李三虎

(中共廣州市委黨校 ?？浚瑥V東 廣州 510070)

技術(shù)哲學：從實體理論走向間性理論

李三虎

(中共廣州市委黨校 ?？浚瑥V東 廣州 510070)

對于技術(shù)哲學史，人們一般將它分為三個代際：第一代技術(shù)哲學源于前技術(shù)哲學史發(fā)展；第二代技術(shù)哲學可被稱為經(jīng)典技術(shù)哲學；第三代技術(shù)哲學(和正在興起的第四代技術(shù)哲學)可被稱為當代技術(shù)哲學?？梢哉f，技術(shù)哲學歷史表現(xiàn)為一種從實體理論到間性理論的發(fā)展線索。把技術(shù)間性理論作為當代技術(shù)哲學的一種發(fā)展方向選擇，是對西方哲學的主體間性和客體間性概念的極大發(fā)揮。

技術(shù)哲學；實體理論；主體間性；客體間性；間性理論

近十多年來，國內(nèi)外技術(shù)哲學界逐步通過歷史的追溯來取得對技術(shù)哲學的學科認同。這種學科認同的基本定位是，對技術(shù)哲學史進行梳理，以便把握其歷史來源、線索和未來發(fā)展方向。依據(jù)這種定位，米切姆基于各個時期的代表人物重新梳理了技術(shù)哲學歷史的三個代際發(fā)展情況[1]：第一代技術(shù)哲學，其代表人物是馬克思和卡普，“技術(shù)哲學”這一名稱產(chǎn)生后，還有德紹爾等，他們都堅持技術(shù)具有解放性特征的觀點，認為技術(shù)是服從于人類控制和解放的工具；第二代技術(shù)哲學，代表人物是加塞特、海德格爾、艾呂爾、馬爾庫塞等人，他們認為技術(shù)本身是一種對人類的控制；第三代技術(shù)哲學，其代表人物是喬納斯、伊德、鮑爾格曼、謝拉德-弗萊切特、杜爾濱等人，他們推動技術(shù)哲學實現(xiàn)了一種“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”。這種歸類與米切姆之前的概括其實沒有太大差別，但有趣的是，它不僅從當代技術(shù)哲學的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”中觀察到第四代技術(shù)哲學的發(fā)展方向(荷蘭學派人工物哲學研究、工程哲學興起、環(huán)境哲學政策轉(zhuǎn)向和全球化問題關(guān)注等)，而且圍繞全球化問題關(guān)注特別提到“中國技術(shù)哲學的獨特之處在于努力將發(fā)展和全球化本身從一種意識形態(tài)下的控制轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相互的社會學習”[1]。如果米切姆指出的中國技術(shù)哲學應(yīng)該轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相互學習的觀點是正確的話，那么我們至少要做兩項工作：一是仍然要向西方技術(shù)哲學學習，把握其淵源和發(fā)展，并作出自身的理論梳理，以便展示和發(fā)展新的技術(shù)哲學理論方向；二是在學習的基礎(chǔ)上，深入到中國傳統(tǒng)中發(fā)掘其能夠融合于當前全球化方向中的中國技術(shù)文化表達。顯然，離開前一工作，后一工作就會缺乏理論導(dǎo)向，因此前一工作仍然是一項必要的基礎(chǔ)工作。

在技術(shù)哲學領(lǐng)域中，盡管存在各種思想流派或風格標簽以及理論標簽，但芬伯格認為最為基本的是“工具理論/實體理論”兩種形式[2]。這里的“實體理論”(substantive theory)是用來稱謂“第二代技術(shù)哲學”賦予技術(shù)以自主力量的一種觀點，但這種稱謂并不確切，因為它的“實體”(substance)概念包含的“自主”含義，與西方哲學傳統(tǒng)賦予此概念的“獨立存在”或“中立”含義并不一致。倒是“工具理論”(instrumental theory)的“工具”概念，更為接近于西方哲學傳統(tǒng)的“實體”概念。在這種意義上，我們寧愿賦予“工具理論”以西方哲學傳統(tǒng)含義，把它歸結(jié)為“實體理論”。如此一來，“工具理論”不過是實體理論的主流觀點表達?；氐缴厦婕夹g(shù)哲學史三個代際上來，第一代技術(shù)哲學把技術(shù)看作人的主體性(subjectivity)解放力量，其歸旨為“技術(shù)實體理論”。由于技術(shù)實體理論源于西方哲學傳統(tǒng)，所以第一代技術(shù)哲學與前技術(shù)哲學史是一致的。第二代技術(shù)哲學，一般被稱為“經(jīng)典技術(shù)哲學”。經(jīng)典技術(shù)哲學之所以“經(jīng)典”是因為它相比于技術(shù)實體理論賦予了技術(shù)以不同于科學的獨特哲學地位，并對技術(shù)實體理論給予批判，以其“技術(shù)本質(zhì)理論”(essential theory of technology)展現(xiàn)出技術(shù)哲學的主體間性(intersubjectivity)思想。對于第三代技術(shù)哲學(和正在出現(xiàn)的第四代技術(shù)哲學)，可以稱為“當代技術(shù)哲學”。相比于經(jīng)典技術(shù)哲學，當代技術(shù)哲學在“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”上倡導(dǎo)回到技術(shù)本身上來，其基本取向是客體間性(interobjectivity)思想。按照這種總體歸納，作者對前技術(shù)哲學歷史的實體理路已經(jīng)給予歸置[3]。本文主要對經(jīng)典技術(shù)哲學和當代技術(shù)哲學思想給予梳理，進一步展示技術(shù)哲學走向間性理論的歷史線索，嘗試以“技術(shù)間性理論”(interological theory of technology)做些概括 ，希望對人們把握當代技術(shù)哲學發(fā)展方向有所啟示。

一、經(jīng)典技術(shù)哲學及其主體間性伸張

按照對前技術(shù)哲學史和第一代技術(shù)哲學的技術(shù)實體理論歸置，把技術(shù)作為實體加以描述的獨立存在、程式支配、中立或中性和可預(yù)測性四個特征[3]。所有這些原則概括表明，技術(shù)作為人類的一項集體事業(yè)是主體對客體的操作或控制能力。這種觀點以技術(shù)工具理論表現(xiàn)出來，把技術(shù)看作是從屬于其他領(lǐng)域(包括科學、社會、政治和文化等)的價值，并在現(xiàn)代政府和政策科學中成為一種主流觀點。這盡管已經(jīng)受到廣泛的常識性支持，但就技術(shù)的廣泛社會影響和意義而言，人們不會僅僅接受其積極影響的一面，還會關(guān)注技術(shù)對人類的健康、自由和環(huán)境的潛在的消極影響一面。為了對這種消極影響給予哲學解答，經(jīng)典技術(shù)哲學不再像亞里士多德那樣以substance(實體)理解ousia(本體)，而是回到柏拉圖那里以essence(本質(zhì))理解ousia，提出了一種“技術(shù)本質(zhì)理論”，并力圖以主體間性尋求拯救之路。

第一，技術(shù)本質(zhì)理論及其悲觀主義圖景。經(jīng)典技術(shù)哲學，是通過對技術(shù)實體理論的批判來追問技術(shù)本質(zhì)的。在這方面，海德格爾直接針對的是雅斯貝爾斯的技術(shù)工具理論——技術(shù)被規(guī)定為“合目的的工具”和“人的行為”。在這種雙重規(guī)定中，核心的觀念是技術(shù)的中立性。他認為，“如果我們把技術(shù)當作某種中性的東西來考察，我們便最惡劣地被交付給技術(shù)了；因為這種現(xiàn)在人們特別愿意采用的觀念，尤其使得我們對技術(shù)之本質(zhì)茫然無知?！盵4](P925)在這里他實際上把技術(shù)區(qū)分為本質(zhì)向度的“本體論技術(shù)”(ontological technology)和非本質(zhì)向度的“本體技術(shù)”(ontic technology)。所謂本體技術(shù)是指雅斯貝爾斯的“合目的的工具”規(guī)定，這種規(guī)定在本質(zhì)上預(yù)設(shè)了科學對技術(shù)的優(yōu)先性，即理性程式是技術(shù)的本質(zhì)。但海德格爾在“本體論技術(shù)”意義上，指出了技術(shù)對科學的優(yōu)先性，“機械技術(shù)本身是一種獨立的實踐轉(zhuǎn)換，唯這種轉(zhuǎn)換才要求應(yīng)用數(shù)學、自然科學。機械技術(shù)始終是現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的迄今為止最為顯眼的后代余孽，而現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)與現(xiàn)代形而上學之本質(zhì)相同一的”[4](P885)。這一陳述包含三層含義：一是按照技術(shù)實體理論，說技術(shù)是科學的應(yīng)用如同說詩歌是字母的排列一樣沒有切中本質(zhì)，在本質(zhì)意義上正是現(xiàn)代技術(shù)(機械技術(shù))支配著現(xiàn)代科學呈現(xiàn)，因為現(xiàn)代科學通過數(shù)學化將物抽象為絕對同質(zhì)的微粒并置于時空中按力學規(guī)律計算、預(yù)測甚至支配和操作，這一科學圖景如果不是通過機器模型加以設(shè)想是根本不可能的。二是歷史學作為科學確認了現(xiàn)代科學(科學革命)先于現(xiàn)代技術(shù)(工業(yè)革命)的時間秩序，這只是說明了對現(xiàn)代科學起支配作用的現(xiàn)代技術(shù)這一本質(zhì)最晚呈現(xiàn)出來，并不能說明歷史上技術(shù)先于科學的本質(zhì)意義。三是現(xiàn)代技術(shù)、現(xiàn)代科學和現(xiàn)代形而上學三種現(xiàn)代性現(xiàn)象的核心是機械技術(shù)，因為無論是現(xiàn)代科學還是現(xiàn)代形而上學，都是以機器為原型來設(shè)想自然和世界。既然現(xiàn)代技術(shù)在本質(zhì)上優(yōu)先于現(xiàn)代科學，那么現(xiàn)代科學與前現(xiàn)代科學也就不同了。在前現(xiàn)代科學那里，特別是在亞里士多德物理學中，是物性支配運動(如重物下落、輕物上升)和位置決定運動方式(如在上的重物下落、在下的輕物上升)，其核心觀念是物的內(nèi)在天性構(gòu)成天然運動的原因。在現(xiàn)代科學那里，每種物體都保持其靜止或勻速直線運動狀態(tài)，只有在外力作用下才會改變原有狀態(tài)(牛頓第一定律)。這種現(xiàn)代意義的“物”的特性或意義在它自身之外，且不能基于經(jīng)驗事實而發(fā)現(xiàn)，只能訴諸伽利略建構(gòu)的“理想實驗”而獲得，是“物”之物性籌劃的結(jié)果。也就是說，現(xiàn)代技術(shù)通過數(shù)學籌劃而成為現(xiàn)代科學的本質(zhì)，現(xiàn)代科學按照現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)呈現(xiàn)世界物性。至于現(xiàn)代形而上學要體現(xiàn)的是一種主體性原則，即主體按照自身對世界的(機器或機械)技術(shù)理解對客體世界進行規(guī)定和操作。

“合目的的工具”規(guī)定一方面使科學優(yōu)先于技術(shù)，另一方面又模糊了現(xiàn)代技術(shù)與前現(xiàn)代技術(shù)之區(qū)分。例如，現(xiàn)代水力發(fā)電站和原始水力鋸木廠都是合目的的工具，它們之間似乎沒有什么差別。針對這種情況，海德格爾又對技術(shù)是“人的行為”規(guī)定進行了批判。這種規(guī)定顯然表明了人對技術(shù)的外部控制，其前提是工具與目的的分離，即技術(shù)不受制于目的，而是為多種目的服務(wù)。對于這種手段與目的的分離或無目標性，海德格爾認為與目的分離的技術(shù)本身就是一種價值，即“本體論技術(shù)”。這種價值不在于工具或手段及其服務(wù)的目的，而在于它呈現(xiàn)出技術(shù)本身的控制意義。在這種意義上，古希臘技藝的本質(zhì)并不是亞里士多德以“四因說”描述的工具式或還原論式實體，而是由技藝共聚的招致或展現(xiàn)方式，如銀盤制作就是這樣一種通過銀匠(動力因)聚集銀(質(zhì)料因)、銀盤外觀(形式因)和銀盤效用限制(目的因)的招致或展現(xiàn)方式。這種招致或展現(xiàn)近乎于柏拉圖的“理念”，從而構(gòu)成了任何時代的技術(shù)本質(zhì)，即“本體論技術(shù)”。但是，現(xiàn)代技術(shù)與前現(xiàn)代技術(shù)的不同是，它的展示表現(xiàn)為“促逼”“訂造”“擺置”或“座駕”，在“座駕”中任何存在物都被改造成為“持存”或把“現(xiàn)實事物揭示為持存物”[4](P932-939)。海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)理解，顯然是從形式理性上表明了現(xiàn)代技術(shù)具有自主價值的研究開發(fā)或“技科學”體系。與此相應(yīng)，艾呂爾把這種自主的技術(shù)看作是一種“理性地獲得的方法整體，并在特定發(fā)展階段對人類活動各個領(lǐng)域具有絕對效率”[5]。這樣現(xiàn)代技術(shù)便造就了這樣一種自主的文化環(huán)境或系統(tǒng)，即它是人工制造的，具有自主的價值、觀念和形態(tài)，不是按照人類所追求的目標發(fā)展，而是獨立于人類干預(yù)循其自身的蹤跡、邏輯和功能進入與目的相分離的手段積累，從而包含了它本來意義上的結(jié)構(gòu)、要求和后果。這種對技術(shù)本質(zhì)的理論敘事顯然是批判性的，因為在經(jīng)典技術(shù)哲學那里，技術(shù)作為座駕的人工展現(xiàn)或自主力量的積累，不僅以人對地球的“統(tǒng)治”使其對人類自身的威脅達到最嚴峻地步，而且技術(shù)把每種事物降到人的支配范圍的控制作用范圍，從而消解了其他展現(xiàn)方式的可能性，達到了現(xiàn)代人的“忘在”或“無家可歸”狀態(tài)。

第二，以主體間性尋求拯救之路。經(jīng)典技術(shù)哲學的重要貢獻是賦予技術(shù)以重要的哲學地位，或說使技術(shù)哲學成為必要的分支學科。這種必要性不僅體現(xiàn)為技術(shù)在本質(zhì)上對科學的優(yōu)先性，而且也表現(xiàn)為它在悲觀主義意義上，從“本體論技術(shù)”上預(yù)示了人類物質(zhì)和文化生存的未來災(zāi)難。但是，經(jīng)典技術(shù)哲學并沒有停留于此，其建構(gòu)論訴求在于擺脫“本體論技術(shù)”的總體控制，訴諸“主體間性”尋求拯救之路。按照技術(shù)實體理論，自然觀和生活世界觀都是一樣的，因為它們都可以通過理性的科學和技術(shù)加以把握，即都是對“本體論技術(shù)”的思維參照。這意味著，如果把先驗自我(主體性)的意向性構(gòu)造作為知識的根源，那么就必然會產(chǎn)生個體作為主體的認識的普遍性問題。為了擺脫這種主體的自我論困境，胡塞爾引入了“主體間性”概念，認為認識主體之間的共識或知識的普遍性的根據(jù)是人的統(tǒng)覺、同感、移情等能力。這一概念是在超驗主體或主客對立框架內(nèi)提出的，因此只是認識論的主體間性，并不能克服主體的自我論傾向。海德格爾正是由此轉(zhuǎn)向從本體論上看待主體間性的更為廣泛的哲學意義，認為主體間性的根據(jù)在于生存本身，而生存不是主客分割基礎(chǔ)上的主體構(gòu)造和客體征服，而是主體間性的“共在”——自我主體與對象主體之間的交往和對話。也就是說，必須要把現(xiàn)代技術(shù)的招致或展現(xiàn)置于人與存在的關(guān)系中加以考察，以便以人對存在的認識或理解為前提，使技術(shù)成為“在世之在”(being-in-the-world)，從而體現(xiàn)主體間性對主體性的優(yōu)先性，表明技術(shù)的意義解釋對技術(shù)的建構(gòu)論意義：“我們可以對技術(shù)對象的必要利用說‘是’；我們同時也可以說‘不’，因為我們拒斥其對我們的獨斷的要求，以及對我們的生命本質(zhì)的壓迫、擾亂和荒蕪?！盵4](P1239)這種對現(xiàn)代技術(shù)世界既給予肯定又給予否定的態(tài)度，就是海德格爾所謂的“對于物的泰然任之”的超驗世界觀。這種態(tài)度要求整個人類共同體以主體間性形成一種集體力量，把握現(xiàn)代技術(shù)世界的意義，尋找拯救方向。如果說“本體論技術(shù)”作為“座駕”已經(jīng)形成了對人的普遍統(tǒng)治，那就只能超越這一“座駕”從其相鄰的藝術(shù)領(lǐng)域?qū)ふ颐缹W拯救之路，因為對柏拉圖來說，技藝包括藝術(shù)和機巧，而藝術(shù)是一種帶出而不是挑戰(zhàn)、強使或訂造。對海德格爾來說，這種美學拯救是指“天地人神”的四重世界游戲或“詩意地棲居”。這種世界建構(gòu)并不專屬于酒壺、橋、建筑、藝術(shù)品等人工物，也應(yīng)該成為任何“本體技術(shù)”的價值或文化參照。海德格爾的這種美學拯救實際上是把胡塞爾的生活世界轉(zhuǎn)換為一種賦意世界，只不過這一世界是一種回歸古樸的集體鄉(xiāng)愁意識。馬爾庫塞也是帶著這種意識，力圖訴諸主體間性，通過解放或?qū)徝郎A，消解生命原則與現(xiàn)實原則之間的任何對立或沖突，使技術(shù)向藝術(shù)開放，“能夠在對生命的保護和滿足中自由地發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)物和人的各種潛力，并且為了達到這一目標能夠玩轉(zhuǎn)形式和質(zhì)料的各種潛質(zhì)”[6]。

無論是海德格爾還是馬爾庫塞，其美學拯救都保留了自我主體和超越主體的多重價值主體構(gòu)架，因此實際上是一種內(nèi)在的主體間性價值轉(zhuǎn)換訴求或主體的自我改造要求。不過，在現(xiàn)實存在中，主體間性既指主體與客體、自我與他人以及個體與社會的關(guān)系，還指溝通主客關(guān)系的主體間性關(guān)系，包括技術(shù)、文化、語言和社會關(guān)系等。如果進入到社會層面上，那么主體間性就會被還原為作為社會主體的人與人之間的關(guān)系，內(nèi)在的主體間性價值訴求便被演化為外在的主體間性價值推動。哈貝馬斯就是基于這種理解，考察人的社會統(tǒng)一性問題。他認為，在現(xiàn)實社會中人際關(guān)系分為工具行為和交往行為，工具行為是主客關(guān)系，而交往行為是主體間性行為。在他看來，隨著技術(shù)進步，科學理性逐步失去其批判功能而局限于工具理性特征，這時技術(shù)手段與人類有機體的合目的合理性活動之間建立一種內(nèi)在聯(lián)系，因此必須要發(fā)展被工具行為所壓制的交往行為的合理性。也是在這種意義上，芒福德提倡一種取代巨型機器的“民主技術(shù)”，以滿足有機體的、生物學的和美學的需要或欲求，這種技術(shù)的“有機形式已經(jīng)替人類本身的發(fā)展產(chǎn)生了一種模型，那是比機械世界觀所能提供的還更豐富”[7]。

二、當代技術(shù)哲學及其客體間性概念

與技術(shù)實體理論一樣，經(jīng)典技術(shù)哲學帶有某些先驗觀念。技術(shù)實體理論在工具意義上強調(diào)技術(shù)與價值無涉，但就主體性而言，對技術(shù)賦予了積極的倫理效應(yīng)；經(jīng)典技術(shù)哲學，以其技術(shù)本質(zhì)理論，把現(xiàn)代技術(shù)描述為排斥人類其他選擇的自主決定力量，進而對技術(shù)賦予消極的倫理效應(yīng)。如果說前者忽視了技術(shù)對人類行動的文化作用或?qū)⒓夹g(shù)的負面效應(yīng)排斥在技術(shù)本身之外的話，那么后者則是以有限的經(jīng)驗例證，力圖描述技術(shù)與人的本質(zhì)關(guān)系或預(yù)示人類災(zāi)難。經(jīng)典技術(shù)哲學盡管以內(nèi)在或外在的主體間性價值轉(zhuǎn)換推動尋求拯救之路，讓人們重新看到了一個充滿人性和靈性的未來技術(shù)世界，但它并未回到“本體技術(shù)”上來，為對抗強使的“本體論技術(shù)”提供太多的技術(shù)實踐途徑。正是因為如此，自1970年代以后，技術(shù)哲學開始脫離經(jīng)典階段，進入“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”的新時代，形成了當代技術(shù)哲學。當代技術(shù)哲學的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向努力，是為了克服技術(shù)實體理論與技術(shù)本質(zhì)理論的分裂，試圖回到被經(jīng)典技術(shù)哲學忽略的技術(shù)本身上來，面對技術(shù)決定-建構(gòu)關(guān)聯(lián)和技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能關(guān)聯(lián)兩個問題，通過“客體間性”概念解釋做出哲學統(tǒng)攝。

第一，社會導(dǎo)向的技術(shù)哲學方法。當代技術(shù)哲學不再以善/惡、烏托邦/敵托邦、樂觀主義/悲觀主義這類道德觀念，對現(xiàn)代技術(shù)做出先驗分析，而是從先驗理論回到技術(shù)本身上來進行不同的哲學反思。這種哲學反思，面對的首要問題是技術(shù)與社會的關(guān)系問題。對于這一問題，傳統(tǒng)社會學享有與技術(shù)實體理論和經(jīng)典技術(shù)哲學相同的技術(shù)決定論理念：一是技術(shù)是獨立或自主的因素；二是技術(shù)變遷導(dǎo)致社會變遷或文化變遷；三是技術(shù)變化是社會變化的首要原因。但是，自1970年代末期以來，一種以“社會建構(gòu)論”為標識的新技術(shù)社會學興起，不再像技術(shù)決定論那樣把技術(shù)變遷看作是參照其內(nèi)在邏輯形成的固定路徑，而是把技術(shù)發(fā)展看作一個涉及多種異質(zhì)因素互動的多向度社會過程，主張把技術(shù)人工物的最終設(shè)計看做社會群體通過一系列爭論和協(xié)商達成相對一致的技術(shù)解釋的社會產(chǎn)物。應(yīng)該說，社會建構(gòu)論通過技術(shù)的社會建構(gòu)，拒絕了技術(shù)的價值中立和自主邏輯前提，但問題在于它很少關(guān)注以主導(dǎo)價值建構(gòu)的技術(shù)對個人經(jīng)驗和社會關(guān)系的影響方式，甚至為了超越技術(shù)決定論見解，有意忽視技術(shù)的社會沖擊或效應(yīng)。鑒于這一缺陷，那些仍然秉承經(jīng)典技術(shù)哲學傳統(tǒng)的當代技術(shù)哲學家，開始聚焦具體的技術(shù)和問題，借鑒社會建構(gòu)論方法，力圖發(fā)展一種較少決定論或敵托邦的技術(shù)-背景關(guān)聯(lián)理論。

深受海德格爾德思想影響，雷福斯和鮑爾格曼主要關(guān)注的是技術(shù)在人與世界的關(guān)系中的生存方面的作用或人在世界中與世界打交道的技術(shù)行動方式，伊德則描述了技術(shù)在人與環(huán)境之間的不同居間方式或把技術(shù)看做一種人接觸世界的媒介物。溫納繼承芒福德、埃呂爾的文化政治批判傳統(tǒng)，認為技術(shù)在自身設(shè)計過程中就包含了政治和文化因素，由此來描繪技術(shù)對人類生活的影響，并倡導(dǎo)技術(shù)設(shè)計變革。芬伯格受馬爾庫塞影響，直接吸收社會建構(gòu)論概念，提出一種技術(shù)批判理論，強調(diào)技術(shù)的背景特征和技術(shù)可能的不同的發(fā)展和使用方式。所有這些研究或理論傾向均強調(diào)與道德、社會和民主思想一致的技術(shù)發(fā)展方式，實際上可以統(tǒng)稱為社會導(dǎo)向方法。這種方法要處理的問題是技術(shù)決定-建構(gòu)關(guān)聯(lián)問題。這種關(guān)聯(lián)包含兩層含義：一方面，社會之所以要建構(gòu)技術(shù)是因為技術(shù)對人類生存、健康和社會歷史起著決定性作用，如果技術(shù)對社會沒有特別重要的作用和意義，那么社會就沒有必要對技術(shù)加以建構(gòu)，因此“必須以技術(shù)為前提，才有對技術(shù)的社會建構(gòu)”，要“在肯定技術(shù)的決定作用的前提下接受技術(shù)的社會建構(gòu)論”[8]；另一方面，技術(shù)之所以能夠?qū)ι鐣鸬街匾淖饔茫且驗樯鐣后w對技術(shù)的權(quán)力擁有，如果技術(shù)只是作為中立或自主的力量而與社會或文化相分離，那么技術(shù)的作用就只能是無的放矢。正是基于這兩方面考慮，當代技術(shù)哲學的社會導(dǎo)向方法，從經(jīng)驗上把技術(shù)的發(fā)展和利用看做是偶然的社會建構(gòu)物，強調(diào)技術(shù)不同的可能的設(shè)計和利用會導(dǎo)致根本不同的社會結(jié)果，進而表明技術(shù)的發(fā)展和后果也是社會建構(gòu)的或與背景相關(guān)的社會產(chǎn)物。

第二，工程導(dǎo)向的技術(shù)哲學方法。除社會導(dǎo)向方法外，還有一種方法是工程導(dǎo)向方法。在當代技術(shù)哲學中，工程導(dǎo)向方法與社會導(dǎo)向方法的不同在于，它是一種描述的技術(shù)哲學，而不是規(guī)范的、評價的技術(shù)哲學。但是，它同樣也不同于技術(shù)實體理論僅在工具意義所做的哲學分析，因為它從技術(shù)內(nèi)部賦予社會以有限的地位或角色。工程導(dǎo)向方法不再如技術(shù)實體理論那樣堅持技術(shù)的目的外在于技術(shù)本身的觀點，而把它看作是與社會意向相通的技術(shù)內(nèi)在功能屬性。堅持這種方法的多數(shù)技術(shù)哲學家都認識到，工程是社會的一部分，工程影響社會也受社會影響。作為工程導(dǎo)向方法的重要代表，荷蘭學派提出了技術(shù)人工物二元論，即結(jié)構(gòu)-功能理論。這被奉為當代分析的技術(shù)哲學的重要研究綱領(lǐng)。按照這一綱領(lǐng)，技術(shù)人工物既是具有幾何、物理和化學特征的物理客體，又是包含精神狀態(tài)和意向行動的功能客體。兩者的關(guān)系在于，人工物的功能實現(xiàn)“關(guān)鍵地取決于其物理結(jié)構(gòu)”，但它作為物理客體又與自然客體不同，是“意向地產(chǎn)生的”功能客體[9]。毫無疑問，技術(shù)功能在人工物的設(shè)計、生產(chǎn)和使用中扮演著重要角色，但問題在于，如果將技術(shù)功能歸于意向性，那么其物理結(jié)構(gòu)就顯得沒有意義。同樣地，如果將技術(shù)功能歸于物理結(jié)構(gòu)，那么就無法將人工物與自然客體區(qū)分開來。這就是技術(shù)人工物二元論的“本體論硬問題”。荷蘭學派即使采取了解釋融貫推理、類比融貫推理、演繹融貫推理和實踐推理，甚至將技術(shù)人工物的二元屬性放大為“結(jié)構(gòu)-功能-意向”和“技術(shù)人工物-物理客體-社會人工物”范疇，也仍然沒有給出滿意的哲學答案。超越這種二元論的途徑顯然要訴諸技術(shù)實踐(包括設(shè)計、制造、生產(chǎn)等活動)和多重物性等范疇，但這樣一來就要求當代技術(shù)哲學對技術(shù)的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系給予某種本體論統(tǒng)攝。

第三，客體間性的本體論統(tǒng)攝。社會導(dǎo)向方法和工程導(dǎo)向方法的確不同，但它們面對的問題并非沒有聯(lián)系。社會導(dǎo)向方法從不同角度看待技術(shù)特征，自然會涉及技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能關(guān)聯(lián)問題；工程導(dǎo)向方法在解釋技術(shù)人工物功能時，是通過人的意向直接開放給社會，因此也會涉及技術(shù)決定-建構(gòu)關(guān)聯(lián)問題。因此所謂技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能關(guān)聯(lián)與技術(shù)決定-建構(gòu)關(guān)聯(lián)問題，其實是兩個相互纏繞、相互連接的技術(shù)哲學問題。在這種意義上，當代技術(shù)哲學涉及的仍然是“技術(shù)-(人)社會”框架。對這一框架，無論是技術(shù)實體理論，還是經(jīng)典技術(shù)哲學的技術(shù)本質(zhì)理論，都是以手段與目的分離或鴻溝為前提。經(jīng)典技術(shù)哲學即使以主體間性的價值互動構(gòu)成、集體涌現(xiàn)和全球共同體等尋求拯救之路，也不過是為了跨越這道鴻溝。也就是說，主體間性概念仍然要假定存在著個體與社會之間的分離或鴻溝。對于拉圖爾來說，這種鴻溝只是理論家的一種假設(shè)、幻想或誘惑，壓根就不存在。他為此引入“客體間性”概念，把社會描述為一種“物質(zhì)身體”，認為在這種身體中“諸客體并不是手段，而是居間體(mediator)”，人是客體力量的忠實信使或以諸物為條件，客體是人的力量的忠實傳遞者，既具有“物性”意志又執(zhí)行著某種形式的“靈性”，因此必須要“把諸物看做社會事實；以人與非人行動體之間的性能交換取代互動與社會之間的對稱性假想；經(jīng)驗上尊重本土化和全球化操作”[10]。這里所謂的“客體”不再是技術(shù)實體理論的獨立存在的“實體”，而是與實踐、背景相關(guān)的實在或“實際物”，也即居間體、行動者或行動者網(wǎng)絡(luò)。這里不僅技術(shù)人工物能夠體現(xiàn)其使用者意向，而且整個物質(zhì)世界也有著自身的實際場景。也就是說，所有物質(zhì)客體都不過是社會事實，特別是技術(shù)人工物本身就是社會建構(gòu)物。至于本土化和全球化則代表著這些“實際物”的能動性議程，這種議程兼容了包括技術(shù)實踐在內(nèi)的各種社會文化展開程序。在本體論意義上，這種居間體概念實際上打破了主體與客體、社會與自然、人與物之間的根本界限，使主體/客體、自然/社會、物/人都成為了技術(shù)實踐的行動者。這些實際物被賦予了同等性能，并不存在任何優(yōu)先力量，并不存在主體的能動力量和客體的盲目力量之分，它們在實踐中彼此博弈，相互交換性能，共同生成性地建構(gòu)著技術(shù)和社會。這就是所謂人與物的“混合本體論”。這種混合本體論既賦予了技術(shù)人工物的社會建構(gòu)和背景化特征，又把技術(shù)實踐看做一種內(nèi)在權(quán)威和外在機制形成的活動網(wǎng)絡(luò)，看做主體與客體、社會與自然的共同進化的歷史過程。因此在本體論意義上，客體間性概念表明了技術(shù)各種要素的共同在場，由此也使當代技術(shù)哲學整個地呈現(xiàn)出與技術(shù)實體理論完全不同的新視野。

三、間性理論作為技術(shù)哲學一種取向

以上考察表明，無論是經(jīng)典技術(shù)哲學，還是當代技術(shù)哲學，都是要力圖掙脫技術(shù)實體理論的實踐限制，并分別展示出了“主體間性”和“客體間性”概念的技術(shù)哲學意義。把握這種趨勢，相對于技術(shù)實體理論，我們可以嘗試建構(gòu)一種“技術(shù)間性理論”，以避免在理論上糾纏于樂觀主義/悲觀主義、本質(zhì)主義/建構(gòu)主義、客觀主義/主觀主義、結(jié)構(gòu)主義/功能主義(或意向主義)、技術(shù)決定論/社會決定論等各種矛盾。

第一，必要性與可能性。技術(shù)間性理論的必要性，首先是對技術(shù)實體理論長期滲透和侵潤技術(shù)實踐的現(xiàn)實文化情形的哲學反思。技術(shù)實體理論反映的是人類以技術(shù)工具和方法控制自然實在和解決全部問題的基本態(tài)度：在人類征服自然的主體-客體關(guān)系下，以技術(shù)的獨立性、合理性、中立性和可預(yù)測性恒久地追求技術(shù)的精湛和物質(zhì)進步的有效性。也許說一部西方哲學史就是一部技術(shù)實體理論史并不能為大家普遍認同，但如果說技術(shù)實體理論確保了西方哲學、科學、文化和行動，以技術(shù)控制自然思想為動力而獲得發(fā)展，則是可以為多數(shù)人所能接受的。如果不能如經(jīng)典技術(shù)哲學那樣面對全球暖化現(xiàn)象而陷入一種悲觀主義論調(diào)，那么就需要啟動技術(shù)間性理論，直面當前技術(shù)實踐和技術(shù)文化的張力和危險，走出技術(shù)實體理論的控制困境。

之所以要提出技術(shù)間性理論，還源于當代技術(shù)哲學不充分的理論發(fā)展。當代技術(shù)哲學經(jīng)過經(jīng)驗轉(zhuǎn)向后，雖然對經(jīng)典技術(shù)哲學給予了極大改善，但仍未能確立起一門完整的、成熟的技術(shù)哲學學科，技術(shù)哲學仍然有著值得改善的學術(shù)空間。一方面，社會導(dǎo)向方法提供了較為廣泛的技術(shù)評價研究，但缺乏能夠辨識不同技術(shù)價值和平衡各種不同技術(shù)價值的系統(tǒng)綜合理論；另一方面，社會導(dǎo)向方法與工程導(dǎo)向方法相互獨立的發(fā)展路線，使當代技術(shù)哲學無法將技術(shù)決定-建構(gòu)與技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能的雙重關(guān)聯(lián)問題進行統(tǒng)籌考慮。在這種意義上，可以把技術(shù)間性理論看作當代技術(shù)哲學發(fā)展的一個重要方向。自古希臘以來，技術(shù)是以技術(shù)實體理論為它設(shè)置的外部邊界而發(fā)展的，也即技術(shù)是屬于與自然、生命、文化和社會存在完全不同的獨立實體范疇。但是，由于技術(shù)發(fā)展越來越廣泛而深刻地影響著當今世界的自然、經(jīng)濟、社會、文化和政治各個領(lǐng)域，所以這種界限越來越被技術(shù)本身的發(fā)展而打破。這就需要我們跨越原有的技術(shù)實體差異或邊界看待技術(shù)的特定功能，嘗試以技術(shù)間性理論綜合考慮技術(shù)的各種價值關(guān)系、過程和績效，以便尋求更為適當?shù)募夹g(shù)發(fā)展方式。

第二，若干理論命題闡釋。技術(shù)間性理論也許是這樣一種理論，即它以平衡各種價值為目標，基于各種技術(shù)價值關(guān)系考量，圍繞技術(shù)的社會-倫理問題，從理論上幫助人們辨識各種積極的和消極的技術(shù)后果，為對其作出價值判斷提供更為廣泛而深刻的規(guī)范和背景分析，進而為新技術(shù)發(fā)展及其未來應(yīng)用的規(guī)范解釋提供哲學基礎(chǔ)。當然，技術(shù)間性理論畢竟還是一個非常薄弱的研究方向，畢竟會涉及一些新的概念和命題：

A.技術(shù)的實質(zhì)不是實體而是間性；

B.技術(shù)間性是一種價值關(guān)聯(lián)；

C.技術(shù)間性對技術(shù)實體具有優(yōu)先性；

D.技術(shù)間性具有可解釋性。

相對于技術(shù)實體理論把技術(shù)看作是一種獨立存在的實體，我們首先可以把技術(shù)看作一種“間性存在”(interbeing)。所謂間性存在是指事物之間的相通、互動和交互關(guān)系。例如，從一張紙可以看到所有其他的事物，如森林、伐木工人、造紙廠等。真實的存在不是獨立的實體，而是被人所經(jīng)驗的存在。這樣當我們討論技術(shù)的存在問題時，我們便不能再限于它的實體化絕對本源的單向度工具關(guān)系，而是回歸到它的間性存在上呈現(xiàn)其廣泛意義。這并非要消解技術(shù)本身的物質(zhì)存在，也并非要從技術(shù)的“不可見”的交互關(guān)系出發(fā)規(guī)定其自身的量的無限性，而是要把技術(shù)展示為人的真實的存在方式。對于這樣的存在方式，商戈令指出：“一個人只有進行不同的延生才會變成一個整體上不同的人，了解一個人就是要了解機械裝備物(machinic assemblages)，因為在這種裝備物中他或她便不過是一個要素而已。人類是不完整的，從根本上說需要獲得延生。間性(interology)是我們的存在方式，也即是說，存在就是間性存在(interbeing)?！盵11]在這里人與技術(shù)是一種共生或?qū)ξ魂P(guān)系，人是技術(shù)產(chǎn)生技術(shù)的存在方式，是技術(shù)再生系統(tǒng)，技術(shù)是人得以改造或延生的存在方式，是人得以棲居的人工環(huán)境。

一旦在人的延伸意義上來看待技術(shù)，技術(shù)的存在方式便不再是一個本體論問題，而是一個間性問題?！伴g性”概念源于主體間性或客體間性的哲學抽象，是一種“開放”，這種開放“不是開放實體，而是開放或開出開放以通達實在或成其實在之通的開放，也可以說是掃除阻擋或障礙使之通達之開放”，是“開放在實體/事物/觀念之間或之外的那些現(xiàn)象、性質(zhì)和狀態(tài)，即是使實體及其性質(zhì)生成和存在得以實現(xiàn)或不能實現(xiàn)(達到或達不到目的)的間性”[12]。也就是說，“間性”是實現(xiàn)通達的開放，這種開放是技術(shù)的實質(zhì)。例如，土路、高速路甚至鐵路、高鐵等作為實體的構(gòu)造和類型并不是道路的實質(zhì)，筑路技術(shù)的真實存在是通達，因此無論是打隧道、修棧道還是架橋梁或建設(shè)高鐵，其所用的質(zhì)料和賦予道路的形式并不決定道路的通達與否(頂多只能對通達的程度產(chǎn)生影響)，而是為了通達而存在并為其所用。超越筑路這一具體技術(shù)現(xiàn)象，在廣泛意義上，我們可以認為技術(shù)的真實存在不是實體而是間性。技術(shù)間性包括兩個方面：一是垂直間性，即主體-客體間性，指技術(shù)是人的能動性或?qū)嵺`，包括人與技術(shù)、技術(shù)與自然、技術(shù)與社會等這類人與非人的關(guān)系；二是水平間性，即主體間性或客體間性，包括人與人、人與人工物、人工物與人工物、人工物與自然物等一系列關(guān)系。在當代社會中，無論是垂直間性還是水平間性，很大程度上均以技術(shù)人工物為前提。技術(shù)作為一種間性存在，既是人的行動關(guān)系，又是技術(shù)人工物的物性關(guān)系。這種存在方式，包括技術(shù)的意義建構(gòu)或生成、技術(shù)與人類和社會的價值溝通、對話和共存等各個方面。

技術(shù)實體理論也涉及間性，強調(diào)技術(shù)實體的功能屬性，特別是強調(diào)工具與目的或手段與目標的關(guān)聯(lián)。但這種關(guān)聯(lián)是將手段或工具鎖閉于自身，把目的或手段看作技術(shù)之外的東西。相對于技術(shù)實體理論的這種非價值關(guān)聯(lián)概念，技術(shù)間性理論把技術(shù)看作一種技術(shù)與社會的開放的、廣泛的價值關(guān)聯(lián)。芬伯格認為，“技術(shù)對價值的關(guān)聯(lián)問題”是一個自古希臘時期至今的“世代問題”[13]。當代技術(shù)哲學的整體發(fā)展態(tài)勢，就在于這樣一種價值關(guān)聯(lián)探索，即基于技術(shù)的倫理價值和非倫理價值對具體的不同技術(shù)及其實踐進行評價。這種評價不僅要鑒別出附屬于技術(shù)人工物和技術(shù)社會過程的工具價值、倫理價值、美學價值、文化價值、社會價值和經(jīng)濟價值等，而且還要對這些價值進行比較(如比較安全價值和隱私價值以及經(jīng)濟價值和環(huán)境價值等)，以便確定何種價值更為重要，由此考慮怎樣通過技術(shù)推動價值實現(xiàn)問題。在這種意義上，說技術(shù)是間性的是說技術(shù)是價值關(guān)聯(lián)的。如果說垂直間性是指主體對客體的實踐價值關(guān)聯(lián)的話，那么水平間性則是指各種技術(shù)相關(guān)價值的相互關(guān)聯(lián)。

以上把技術(shù)看作是間性存在或把技術(shù)間性看做一種價值關(guān)聯(lián)，似乎都不能離開主體、客體之類的實體概念。因此我們并不否定技術(shù)實體及其在技術(shù)發(fā)生或生成中的存在，沒有技術(shù)實體的存在，技術(shù)間性概念也就失去了意義，因為技術(shù)的間性存在總是指人與人、人與物、物與物之間的價值關(guān)聯(lián)，總是指技術(shù)生成或變化的可能性、條件和背景。這里不是說技術(shù)實體理論不講間性，而是說不能像技術(shù)實體理論那樣把實體看作技術(shù)的中心、實質(zhì)或本質(zhì)，把技術(shù)間性僅僅看作是技術(shù)的實體存在屬性，或者僅僅以主體的理性或效率標準預(yù)設(shè)技術(shù)實體結(jié)構(gòu)，因為這樣就有可能忽視乃至忘卻技術(shù)的間性存在，從而形成以手段取代目的的技術(shù)發(fā)展趨勢。也不是說技術(shù)間性理論不講實體，而是說它從堅持獨立實體概念，轉(zhuǎn)向強調(diào)實際的、處于價值關(guān)聯(lián)或背景中的“實際物”概念，由此圍繞范疇先行的選擇預(yù)設(shè)技術(shù)間性對技術(shù)實體的優(yōu)先性，即以技術(shù)間性為起點或從技術(shù)間性出發(fā)開啟技術(shù)世界解釋之路，由此來影響技術(shù)發(fā)展方式或方向。

技術(shù)間性優(yōu)先于技術(shù)實體的命題，至少包含兩方面含義：一是技術(shù)人工物是間性建構(gòu)之物，它唯有在主客間性、主體間性或客體間性的價值關(guān)聯(lián)中才能成其所是。例如，從間性來看，錘子存在于制造和使用過程及其關(guān)系中，因此錘子是實用工具；從實體來看，錘子不過是鐵塊加木柄。從實體看技術(shù)，是對技術(shù)的價值關(guān)聯(lián)的消解；從間性看技術(shù)，是對技術(shù)的價值關(guān)聯(lián)的重拾。二是技術(shù)的所有價值關(guān)聯(lián)均以善為準繩加以評價，唯有以善為評價標準才能避免和減少技術(shù)的負面效應(yīng)。這種善的價值標準包括生活之善和社會之善兩個方面，技術(shù)的任何價值關(guān)聯(lián)，無論是經(jīng)濟價值還是文化價值，只要從這兩個方面加以考量，就能在技術(shù)與美好生活、美好社會之間建立起可選擇的開放聯(lián)系。

無論如何，技術(shù)間性理論要表明的是技術(shù)與人、技術(shù)與社會的廣泛關(guān)系。如果說人-技術(shù)關(guān)系在微觀層面上，涉及人與技術(shù)人工物的關(guān)系和互動以及人的技術(shù)實踐參與的話，那么技術(shù)-社會關(guān)系則在中觀層面上，涉及技術(shù)產(chǎn)品和實踐與各種社會因素的關(guān)系和互動。這種雙重關(guān)系包括諸多間性問題，如技術(shù)人工物怎樣影響政治過程、技術(shù)設(shè)計過程如何與經(jīng)濟過程互動等。對技術(shù)的這些復(fù)雜關(guān)系，當代技術(shù)哲學啟用了以描述為基礎(chǔ)的批判和規(guī)范評價方法。但對技術(shù)人工物的設(shè)計、發(fā)展、生產(chǎn)和維修的狹隘描述，并不能滿足對人-技術(shù)、技術(shù)-社會關(guān)系的深刻理解、批判和規(guī)范評價。這意味著必須要賦予技術(shù)以廣泛的可解釋性，包括與技術(shù)人工物、實踐和發(fā)展過程相關(guān)的人類直觀、認知、行動、經(jīng)驗、身份、身體圖像、道德發(fā)展、道德審慎、人性、信仰和價值觀念以及社會結(jié)構(gòu)、制度和過程(如政治、經(jīng)濟、高等教育、全球化、友好國際關(guān)系和性別問題等)、對話實踐和信仰、自然和環(huán)境等解釋范疇。如同語言、符號、象征物和文本一樣，技術(shù)間性具有可讀性。由于設(shè)備或系統(tǒng)與其創(chuàng)新者、制造者和使用者背景乃至更為廣泛的文化背景相關(guān)，所以技術(shù)均是針對某一背景而獲得意義，必須要圍繞其意義對來自各方面就技術(shù)人工物和實踐而涉及和引入的環(huán)境影響、社會結(jié)果、道德價值或規(guī)范表達和個體行動責任以及技術(shù)動力與社會基本結(jié)構(gòu)和制度關(guān)系等問題進行解讀和評價。人以技術(shù)為居間的經(jīng)驗表明，技術(shù)具有與其使用和其功能實現(xiàn)背景相關(guān)的多重社會意義(如汽車作為一種機器，既具有機械特征又代表著社會意義分層)，特別是技術(shù)與人類生活的相互復(fù)雜纏繞，更使技術(shù)的社會意義豐富多彩。如果我們真正尊重人類個體權(quán)利和集體福利，那么借助對技術(shù)意義的廣泛解釋，必然有利于技術(shù)設(shè)計、選擇、管理和分配的民主建構(gòu)發(fā)展。

總體而言，把技術(shù)間性理論作為當代技術(shù)哲學的一種發(fā)展方向選擇，無疑是對西方哲學的主體間性和客體間性概念的極大發(fā)揮。我們相信，對技術(shù)間性理論的進一步完善和發(fā)展，能夠?qū)ξ覈趧?chuàng)新驅(qū)動發(fā)展中處理中國-世界關(guān)系、創(chuàng)新-引進關(guān)系、集成創(chuàng)新-原始創(chuàng)新關(guān)系、工程-環(huán)境關(guān)系、技術(shù)-社會關(guān)系等問題提供新的見解。

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Technology Philosophy: From Substantive Theory to Inter-technological Theory

LISan-hu

(JournalsCenter,PartySchoolofGuangzhouProvincialCommitteeofC.P.C.,Guangzhou,Guangdong510070,China)

For historians of technology philosophy, its development is generally divided into three generations. The first generation originated in the prehistorical development of philosophy of technology; the second generation called as classical philosophy of technology; the third generation (and even the emerging fourth generation) are called as contemporary philosophy of technology. This is to say that the historical development of philosophy of technology shows a thread that is from substantive theory to inter-technological theory. It can be said that historians of philosophy of technology is revealed as a developmental clue from Substantive Theory to Inter-technological Theory. The choice of inter-technological theory as a development direction of contemporary philosophy of technology is a great display of the inter-subjectivity and inter-objectivity of western philosophy.

technology philosophy; substantive theory; inter-subjectivity; inter-objectivity; inter-technological theory

2016-11-19

2013年度國家社會科學基金一般項目(13BZX026)

李三虎(1964-)，男，山西長治人，教授，博士，主要從事科技哲學、社會空間理論和政治倫理研究。

N03

A

1672-934X(2017)01-0005-10

10.16573/j.cnki.1672-934x.2017.01.001