“世俗化”轉(zhuǎn)型與晚清知識分子的道德變革

段煉

摘 要：本文從近代中國“世俗化”轉(zhuǎn)型這一視角，通過對思想史內(nèi)在理路的梳理，考察清末知識分子所面臨的價(jià)值轉(zhuǎn)型以及由此引發(fā)的道德變革的基本狀況。面對“三千年未有之大變局”，主宰傳統(tǒng)中國思想世界的“天理”世界觀，逐漸被晚清以來興起的進(jìn)化理論所瓦解。在“理/勢”、“體/用”之爭的歷史情境當(dāng)中，作為道德基礎(chǔ)的“公理”世界觀又以“天理”世界觀的替代形式，歷史性地延續(xù)著對于知識分子價(jià)值抉擇的支配作用。因此，晚清知識分子的道德觀念呈現(xiàn)出一種內(nèi)在緊張：一方面，現(xiàn)代個(gè)人瓦解了“天理”世界觀之下的儒家規(guī)范倫理（“禮”）；另一方面，極力“沖決網(wǎng)羅”的現(xiàn)代個(gè)人，卻依然無法徹底擺脫儒家德性倫理（“仁”）的深刻影響。可以說，“公理”世界觀支配下的道德觀念，既構(gòu)成晚清知識分子思想世界的底色，也為五四知識分子的新一輪道德革命埋下伏筆。

關(guān)鍵詞：世俗化；天理；公理；進(jìn)化論；規(guī)范倫理；德性倫理

作者簡介：段 煉，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院講師，臺(tái)灣中央研究院近代史研究所博士后研究員（湖南 長沙 410081）

古典形式的道德觀念，常常和一種目的論的有機(jī)宇宙觀緊密相連。按照列奧·斯特勞斯的說法，一切自然的存在物都有其自然的目的與命運(yùn)，這就決定了什么樣的運(yùn)作方式對于它們而言是適宜的？譹？訛。傳統(tǒng)中國的宇宙觀將人類秩序納入“天命”、“天道”或是“天理”之中。在“天”的統(tǒng)攝之下，自我、社會(huì)與宇宙共同構(gòu)建了一個(gè)統(tǒng)一的、有意義的德性世界。根據(jù)這一“天理”世界觀，它們“不僅能按照時(shí)空來構(gòu)思宇宙世界并找到身在其間的位置，而且能使人生具有一種來龍去脈的意識”？譺？訛。在兩千多年的歷史當(dāng)中，正是因?yàn)檫@一具有超越價(jià)值的象征性秩序的存在，使得中國人擺脫了認(rèn)知上的矛盾和價(jià)值取向上的迷惘。

然而，到了19世紀(jì)中后期，隨著一系列對外戰(zhàn)爭屈辱性的潰敗，中國人不得不面對一個(gè)“三千年來未有之大變局”。一連串深層次的政治、社會(huì)特別是思想危機(jī)，伴隨著世界格局的轉(zhuǎn)變開始集中爆發(fā)。為什么在思想文化危機(jī)不斷深化的背后，構(gòu)成思想文化核心的基本宇宙觀和價(jià)值觀動(dòng)蕩不安？從根本上看，其原因在于這一時(shí)期，作為傳統(tǒng)中國社會(huì)重要價(jià)值來源的“天理”世界觀，逐步被現(xiàn)代自然科學(xué)觀，特別是晚清以來興起的進(jìn)化論所瓦解，代之而起的是一個(gè)由因果關(guān)系支配的、機(jī)械論的“公理”世界觀。從此，世間萬物的價(jià)值與意義，逐漸不再像以前一樣具有道德的超越性，而是必須借助一套可以為人們所認(rèn)知的邏輯規(guī)范，通過理性予以證明。這一歷史過程，正是馬克斯·韋伯所說的“祛魅”（disenchantment），也是前現(xiàn)代社會(huì)世俗化（secularization）轉(zhuǎn)型的重要標(biāo)志？譻？訛。

來源于“天理”世界觀的道德價(jià)值從此動(dòng)搖，知識分子開始尋找一條重構(gòu)心靈秩序與政治秩序的道路。隨著晚清政局和世界形勢的風(fēng)起云涌，19世紀(jì)末期，以“禮”為基礎(chǔ)的儒家規(guī)范倫理，受到“西潮”的沖擊和激進(jìn)思想家們的嚴(yán)厲抨擊，并成為這一時(shí)期價(jià)值批判的主要目標(biāo)?？涤袨?、梁啟超等對于“君統(tǒng)”的攻擊與譚嗣同在《仁學(xué)》中“沖決網(wǎng)羅”的吶喊，標(biāo)志著“三綱之說”及其代表的儒家規(guī)范倫理面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在這個(gè)歷史變革的重大時(shí)刻，傳統(tǒng)的儒家道德價(jià)值觀念開始出現(xiàn)失落與迷亂？譼？訛。

一、“理/勢”、“體/用”之爭：道德重心的偏轉(zhuǎn)

從清朝中葉開始，晚清的士大夫逐漸意識到，自己已經(jīng)置身于一個(gè)與以前“天下”想象完全不同的“萬國”格局之中。鴉片戰(zhàn)爭以來，伴隨著世界格局和國家力量的改變，西方列強(qiáng)的侵略擴(kuò)張使得中國不僅陷入生存危機(jī)，而且也開始面對思想與意識形態(tài)的雙重危機(jī)。李鴻章在同治十三年（1874年）上疏籌議海防時(shí)，痛心疾首地說：“洋人論勢不論理，彼以兵勢相壓，我第欲以筆舌勝之，此必不得之?dāng)?shù)也。……然則今日所急，惟在力破成見，以求實(shí)際而已?！?？譽(yù)？訛

顯然，“筆舌”不敵“兵勢”的比較中所包含的心緒是極其復(fù)雜的。而基于“論勢不論理”之上的“力破成見，以求實(shí)效”，則一方面來自“勢”的壓迫，另一方面也來自“理”的省悟。在傳統(tǒng)中國，人們總是以國家政治與個(gè)人倫理的同一性以及社會(huì)秩序的和諧有序，作為文明價(jià)值的中心。讀書人堅(jiān)信，在這一點(diǎn)上中國優(yōu)于西洋，并以此在心理上獲得一種自尊和滿足。但是，迫在眉睫的內(nèi)憂外患，卻使得他們不得不承認(rèn)，這一普世性的、以倫理道德為中心的文明優(yōu)劣觀（“王道”），在一個(gè)對禮義“視為漠然”、“論勢不論理”（“霸道”）的新世界當(dāng)中，至少是暫時(shí)性地失效了。從此，“義理”的超越價(jià)值取向，逐漸面臨著順應(yīng)“時(shí)勢”的“事功”追求的挑戰(zhàn)。部分士大夫開始將目光聚焦到“經(jīng)世致用”的主張之上，“自強(qiáng)”由此成為新的國是。

因此，清朝中后期以來，復(fù)興的今文經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”而“通乎當(dāng)今之務(wù)”，聚焦于除舊布新的“變通之法”？譾？訛，開始擺脫傳統(tǒng)理學(xué)“扶綱常，傳圣學(xué)，位天地，育萬物”？譿？訛的制約。魏源等今文學(xué)者對儒家的“天理史觀”加以修正，提出了一種“理勢合一”的史觀——“勢”蘊(yùn)含著“理”，但更重要的是，“勢”也意味著人世演變嬗遞的客觀趨勢。因此，歷史不僅是一個(gè)道德衰替的過程，它也包含著有關(guān)世俗人事的種種長期發(fā)展的趨勢，是一個(gè)長期發(fā)展、客觀演進(jìn)的過程。這意味著，歷史發(fā)展的規(guī)律，不再局限于復(fù)興三代的崇高道德使命感之中，而是強(qiáng)調(diào)通過人們對現(xiàn)實(shí)的“勢”的認(rèn)識和把握，看待天理、解釋天理。這是儒家倫理道德中“外王”路向的必然延伸。所以，士大夫?qū)ｉT治國之才的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)暗示著“內(nèi)圣”的道德修養(yǎng)，已經(jīng)不足以達(dá)到經(jīng)世的目的，尚需制度方面的措施和稅收、鹽政、邊防、漕運(yùn)、軍制等專業(yè)知識作為補(bǔ)充？讀？訛。

如果說，“天理”世界觀籠罩下的德性義理，其重心落實(shí)在道德人心的“善惡是非”之上，那么當(dāng)價(jià)值觀的依據(jù)由“義理”逐漸轉(zhuǎn)變而成“時(shí)勢”以后，價(jià)值的坐標(biāo)必然移到國家“實(shí)力強(qiáng)弱”之上。儒家士大夫的價(jià)值觀念與精神追求，逐漸從以德性為內(nèi)涵的“義理”引退，轉(zhuǎn)向以實(shí)力強(qiáng)弱為標(biāo)準(zhǔn)的“時(shí)勢”。所以，薛福成說：“是故惟圣人能法圣人，亦惟圣人能變圣人之法。彼其所以變者，非好變也，時(shí)勢為之也?！保孔y？訛既然“天心變于上，則人事變于下”，王韜才要強(qiáng)調(diào)，“圣人之道”也在于“因時(shí)制宜而已”。他言之鑿鑿地說：“即使孔子而生乎今日，其斷不拘泥古昔而不為變通?！?？輥？輮？訛傳統(tǒng)儒家道德義理的超越內(nèi)涵在面對“時(shí)勢”的適應(yīng)與調(diào)整中日漸淡化，而“尋求富強(qiáng)”的功利主義尺度，開始在時(shí)勢的壓迫下，演變?yōu)楫?dāng)時(shí)部分士大夫考慮問題的出發(fā)點(diǎn)與歸宿。從此，善惡是非漸漸由結(jié)局的得失來判斷，文明的優(yōu)劣漸漸由對抗的勝敗來劃分?！敖汲敝跃咛厣?dú)成風(fēng)氣者，尚亦具有統(tǒng)一宗旨與共同趨勢；抑且尚能綜括全貌，可以一言以蔽之，則所謂足以綱紀(jì)一代思潮而構(gòu)成一代主流之核心者，實(shí)為富強(qiáng)思想。”？輥？輯？訛

這一從“理”到“勢”的觀念嬗遞，最終集中到張之洞的“中體西用”說之上。1898年，張之洞在他的《勸學(xué)篇》當(dāng)中，把儒家的道德文化看成是“體”（倫理道德與政治合理性的終極依據(jù)），把西方文明的知識體系限制在“用”（即實(shí)用知識與技術(shù)）的范圍之中，試圖“以民族性價(jià)值理念抵制西方的經(jīng)驗(yàn)理性”？輥？輰？訛。按照蕭公權(quán)的分析，傳統(tǒng)儒家的“治術(shù)”分為三類，一是“養(yǎng)”，二是“教”，三是“治”?！梆B(yǎng)教之工具為‘德‘禮，治之工具為‘政‘刑。德禮為主，政刑為助，而教化又為孔子所最重之中心政策。”？輥？輱？訛很明顯，為了名正言順地接受西學(xué)之“用”，張之洞被迫分離了傳統(tǒng)意義上合而為一的政治秩序與道德秩序。他的說法似乎顯得振振有詞，但實(shí)際上卻意味著傳統(tǒng)儒家的知識、思想與信仰，已經(jīng)對現(xiàn)實(shí)的時(shí)勢逐漸無能為力。

更讓張之洞無法預(yù)見的是，“中體西用”之說產(chǎn)生了一系列與儒家思想格格不入的后果：首先，“中體西用”說意味著曾經(jīng)渾然一體的道德實(shí)踐與德性目標(biāo)，如今一分為二?！绑w”與“用”之間不再具有道德意義上的相關(guān)性，成為彼此割裂的兩個(gè)過程。德性的價(jià)值只在“體”的意義上發(fā)揮作用，而從“用”的層面悄然引退。其次，“中體西用”說被知識界廣泛接受，表明傳統(tǒng)中國的有機(jī)世界觀逐漸瓦解。來自“泰西諸國”的世界觀、方法論，開始在中國讀書人的思想當(dāng)中，牢牢地占據(jù)了一席之地。第三，從更深層次上而言，“中體西用”說的出現(xiàn)，意味著士大夫開始產(chǎn)生價(jià)值判斷與現(xiàn)實(shí)抉擇相分離的世俗化要求。人們不再簡單地依靠宗教信仰、道德的善惡，尋求行動(dòng)的意義，而是由現(xiàn)實(shí)的利害關(guān)系、生活的功用效果，維系、調(diào)節(jié)和處理社會(huì)現(xiàn)象和人際關(guān)系。

張之洞心目中將轉(zhuǎn)化知識結(jié)構(gòu)變成修補(bǔ)價(jià)值體系的努力，似乎想要通過“中體西用”說來竭力證明，限定在純技術(shù)領(lǐng)域進(jìn)行的西化改革，只會(huì)保護(hù)而不會(huì)瓦解儒家道德的基礎(chǔ)。然而，晚清中國的儒家道德價(jià)值與西方科學(xué)理性之間的緊張，顯然大大加劇了。實(shí)際上，在文化的“體與用”之間劃分出明確界限是徒勞的——已經(jīng)被士大夫所接受的“西用”，在不斷挑戰(zhàn)著士大夫的道德倫理。隨著“西用”的不斷擴(kuò)展，最終也埋下了“中學(xué)無法為體”的伏筆。正如列文森揭示的那樣：“19世紀(jì)的體用模式，不僅體現(xiàn)了外來因素所造成的儒教衰落，而且也是儒教本身衰落的象征?！?？輥？輲？訛

二、新世界觀的形塑：來自“天演公理”的挑戰(zhàn)

在經(jīng)歷了中日甲午海戰(zhàn)以后，嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超、譚嗣同等晚清知識分子的思想，已經(jīng)“與自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)（即洋務(wù)運(yùn)動(dòng)）時(shí)期頗不相同，自強(qiáng)時(shí)期的求變求新，尚是相信中國的道統(tǒng)、中國的文化不可變，故其求變求新僅及于器物層面，而他們已經(jīng)開始相信精神文化層面亦必須改變……他們較自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)派更相信西學(xué)，視為是國家民族求富求強(qiáng)的萬靈丹?！?？輥？輳？訛這些維新變法者為了挽救民族危亡，開始引入達(dá)爾文的進(jìn)化理論，既為自己的政治行為尋找新的正當(dāng)性依據(jù)，也為知識分子解釋“時(shí)勢”、順應(yīng)“時(shí)勢”提供一個(gè)歷史目的論的參照體系，時(shí)人稱之為“天演公理”。

從西方思想史的脈絡(luò)來看，達(dá)爾文進(jìn)化論的歷史意義在于把上帝創(chuàng)世還原為神話，瓦解了神學(xué)的信仰基礎(chǔ)；同時(shí)，又把包括人類在內(nèi)的生物物種的生成和發(fā)展，視為自然過程，奠定了自然史觀的科學(xué)基礎(chǔ)。也就是說，它以科學(xué)理論的形式，挫敗了神學(xué)目的論和決定論。所以，“達(dá)爾文主義不再是初步的科學(xué)學(xué)說，而成了一種哲學(xué)，甚至一種宗教。”？輥？輴？訛社會(huì)進(jìn)化論的代表人物斯賓塞，則從自然物種的普遍進(jìn)化出發(fā)，以“適者生存”為闡釋依據(jù)，把人類歷史等同于物種的自然進(jìn)化，進(jìn)而確信人類社會(huì)不斷由低級狀態(tài)向高級狀態(tài)進(jìn)化的必然性。這當(dāng)然只是一種關(guān)于達(dá)爾文主義的延伸推論和前衛(wèi)想象。所以，歷史學(xué)家柯林武德把這種觀點(diǎn)嘲笑為“得自進(jìn)化論的自然主義并被時(shí)代傾向強(qiáng)加給歷史學(xué)”？輥？輵？訛的產(chǎn)物。因此，作為自然主義“進(jìn)化史觀”反對者的赫胥黎，在其所著《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（即嚴(yán)譯《天演論》原本）中明確提出：“社會(huì)文明越幼稚，宇宙過程對社會(huì)進(jìn)化的影響就越大。社會(huì)進(jìn)展意味著對宇宙過程每一步的抑制，并代之以另一種可以成為倫理的過程”，“社會(huì)的倫理進(jìn)展并不依靠模仿宇宙過程，更不在于逃避它，而是在于同它作斗爭”？輥？輶？訛，一再強(qiáng)調(diào)人類歷史（倫理道德）與自然進(jìn)化（物質(zhì)宇宙）這兩種過程所依據(jù)之原則的不同與背反。

耐人尋味的是，作為一個(gè)追求信、達(dá)、雅的譯者，1896—1898年前后的嚴(yán)復(fù)在翻譯《天演論》之時(shí)，一直試圖平衡赫胥黎和斯賓塞之間的張力。仔細(xì)閱讀《天演論》譯本不難看到，對于社會(huì)進(jìn)化理論，嚴(yán)復(fù)的態(tài)度其實(shí)較為復(fù)雜：一方面，他不同意赫胥黎人性本善、社會(huì)倫理不同于自然進(jìn)化的觀點(diǎn)，另一方面，他又贊成赫胥黎關(guān)于人不能被動(dòng)地接受自然進(jìn)化，應(yīng)該與自然斗爭、奮力圖強(qiáng)的主張；一方面，他雖然同意斯賓塞認(rèn)為自然進(jìn)化是普遍規(guī)律，另一方面，他又不滿意其“任天為治”的弱肉強(qiáng)食的態(tài)度？輥？輷？訛。因此，嚴(yán)復(fù)既要為民族的自強(qiáng)保種尋找哲學(xué)基礎(chǔ)，又不愿徹底打破傳統(tǒng)的有機(jī)論宇宙觀。兩者的結(jié)合，導(dǎo)出了他筆下“天行人治，同歸天演”的調(diào)和式表述。嚴(yán)復(fù)從老莊的思想中尋找進(jìn)化論的哲學(xué)源頭，把赫胥黎的“與天爭勝”和斯賓塞的“任天為治”統(tǒng)一到“天演”之下，而且一并置于中國“易”的宇宙模式之中，以期為赤裸裸的強(qiáng)權(quán)競爭游戲，尋找一個(gè)超越的價(jià)值之源。嚴(yán)復(fù)思想當(dāng)中的內(nèi)在緊張，使得具有結(jié)構(gòu)和意義多向性的進(jìn)化論，在傳入中國之初就不可避免地發(fā)生了變異。而饒有意味的是，進(jìn)化論一直就以這樣一種“文化誤讀”的方式在知識界不斷傳播。不過，作為一種時(shí)代的精神傾向，中國人對于進(jìn)化論的誤讀，實(shí)際上也是一種復(fù)雜文化情感的產(chǎn)物。其目的很明顯，就是要引出關(guān)于當(dāng)時(shí)社會(huì)變革的必然性和必要性的價(jià)值論證及歷史依據(jù)。所以，進(jìn)化論首先和一套目的論的歷史觀和“公理”世界觀相互聯(lián)系起來。

進(jìn)化論賦予了歷史的未來趨勢以向上的必然性，實(shí)際上把歷史與一種新的樂觀主義的自然決定論劃了等號——?dú)v史變成了具有目的、可以為人類理性所掌控的事物。更重要的是，歷史不再屬于有機(jī)的宇宙的一部分，也不再由超越世界來賦予價(jià)值。正是由于進(jìn)化論是一套祛除了超越價(jià)值的科學(xué)公理，社會(huì)和個(gè)人的進(jìn)化過程，也就必然被解讀為這一公理的具體體現(xiàn)。所以，在倫理道德層面，進(jìn)化觀念所包含的理性力量，開始逐漸瓦解儒家道德觀背后的天命、天道與天理。當(dāng)超越世界和歷史的發(fā)展被人的理性所掌控以后，就逐漸不再具有傳統(tǒng)的神魅與德性的意涵。進(jìn)化的動(dòng)力也不再是傳統(tǒng)道德義理中的人格趨于完美（“止于至善”），而是一套祛除超越價(jià)值的“適者生存”的理性法則。

經(jīng)歷了歷史觀轉(zhuǎn)變之后，傳統(tǒng)中國的道德觀念被放進(jìn)晚清特定的歷史語境，也就是所謂“時(shí)勢”之下進(jìn)行價(jià)值重估。于是，“過去”、“未來”這類超語境的是非標(biāo)準(zhǔn)淡化了，唯有當(dāng)下的生存競爭最為緊要。既然世界上的宗教、學(xué)術(shù)、社會(huì)、國家，遵循的都是“天演公理”，那么，面對變動(dòng)不居的時(shí)勢，一方面，人們自然地相信“新的”總要?jiǎng)龠^“舊的”，“未來”必定超越“過去”：“由古世進(jìn)化而有今世，由今世進(jìn)化而有來世；今既勝于古，后又勝于今?！绷硪环矫?，“變化”成為時(shí)勢的主要特征，一切都在“進(jìn)步”的旗號下花樣翻新，讓人既倍感刺激卻又疲于奔命：“古人有古人的時(shí)勢，斯有古人之理法；至今日而時(shí)勢變矣，時(shí)勢變，則理法從之而變。今人有今人之時(shí)勢，至后日而時(shí)勢又變矣，時(shí)勢變則理法又從之變?！?？輦？輮？訛

當(dāng)超越的道德價(jià)值日漸衰微，進(jìn)化論開始賦予人類推動(dòng)歷史和創(chuàng)造未來的正當(dāng)性。換言之，進(jìn)化論把個(gè)人及其生存的意義，與一個(gè)指向美好未來的歷史過程緊密聯(lián)系在一起。每個(gè)人都可以憑借自由意志和個(gè)人能力進(jìn)入社會(huì)競爭，而其最終的價(jià)值將由社會(huì)的發(fā)展趨勢來裁定。從這個(gè)意義上說，進(jìn)化論既是“泰西諸國”歷史經(jīng)驗(yàn)的放大，又是自由競爭時(shí)代中國讀書人期望的升華。因此，在晚清部分士大夫的心目中，它成為具有普世意義的人類理性主義的理論表達(dá)。胡適后來回憶，《天演論》出版沒幾年，便風(fēng)行全國，甚至成為了中學(xué)生的讀物?！疤煅荨?、“物競”、“淘汰”、“天擇”都成了報(bào)紙上的“熟語”和愛國志士的“口頭禪”。他說：“還有許多人愛用這種名詞作自己或兒女的名字。陳炯明不是號競存嗎？我有兩個(gè)同學(xué)，一個(gè)叫孫競存，一個(gè)叫楊天擇?！庇腥さ氖?，胡適（字適之）自己的名字“也是這種風(fēng)氣底下的紀(jì)念品”？輦？輯？訛。

三、“力即理也”：道德尺度的蛻變

隨著進(jìn)化論在中國知識界的深入人心，個(gè)人和社會(huì)的價(jià)值，開始由人們依據(jù)世界本身的邏輯（科學(xué)方法和理性法則），通過自身能力去證成，而不再需要借助超越的價(jià)值來源最終裁決。因此，“人力”必須超越“天行”也就不足為奇了。為嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》作序的吳汝綸說：“蓋謂赫胥黎以人持天，以人治之日新，衛(wèi)其種族之說，其義富，其辭危，使讀者憂焉知變，于國論殆有助乎？”？輦？輰？訛可見，在他看來，“天行”是通過“人力”實(shí)現(xiàn)的，沒有后者，前者就無所寄托。梁啟超也認(rèn)為，進(jìn)化雖是“公理”之不得不然，但“人”在這一過程中的積極參與，也指示了進(jìn)化前進(jìn)的方向：“前人以為黃金世界在于昔時(shí)，而末世日以墮落。自達(dá)爾文出，然后知地球人類，乃至一切事物，皆循進(jìn)化之公理，日赴于文明。前人以為天賦人權(quán)，人生而皆有自然應(yīng)得之權(quán)利。及達(dá)爾文出，然后知物競天擇，優(yōu)勝劣敗，非圖自強(qiáng)，則決不足以自立?！枪史踩祟愔亲R所能見之現(xiàn)象，無一不可以進(jìn)化大理貫通之?！肆x一明，于是人人不敢不自勉強(qiáng)者為優(yōu)者，然后可以立于此物競天擇之界。無論為一人為一國家，皆向此鵠以進(jìn)?！保枯?？輱？訛

那么，“人治”的基礎(chǔ)從何而來？除了通向美好未來的進(jìn)化歷史觀以外，那就是貫通物質(zhì)世界和人類社會(huì)的“力”的作用。在錢穆看來，對于“力”的理解與使用上的差異，正是東西方文明的分水嶺：“將西洋史逐層分析，則見其莫非一種‘力的支撐，亦莫非一種‘力的轉(zhuǎn)換。此力代彼力而起，而社會(huì)遂為變形。其文化進(jìn)展之層次明晰者在此，其使人有一種強(qiáng)力之感覺者亦在此”？輦？輲？訛。不過，此時(shí)嚴(yán)復(fù)的思想當(dāng)中，這樣一套極力發(fā)揮人的能力的“力本論”精神，仍然被歸結(jié)為“民力、民智、民德”的綜合標(biāo)準(zhǔn)?！翱Ｖ腔郏汅w力，厲德行”才是人全面進(jìn)化的途徑。而且，嚴(yán)復(fù)依然強(qiáng)調(diào)“德”在競爭中的重要性。1906年，他宣布，“西人所最講、所最有進(jìn)步之科，如理化、如算學(xué)?？偠^之，其屬于器者九，而進(jìn)于道者一”。然而“社會(huì)之所以為社會(huì)者，正恃有天理耳！正恃有人倫耳！”？輦？輳？訛1907年，他再次指出：“國與國而競為強(qiáng)，民與民而爭為盛也，非以力歟？雖然，徒力不足以為強(qiáng)且盛也，則以智。徒力于智，猶未足以為強(qiáng)且盛也，則以德。是三者備，而后可以為真國民。及其至也，既強(qiáng)不可以復(fù)弱，既盛不可以復(fù)衰?！保枯?？輴？訛

對此，同時(shí)代的孫寶瑄也持相似的看法。1898年，他對于嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》曾發(fā)表過一段精辟見解：“《天演論》宗旨，要在以人勝天。世儒多以欲屬人，而理屬天，彼獨(dú)以欲屬天，以理屬人。以為治化日進(jìn)，格致日明，于是人力可以阻天行之虐，而群學(xué)乃益昌大矣。否則，任天而動(dòng)，不加人力，則世界終古爭強(qiáng)弱，不爭是非，為野蠻之天下。”？輦？輵？訛孫寶瑄敏銳地意識到，如果疏離了倫理道德的是非標(biāo)準(zhǔn)，一味放任赤裸裸的權(quán)力角逐和弱肉強(qiáng)食的競爭邏輯，人們面對的只能是一個(gè)充滿欲望的、由叢林法則支配的野蠻世界。所以，他把講“爭”的天演論和講“仁”的“三世說”結(jié)合起來，對“力”的理解作出了一個(gè)中國式的界定。那就是，在具有競爭性的“力”之上，人的價(jià)值的德性內(nèi)涵——“仁”，仍然起到了制約、規(guī)訓(xùn)與引領(lǐng)的作用。

不過，隨著晚清民初中國的危機(jī)日趨嚴(yán)重，士大夫的言論重心也越來越趨向民族主義。嚴(yán)復(fù)式的“天行人治，同歸天演”的調(diào)和式平衡被打破。強(qiáng)權(quán)而非正義，才是國家之間關(guān)系的最終裁決者——晚清中國面臨的這一無情現(xiàn)實(shí)，引申出一個(gè)讓士大夫深感不安的推論：崇拜赤裸裸的強(qiáng)權(quán)力量的同時(shí)，必須放棄文質(zhì)彬彬的“君子道德”。在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交這個(gè)“循優(yōu)勝劣敗之理，演強(qiáng)主弱奴之劇”的“競爭至烈之時(shí)代”？輦？輶？訛，“天演公理”為中國的不斷挫敗作出了合理解釋，也為中國奮力走出挫敗提供了可行的指南。歐榘甲在《新廣東》一文中說：“夫自存者，爭自立也。不能自立，即不能自存，即為他人所滅，即為天所棄。諸君，諸君，即不欲自立，獨(dú)欲自存乎？”所以，“夫欲自存，惟信自己，無天可恃”？輦？輷？訛。既然“無天可恃”而且只能“惟信自己”，也就意味著人的價(jià)值不再由道德義理中的“是非善惡”來裁定，而是“自己負(fù)起了權(quán)威地宣判，何者為高級，何者為低級的責(zé)任”？輧？輮？訛。晚清的《大陸》雜志發(fā)表的一篇文章，表達(dá)的正是近代中國世俗化進(jìn)程中的價(jià)值追求：“人當(dāng)圖此身之幸福，而不當(dāng)圖無據(jù)靈魂之幸福；當(dāng)圖實(shí)際之幸福，不當(dāng)圖虛幻之幸福。舍吾身實(shí)能得之幸福，而求諸渺不可知之靈魂，非大愚而何？”？輧？輯？訛

20世紀(jì)初期，傳播《天演論》最為有力者當(dāng)數(shù)梁啟超。不過，梁啟超的思想比較復(fù)雜。戊戌前后，他大體相信，純粹的“力”在世界競爭中的日趨式微，并且指出：“世界之進(jìn)化愈盛，則恃力者愈弱，而恃智者愈強(qiáng)?！庇终f：“吾聞之春秋三世之義：據(jù)亂世以力勝，升平世以智力互相勝，太平世以智勝?！?？輧？輰？訛20世紀(jì)初《新民說》發(fā)表以后，由競爭于“力”到競爭于“智”的“三世說”在他筆下逐漸消失，“力”較之“理”更具有價(jià)值優(yōu)先性。梁啟超開始相信：“昔天演學(xué)者通用語，皆曰物競天擇，優(yōu)勝劣敗。而斯氏（斯賓塞）則好用‘適者生存一語。誠以天下事無所為優(yōu)，無所謂劣。其不適于我也，雖優(yōu)亦劣；其適于我者，雖劣亦優(yōu)?！保枯?？輱？訛因?yàn)椤按吮刂林畡?，不必諱之事也。如以為罪乎？則宇宙間有生之物，孰不自爭者，充己力之所以能及以爭自存，可謂罪乎？夫孰使汝自安于劣，自甘于敗，不伸張力線以擴(kuò)汝之界，而留此余地以待他人之來侵也?！?？輧？輲？訛

這一時(shí)期梁啟超的進(jìn)化理念，深受日本思想家福澤諭吉文明論的影響。在福澤諭吉看來，人類普遍進(jìn)化的歷史，是以文明為軸心，經(jīng)由野蠻到半開化到文明的進(jìn)化歷程?！拔拿骷扔邢冗M(jìn)與落后，那么先進(jìn)者自然就要壓制落后者，而落后者自然要被先進(jìn)者所壓制”？輧？輳？訛。這一理念恰好與晚清以來中國的歷史性遭遇不謀而合。隨著晚清以來天理世界觀的衰微和科學(xué)公理的傳入，國家富強(qiáng)的觀念逐步取代了傳統(tǒng)儒家“天下歸仁”的德性主張，成為知識分子追求的新的公理。因此，在梁啟超看來，“文明”與“富強(qiáng)”一道，共同構(gòu)建起一套普世性的核心義理與規(guī)范？輧？輴？訛。梁啟超相信，文明是通過競爭才形成的，而國際社會(huì)正是生存競爭的場所，也是適者生存的場所。當(dāng)時(shí)人甚至以你死我活的“戰(zhàn)爭”一詞，來形容激烈的競爭——不但軍事交鋒是戰(zhàn)爭，商業(yè)交往、學(xué)術(shù)交流都是赤裸裸的“戰(zhàn)爭”：“善爭者存，不善爭者亡，善爭者生，不善爭者死。爭之為道有三：兵戰(zhàn)也，商戰(zhàn)也，學(xué)戰(zhàn)也?！?？輧？輵？訛在這個(gè)殘酷的“戰(zhàn)場”上，個(gè)人的情操與德性的陶冶，社會(huì)和國家公共倫理的培養(yǎng)，都被“以暴易暴”的生存手段異化了。

事實(shí)上，這并非梁啟超一人的轉(zhuǎn)變。當(dāng)時(shí)，“力即理也”的說法頻繁出現(xiàn)在報(bào)章雜志上知識分子的論述當(dāng)中。張鶴齡在《彼我論》一文中說：“吾儒者之言，謂論理不論力。庸詎知所據(jù)之力，即所據(jù)之理，更無力外之理乎？”？輧？輶？訛20世紀(jì)初極力主張“金鐵主義”的楊度則相信：“西哲之常言曰；‘兩平等相遇，無所謂權(quán)力，道理即權(quán)力也；兩不平等相遇，無所謂道理，權(quán)力即道理也。今日歐洲各國之自為交，與其交于他洲之國，則二者之區(qū)別也?！?？輧？輷？訛在一個(gè)帝國主義“不顧天理，不依公法，而惟以強(qiáng)權(quán)競爭為獨(dú)一無二之目的”的世界上，進(jìn)化論中重“力”的“優(yōu)勝劣敗”觀在中國越來越具有說服力。一個(gè)崇尚個(gè)人欲望與個(gè)人權(quán)利的時(shí)代，也在“力”的推動(dòng)下來到了：“競爭者，富強(qiáng)之兆也。人之生也，莫不欲充其欲望；夫欲望無限，則其所欲望之物亦無涯矣。土壤有限，生物無窮，則其所欲望之物，亦不能無盡。因之相互欺侮，互相侵奪，而競爭之理，于是乎大開。惟其競爭也烈，則人思想智識益發(fā)達(dá)而不遏，譬如鏡磨之正所以助其明也。”？輨？輮？訛

四、儒家倫理解體：“個(gè)人”崛起的不同方案

隨著以進(jìn)化論為核心的“公理”世界觀的形成，傳統(tǒng)的德性世界在力本論和歷史目的論的秩序下逐漸祛魅。天命、天理、天道等超越精神的地位開始動(dòng)搖，道德的重心逐漸轉(zhuǎn)向一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、屬于現(xiàn)代個(gè)人的世俗世界?！耙蝗酥袨?，必由一人之意志決之；一人之意志，必由一人之智識定之。自由者，道德之本也，若一人之行為，不由一人之意志而牽率于眾人，勉強(qiáng)附和，則失其獨(dú)立之精神，喪其判斷之能力，而一人之權(quán)利，遂以摧殘剝落而莫能自保。”？輨？輯？訛從嚴(yán)復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》以來，多元的“個(gè)人”的觀念逐漸在晚清思想界發(fā)生影響。之后，康有為的《大同書》和譚嗣同的《仁學(xué)》，都以個(gè)人自由和個(gè)人平等為立論之本。梁啟超在《新民說》中《論權(quán)利思想》一節(jié)里也說：“一私人之權(quán)利思想，積之即為一國家之權(quán)利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個(gè)人始?！?？輨？輰？訛個(gè)人觀念中包含的強(qiáng)烈道德批判力，成為這一時(shí)期知識分子挑戰(zhàn)儒家倫理的重要?jiǎng)恿?。同時(shí)，晚清思想中個(gè)人觀念的崛起，也為個(gè)人主義道德觀在五四時(shí)期更為深廣地傳播，提供了思想的沃土。

在這一時(shí)期康有為的著作中，儒家的“仁”不僅象征著一種宗教玄學(xué)的世界觀，更重要的是，它被康有為賦予了一種個(gè)人追求自我和社會(huì)道德實(shí)現(xiàn)的理想。在寫于1897年的《春秋董氏說》當(dāng)中，康有為詳細(xì)闡發(fā)了漢朝哲學(xué)家董仲舒的道德思想。他認(rèn)為，董仲舒的道德思想是兩種倫理的有機(jī)融合，一方面是以道德實(shí)現(xiàn)為中心的、源自古典儒學(xué)的精神超越性倫理。這種倫理的核心，正是被認(rèn)為植根于更高宇宙實(shí)在的“天”之中的“仁”的理念。而另一種倫理，則是社會(huì)約束性倫理，它與“禮”緊密聯(lián)系在一起。這種社會(huì)約束性倫理體現(xiàn)了一種等級秩序。在董仲舒看來，這種等級正是“禮”的倫理本質(zhì)所在。而這種等級秩序的關(guān)鍵，恰恰是“三綱”學(xué)說。按照董仲舒的說法，構(gòu)成“三綱”基礎(chǔ)的，是以君王和家庭為基礎(chǔ)的、神圣不可改變的宇宙制度？輨？輱？訛。

耐人尋味的是，在康有為的思想中，這兩種倫理卻缺乏一種自然協(xié)調(diào)的關(guān)系?？涤袨轱@然更加看重并贊賞仁、義、智等精神超越性倫理，而將“三綱”之類的社會(huì)約束性倫理放在了論述的次要席位?？涤袨檎J(rèn)為，“禮”的意義更多地是在于作為儒家精神超越性倫理組成部分的一種道德禮節(jié)感，而不是在于董仲舒和《白虎通》漢代儒學(xué)思想中以“三綱”為核心的社會(huì)約束性倫理？輨？輲？訛。

康有為的這一思想傾向，明顯糅合了非儒家的道德思想和西方自由主義的理念。在他對于《中庸》的評注中，他將儒家的基本德行“智”、“仁”、“勇”，等同于佛學(xué)中的“智慧”、“慈悲”與勇敢無畏的觀念。根據(jù)張灝的分析，康有為心目中的“仁”，還象征著一種“天人合一”信仰為核心的世界觀。簡單地說，他認(rèn)為全人類同屬于一個(gè)無差別的共同體——大同。而大同社會(huì)正意味著超越“據(jù)亂世”與“升平世”的“禮”的等級秩序，從而實(shí)現(xiàn)終極的“仁”。比如，為了天下“大同”的實(shí)現(xiàn)，他提出家庭應(yīng)當(dāng)包括在要被廢除的制度之中？輨？輳？訛。又如，在其隨后立孔教為國教的計(jì)劃中，康有為主張改革孔教中與公民社會(huì)不符合的宗族倫理？輨？輴？訛。

另一方面，這種仁學(xué)世界觀意味著每個(gè)人都具有天賦的道德能力。因此，在《實(shí)理公法全書》中，康有為在“天理”世界觀之中，植入了“公理”世界觀的形式。他通過歐幾里得的幾何學(xué)模式，來解釋傳統(tǒng)的仁學(xué)主張?？涤袨槊鞔_將個(gè)人視為各有各的“靈魂之性”，眾生平等。而且，正因?yàn)椤叭巳私蕴焐什辉弧畤穸弧烀?；人人既是天生，則自隸于天，人人皆獨(dú)立而平等。”？輨？輵？訛他把這一觀念與董仲舒的“人生于天”的信仰聯(lián)系起來，認(rèn)為“天子”不應(yīng)當(dāng)只是帝王的特權(quán)，而應(yīng)該是屬于每個(gè)人的權(quán)利?？涤袨閺?qiáng)調(diào)，人人都有來自于道德與意志的自主之權(quán)，西方自由主義理想中的個(gè)性自由、平等和民主，都是作為宇宙和人的道德思想的“仁”的必然結(jié)果？輨？輶？訛。

而與康有為同時(shí)代的譚嗣同，則朝前跨出了一大步，成為最先向儒家價(jià)值系統(tǒng)公開發(fā)難的知識分子之一。和康有為一樣，譚嗣同也認(rèn)同個(gè)人道德（“仁”）自主的活力。在佛教、道教乃至諸子學(xué)的多重影響下，他相信人心經(jīng)過適當(dāng)?shù)男摒B(yǎng)和發(fā)展，能夠產(chǎn)生一種拯救性的精神力量。譚嗣同看重的是戰(zhàn)無不勝的精神（心力）力量，這種力量可以被概括為“人人有自主之權(quán)”的激進(jìn)平等主義和能動(dòng)主義？輨？輷？訛。對譚嗣同來說，“仁”的核心建立在與“三綱五?！毕鄬α⒌膫惱碛^之上。所以，在譚嗣同看來，不僅“三綱五?！?，而且整個(gè)傳統(tǒng)規(guī)范——“禮”（或習(xí)慣所稱的“名教”）——都不符合“仁”的精神。這直接導(dǎo)致他在《仁學(xué)》一書中，激烈批判儒家的“名教綱?！保栒佟皼_決”現(xiàn)存儒家秩序的“網(wǎng)羅”。譚嗣同憤怒地認(rèn)為，“三綱”應(yīng)對他斥為“盜行”和“虛偽”記錄的中國社會(huì)和政治傳統(tǒng)負(fù)責(zé)？輩？輮？訛。他甚至大膽地預(yù)言，在“仁”所倡導(dǎo)的個(gè)人能動(dòng)性作用下，以“禮”為基礎(chǔ)的現(xiàn)行社會(huì)體制將要崩潰。

正如余英時(shí)指出的，對于儒家名教的反抗，早在魏晉時(shí)代便已經(jīng)發(fā)生，但那是讀書人秉持“自然”的觀念“非湯武而薄周孔”的結(jié)果，仍然屬于中國文化傳統(tǒng)內(nèi)部的批判。譚嗣同的批判不像同時(shí)代的思想者那樣，出于民族主義或追求富強(qiáng)的考慮，而是“以西方的政教風(fēng)俗為根據(jù)（其中尤以基督教的靈魂觀為理論上的樞紐），以否定中國的倫常秩序”？輩？輯？訛。這讓譚嗣同對于儒家道德的批判，與此前的“自然”與“名教”之爭根本不同。飽受繼母虐待的抑郁童年、婚姻不幸的中年以及家庭成員接連因病死亡，也令譚嗣同“自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非人生所能任受”？輩？輰？訛，甚至讓他數(shù)度產(chǎn)生過自殺的念頭？輩？輱？訛。這種痛苦而真實(shí)的生存處境，使譚嗣同對“三綱”所造成的社會(huì)悲劇的體會(huì)尤為深刻獨(dú)特。

譚嗣同對于儒家道德強(qiáng)烈而激烈的控訴，在晚清思想界或許獨(dú)一無二。從某種程度上來說，其激進(jìn)之處甚至于超過了后來“五四”一代知識分子的反傳統(tǒng)主張。然而值得注意的是，譚嗣同對于“三綱五?！钡呐険簦饕性谄渲械摹熬贾V”。同時(shí)，他在論辯中巧妙地繞開了莊嚴(yán)的孔子，而把批判“倫常之網(wǎng)羅”的矛頭對準(zhǔn)了爭議頗大的荀子。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同才沒有全面否定儒家的道德傳統(tǒng)?？梢钥吹?，至少對于儒家道德中“仁”的德性內(nèi)核，他通過一種精神性（宗教性）取向的方式予以留存并且試圖發(fā)揚(yáng)光大。這是他和“五四”一代的文化批判者的最大區(qū)別。

康有為、譚嗣同所闡揚(yáng)的仁學(xué)世界觀，雖然仍舊帶有“天理”世界觀的底色，但已經(jīng)體現(xiàn)出人格主體沖破一切網(wǎng)羅的束縛，追求道德自由與人格平等的努力。但是，“自由”與“平等”如何獲取，或者說，怎樣才能成為一個(gè)“不失自主之權(quán)”的個(gè)人，卻需要具有建設(shè)性的道德理論予以論證和支持。對此，梁啟超從倫理學(xué)的層面上，回應(yīng)了譚嗣同激烈地提出卻未曾言明的問題，那就是儒學(xué)的變革與承續(xù)。如果說，康有為、譚嗣同等人的仁學(xué)道德觀所描述的，還是一個(gè)具有超越性的價(jià)值世界的話，那么，梁啟超（包括嚴(yán)復(fù)）所理解的現(xiàn)代個(gè)人，雖然其價(jià)值起點(diǎn)同為“發(fā)展個(gè)性”，但與康、譚不同的是，這是在民族國家譜系下建構(gòu)的“國民”。

戊戌變法之后，梁啟超在《新民說》中提倡用西方現(xiàn)代倫理，補(bǔ)充和更新中國舊倫理，以塑造一套新的人格理想和社會(huì)價(jià)值觀。梁啟超認(rèn)為，“夫言群治者，必曰德、曰智、曰力，然智與力之成就甚易，惟德最難”？輩？輲？訛。在梁啟超看來，道德分為兩個(gè)范疇，一為公德，一為私德?！叭巳霜?dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生不可缺之具也?！保枯?？輳？訛中國傳統(tǒng)倫理是“私德居其九，而公德不及其一”，因此，“若中國之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也，皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也。”盡管如此，梁啟超仍特別強(qiáng)調(diào)，如今試圖用一種新的道德來教育國民，卻并非單單依靠“泰西之學(xué)說所能為力”。原因有兩方面：其一，道德是“行”，而不是“言”。因此，道德的本原出于“良心之自由”。其二，任何一種道德，都與孕育該道德的社會(huì)性質(zhì)密切相關(guān)。況且，“在今日青黃不接之日，……國民教育一語，亦不過托諸空言，而實(shí)行之日，終不可期，是新道德之輸入，因此絕望矣”？輩？輴？訛。

基于這些考慮，梁啟超指出，“今日所恃以維持吾社會(huì)于一線者”，仍是“吾祖宗遺傳固有之舊道德”，因?yàn)椤皞惱碚呋蛞蛴跁r(shí)勢而稍變其解釋，道德則放諸四海而皆準(zhǔn)，俟諸百世而不惑也?！彼e例說，忠君之道有罪，多妻主義不道德，這只是不適用于今天的倫理規(guī)范，但是，其中的“忠”和“愛”這兩種道德，則是古今中西一律的。所以，梁啟超認(rèn)為，稱中國倫理有缺點(diǎn)并不錯(cuò)，但認(rèn)為中國的舊道德有缺點(diǎn)卻不公平。1905年，梁啟超在完成《論私德》一文后，又編訂了兩本冊子，一是《德育鑒》，一是《明儒學(xué)案》節(jié)本。他說，上述作品的發(fā)表，目的在于指出道德哲學(xué)的巨大現(xiàn)實(shí)意義。這似乎暗示這位維新思想家對于傳統(tǒng)儒家道德的隱性回歸。而其中的思想根源恰恰在于梁啟超對道德的公私二分。在這一時(shí)期，梁啟超更多地將西方的公德思想引介到中國，但在私德的諸多問題上，他依然保持著對傳統(tǒng)的信仰，不斷強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心”與“束性”的重要性。他曾模仿曾國藩的做法，在日記中對自己每天的言行與思想進(jìn)行反省，甚至運(yùn)用克己、誠意、主敬、習(xí)勞、有恒等五個(gè)概念，作為進(jìn)行自我省察和自我批評的指導(dǎo)原則。在梁啟超看來，儒家思想中有關(guān)人格修煉的某些舉措，對于現(xiàn)代“新民”的人格訓(xùn)練仍然非常必要。誠如論者所言，梁啟超對于儒家思想的興趣表明，“實(shí)現(xiàn)一個(gè)側(cè)重內(nèi)心和行動(dòng)的人格，這與他所提倡的新的民德和政治價(jià)值觀沒有任何矛盾”，“它向我們展示了在近代中國文化時(shí)代思潮中繼續(xù)存在著的某些儒家傳統(tǒng)成分”？輩？輵？訛。

五、余 論

回顧晚清知識階層的思想與實(shí)踐，可以看到，尋求個(gè)人從倫理秩序中的解放，成為這一時(shí)期道德變革的核心。而對于傳統(tǒng)中國社會(huì)而言，倫理秩序直接指向以“三綱五?！睘楹诵牡娜寮揖V常倫理。因此，在以康有為、譚嗣同、梁啟超等主張激進(jìn)變革的思想家那里，個(gè)人的解放被自然地描述為打破綱常倫理的實(shí)踐行為。耐人尋味的是，晚清的知識分子仍然強(qiáng)調(diào)，“區(qū)分內(nèi)在道德精神和外在力量的多種層次”。正是對這些不同的層次區(qū)分，形成這一時(shí)期知識分子道德論爭和變革的復(fù)雜主題？輩？輶？訛。從本文的論述中可以看到，即便這種道德論爭相當(dāng)激烈，孔子的精神權(quán)威和德性倫理（“仁”），仍被知識分子小心而妥善地供奉著。無論康有為呼吁的“仁”的宗教化和烏托邦化，譚嗣同主張的“仁”的個(gè)人意志自主傾向，還是梁啟超倡導(dǎo)的“仁”的國民道德原則，其要旨都在于改革日漸腐朽的儒家規(guī)范倫理（“禮”），并試圖發(fā)掘儒學(xué)德性倫理（“仁”）當(dāng)中有生命力的價(jià)值資源。

從更深層次來看，晚清開始的道德嬗變，其終極原因是支配知識分子的世界觀的“世俗化”轉(zhuǎn)型。如前所述，隨著進(jìn)化論和科學(xué)思想在晚清知識界的廣泛傳播，“公理”世界觀不再像傳統(tǒng)的“天理”世界觀那樣，以高于人的方式存在，而是成為日漸自主的現(xiàn)代個(gè)人自我立法的產(chǎn)物。另一方面，在晚清民初的歷史演進(jìn)過程中，“公理”世界觀又以“天理”世界觀的替代品的形式存在著——其中的“理”繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)中“理”的基本品格，“公”則成為對“天”的替代。因此，在晚清知識分子的心目當(dāng)中，“公理”世界觀既具有義理和規(guī)范的道德價(jià)值，又在一定程度上因?yàn)榕c傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)而內(nèi)含倫理的縱深。這導(dǎo)致晚清知識分子的道德觀念呈現(xiàn)出一種內(nèi)在的緊張：就前一方面而言，名教綱常要求人們尊奉權(quán)威，并把它當(dāng)作國和家的組織原則。這與現(xiàn)代個(gè)人強(qiáng)調(diào)自我解放與獨(dú)立人格的呼吁格格不入。因此，儒家的“三綱五常”這個(gè)道德包袱是必須拋棄的。晚清覺醒的現(xiàn)代“個(gè)人”，率先對“天理”世界觀之下的儒家規(guī)范倫理發(fā)起挑戰(zhàn)。就后一方面而言，無論是康有為、譚嗣同提出的精神超越倫理下的“個(gè)人”，還是嚴(yán)復(fù)、梁啟超所傾力塑造的“新國民”，在它們之上都有一個(gè)更高的道德尺度。對于前者而言，是精神超越性的“仁”，它既具有傳統(tǒng)的德性內(nèi)涵，又包含了現(xiàn)代意志論的思想成分；對于后者來說，是以公德為核心、公德與私德（群己）并重的道德改良法則?？梢姡肮怼笔澜缬^統(tǒng)攝下的道德觀念，其超越價(jià)值雖然明顯減弱，但對于“沖決網(wǎng)羅”的現(xiàn)代個(gè)人而言，依然提出了自我道德完善的新的準(zhǔn)則和內(nèi)在要求?？梢哉f，“公理”世界觀支配下的道德觀念，既構(gòu)成晚清時(shí)期知識分子思想世界的底色，也為“五四”時(shí)期更為激進(jìn)的道德革命埋下伏筆。