵14]302、24它在一定范圍內(nèi)是合理、必要和有效的，一旦超出這個(gè)范圍就會(huì)發(fā)生驚人的變故，事情不再是“非此即彼”而是“亦此亦彼”。黑格爾批判形而上學(xué)思維創(chuàng)立了唯心主義辯證法，論述了辯證法的范疇邏輯及其基本規(guī)律，將辯證法視為他哲學(xué)體系的靈魂。馬克思、恩格斯將之稱為“合理內(nèi)核”，并對(duì)其進(jìn)行唯物主義改造創(chuàng)設(shè)了唯物辯證法。但長(zhǎng)期以來(lái)，教科書哲學(xué)形成了“凡形而上學(xué)為惡，凡辯證法為善”，忽略或否認(rèn)二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不自覺地導(dǎo)致以“形而上學(xué)”眼光看待“形而上學(xué)”的非歷史性、非辯證性態(tài)度。

形而上學(xué)與辯證法的關(guān)系，隱匿著確定性與非確定性關(guān)系。孫正聿認(rèn)為，哲學(xué)是把問題變復(fù)雜，是一種復(fù)雜性思維；科學(xué)是把問題變得簡(jiǎn)單，是一種簡(jiǎn)單思維[15]3。科學(xué)從確定前提出發(fā)，強(qiáng)調(diào)知性推理，認(rèn)為只有符合邏輯的知識(shí)才是真正的知識(shí)，既成概念、定義、公理成為科學(xué)不證自明的前提?？茖W(xué)以公式化方法認(rèn)知對(duì)象講求確定性、必然性，就此，西方哲學(xué)釀就了分析傳統(tǒng)，特別是經(jīng)近代啟蒙運(yùn)動(dòng)激發(fā)了人以理性眼光看待世界，按照自然本來(lái)面目認(rèn)識(shí)自然，尋求自然的因果關(guān)系及其規(guī)律，有了近現(xiàn)代西方自然科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展。反映在哲學(xué)上就是哲學(xué)家試圖以確立確定性為哲學(xué)提供可靠基礎(chǔ)，笛卡爾使用數(shù)學(xué)方法、斯賓諾莎使用幾何學(xué)方法建構(gòu)哲學(xué)體系，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)勢(shì)必有其體系，“哲學(xué)若沒有體系，就不能成為科學(xué)。沒有體系的哲學(xué)理論，只能表示個(gè)人主觀的特殊心情，它的內(nèi)容必定是帶偶然性的?！薄耙粋€(gè)偶然的存在不配享受現(xiàn)實(shí)的美名”[16]56、44，為此，黑格爾認(rèn)為，只有希臘哲學(xué)特別是日耳曼哲學(xué)才配稱哲學(xué)，而東方“哲學(xué)”則不是哲學(xué)，至多只是一種道德說(shuō)教?？椎抡J(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該仿效科學(xué)以確定性為基礎(chǔ)，從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探尋現(xiàn)象背后的規(guī)律。分析哲學(xué)將一切哲學(xué)問題歸結(jié)為命題，試圖用語(yǔ)言邏輯規(guī)范人們的認(rèn)識(shí)。時(shí)至今日，科學(xué)主義的“確定性”世界觀仍是世界哲學(xué)舞臺(tái)中的主要觀念。傳統(tǒng)形而上學(xué)家們的天馬行空與似是而非尤其遭到科學(xué)家們的反感。經(jīng)近代科學(xué)清洗，舊自然哲學(xué)再也不能像過(guò)去那樣對(duì)科學(xué)說(shuō)三道四、隨意發(fā)表荒唐見解了，哲學(xué)被驅(qū)逐出了科學(xué)領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域，留給它的只是純粹的思想，即邏輯學(xué)和辯證法。如果哲學(xué)不能像科學(xué)那樣追求確定性，那么它存在的合法性在哪里？對(duì)此，有觀點(diǎn)提出，哲學(xué)與科學(xué)相比關(guān)注一個(gè)非確定性領(lǐng)域，是一種對(duì)世界的價(jià)值掌握方式，認(rèn)為世界是超級(jí)復(fù)雜和不確定的，如“懷特海的大部分學(xué)術(shù)生涯都在嘲笑絕對(duì)的明晰性和精確性”，他說(shuō)“精確性是虛妄的?！盵17]9這或者表明科學(xué)的確定性根本不存在，世界充滿了偶然，一切都處在“赫拉克利特之流”中。孫利天在《論辯證法的思維方式》中說(shuō)，辯證法抑或哲學(xué)雖然也需要用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，但它的本質(zhì)就是要突破語(yǔ)言的僵死性，向著一個(gè)更加開放的領(lǐng)域[18]74。哲學(xué)志在打破確定性限制，實(shí)現(xiàn)超越，“登樓撤梯”“得意忘言”，強(qiáng)化事物生成。馬克思哲學(xué)認(rèn)為人的本質(zhì)是實(shí)踐，實(shí)踐綻放人的存在狀態(tài)，你實(shí)踐了多少你就會(huì)有多少本質(zhì)，人的本質(zhì)是動(dòng)態(tài)本質(zhì)。就傳統(tǒng)形而上學(xué)的不變的本質(zhì)而言，弗洛依德認(rèn)為人的本質(zhì)就是反對(duì)成為不變的本質(zhì)，本質(zhì)就是變。在薩特看來(lái)人的本質(zhì)是由選擇所構(gòu)成的一系列活動(dòng)，在選擇中成為自己志愿成為的自己。哲學(xué)“不以既定為定，不以既成為成”，不是知識(shí)體系而是離岸思維和跨界思維，是觀念的歷險(xiǎn)和思想實(shí)驗(yàn)，運(yùn)用直觀的“負(fù)的方法”，是對(duì)世界的應(yīng)然掌握方式。

如果承認(rèn)一切都是不確定的，那么命題本身也是不確定的，從而不具備必然真理性；如果說(shuō)一切都是不確定的是真的，那么這命題本身也就是確定的，從而落入確定論所設(shè)定的前提。如果只承認(rèn)一切都在變進(jìn)而否定確定性，那么就會(huì)走向虛無(wú)主義、不可知論、相對(duì)主義，正如莊子的“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”。哲學(xué)能離開確定性嗎？沒有確定性的世界和生活如何可能？以確定性反對(duì)非確定性，或者以非確定性反對(duì)確定性，誰(shuí)也不比誰(shuí)占據(jù)更多優(yōu)勢(shì)，亦即確定論與非確定論根本不能獨(dú)立存活。確定性與非確定性本然矛盾，如果“變”才是存在的真理，那么可以說(shuō)“只有變才是不變的”，運(yùn)動(dòng)與靜止、確定性與非確定性如同一枚硬幣的兩面，既對(duì)立又統(tǒng)一。康德曾將認(rèn)識(shí)矛盾視為主觀幻象導(dǎo)致了消極辯證法。黑格爾認(rèn)為有必要從消極辯證法上升為積極辯證法，矛盾不僅是主觀的也是世界的本真結(jié)構(gòu)，哲學(xué)的任務(wù)就在于揭示世界普遍性矛盾，矛盾也正是認(rèn)識(shí)由此達(dá)彼的橋梁。確定性與非確定性的區(qū)分由主體所建立，主體有能力也有義務(wù)將二者統(tǒng)一起來(lái)。依據(jù)馬克思對(duì)象性思維，一切事物都作為對(duì)象存在，確定性與非確定性是一種對(duì)象性關(guān)系，沒有確定性就無(wú)所謂非確定性，沒有非確定性就不能認(rèn)識(shí)確定性，而且確定性與非確定性是相對(duì)的，通過(guò)確定性認(rèn)知非確定性，亦通過(guò)非確定性認(rèn)識(shí)確定性，二者在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。在唯物辯證法那里表現(xiàn)為既要承認(rèn)物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性也要承認(rèn)運(yùn)動(dòng)的相對(duì)靜止性，“物體相對(duì)靜止的可能性，暫時(shí)的平衡狀態(tài)的可能性，是物質(zhì)分化的本質(zhì)條件，因而也是生命的本質(zhì)條件?！盵6]363確定性與非確定性問題源于人性結(jié)構(gòu)。恩格斯指出，人的思維既是至上的又是非至上的，按其本性而言，人們能夠反映事物的本質(zhì)的，這一點(diǎn)是確定的絕對(duì)的，但人們的認(rèn)識(shí)又是在一定條件下的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)總是非確定的相對(duì)的。人既是尋求確定性的存在又是打破確定性的存在，“此在”存在的真理在確定性與非確定性之間。哲學(xué)不必然犧牲確定性來(lái)實(shí)現(xiàn)自己，相反總是憑依確定性發(fā)現(xiàn)不確定性，又在不確定性中需求確定性。人生注定是這樣一個(gè)確定性與非確定性否定與統(tǒng)一的過(guò)程結(jié)構(gòu)。哲學(xué)尋取人生意義與價(jià)值皈依，勸人過(guò)有德性的生活，既是開放的又是規(guī)范的，“邏各斯”“道”“規(guī)律”“必然”“范疇”都表現(xiàn)著哲學(xué)確定性的尋求。那種秉持絕對(duì)確定性的機(jī)械論世界觀已經(jīng)終結(jié)，而堅(jiān)持非確定性的形而上學(xué)虛無(wú)主義必定死路一條，實(shí)際上傳統(tǒng)形而上學(xué)之后形而上學(xué)更加強(qiáng)化確定性與非確定性統(tǒng)一?！袄绽寡迸c海森堡的“不確定性原理”都反映了世界真實(shí)的側(cè)面。在杜威看來(lái)，正是因?yàn)椤叭松钤谖ｋU(xiǎn)”和“不確定”的世界之中，才有“確定性的尋求”[19]1。普利高津認(rèn)為，我們生活在一個(gè)可確定的概率世界。

[1] [古希臘]亞里士多德.亞里士多德選集(形而上學(xué)卷)[M].苗力田，編.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000.

[2] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)教研室編譯.西方哲學(xué)原著選讀：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

[3] 馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)[M].北京：人民出版社，2003.

[4] [德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第1卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[5] 涂紀(jì)亮.美國(guó)哲學(xué)史：第2卷[M].石家莊：河北教育出版社，2000.

[6] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7] [德]叔本華.人生究竟有何不同 [M].羅烈文，譯.北京：中國(guó)三峽出版社，2010.

[8] 張志偉.形而上學(xué)的歷史演變[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

[9] 陸杰榮.論形而上學(xué)“上行”與“下移”之內(nèi)在邏輯[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2013(4).

[10] [德]于爾根·哈貝馬斯.后形而上學(xué)思想[M].曹衛(wèi)東，付德根，譯.南京：譯林出版社，2001.

[11] [美]理查德·羅蒂.后哲學(xué)文化[M].黃勇，編譯.南京：譯林出版社，2001.

[12] [英]格雷厄姆·默多克.“后現(xiàn)代死了！”[N].社會(huì)科學(xué)報(bào)，2005-09-01(7).

[13] 王治河.撲朔迷離的游戲——后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998.

[14] 馬克思恩格斯全集：第20卷[M].北京：人民出版社.

[15] 孫正聿.哲學(xué)修養(yǎng)十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[16] [德]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

[17] 陳奎德.懷特海哲學(xué)演化概論[M].上海：上海人民出版社，1988.

[18] 孫利天.論辯證法的思維方式[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2006.

[19] [美]約翰·杜威.確定性的尋求——關(guān)于知行關(guān)系的研究[M].傅統(tǒng)先，譯.上海：上海人民出版社，2004.

[責(zé)任編輯：秦衛(wèi)波]

On the Triple Connotation of Metaphysics

YAN Sun-li，ZHANG Guang-quan

(College of Humanities and Law，Yanshan University，Qinhuangdao 066004，China)

“Rejecting metaphysics”，“the end of metaphysics”，“Rebuilding metaphysics” and“Post-metaphysics”show that the academia is full of different views and also indicate the complexity of metaphysics itself.The specific form of metaphysics is criticized to negative the metaphysics of the whole culture which causes an academic chaos that should not have.To this end，it is necessary to clarify the connotation of metaphysics.Looking from the history of philosophy，there are three kinds of metaphysics which are narrow metaphysics，generalized metaphysics and special meaning of metaphysics.The connotation of these three kinds of metaphysics are unlimited openness and logical unity.All kinds of metaphysical criticism constitute its self-development mechanism.Metaphysics is the fate of human reason.

Narrow Metaphysics；Generalized Metaphysics；Special Meaning of Metaphysics

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.03.007

2017-01-09

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(13CZX007)。

閆順利(1962-)，男，河北肅寧人，燕山大學(xué)文法學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士；張廣全(1992-)，男，河北唐山人，燕山大學(xué)文法學(xué)院哲學(xué)系碩士研究生。

B081.1

A

1001-6201(2017)03-0032-06