摘要：黑格爾、海德格爾和拉康哲學之間存在密切的邏輯關聯(lián)。海德格爾對黑格爾的批判，一方面是黑格爾思想內核中存在著一個他所未曾思考過的張力和對抗，另一方面是黑格爾的否定性概念缺乏現(xiàn)象學的維度。但是海德格爾的批判錯過了要點。海德格爾未能思考黑格爾的自我相關的否定性，即主體的先驗的痛苦。這也正是拉康批判海德格爾的原因。通過對海德格爾語言觀的批判，拉康提出語言是“折磨之家”，而主體就是無意識的、實在界的主體。對拉康而言，不僅我思不能被還原為純粹思想的自我透明性，而是悖論性地我思是無意識的主體、是快感的實在界闖入其中的在存在秩序中的裂隙/切口。

關鍵詞：黑格爾；海德格爾；拉康；主體；我思

中圖分類號：B5 文獻標識碼：A

DOI：10.3969/j.issn.1009-3729.2017.01.005

文章編號：1009-3729（2017）01-0032-11

[譯者導言]斯拉沃熱·齊澤克（Salvoj Zizek）生于1949年，是斯洛文尼亞的精神分析哲學家、文化批評家和黑格爾式的馬克思主義者，斯洛文尼亞盧布爾雅那大學社會學和哲學研究所高級研究員。齊澤克是一個跨越多個學科領域的思想家，其思想融合了拉康精神分析、德國古典哲學和馬克思主義理論，并一直嘗試將高深的哲學思想與大眾文化貫通起來，其主要的思想意旨在于用拉康的精神分析理論來復興黑格爾的辯證法。齊澤克思想活躍、著作等身，以每年至少1～2本的速度出版了不少于50本著作，其譯本包括德語、法語、英語、西班牙語等多國語言。本文是齊澤克參加2011年柏林文化研究所召開的“一分為二：否定性、辯證法和趨勢”會議時提交的論文。這篇論文以簡練的語言深刻闡述了黑格爾、海德格爾和拉康哲學之間的關系，其基本思想是從拉康精神分析的角度對海德格爾的主體理論進行批判，恢復黑格爾的主體理論。這篇論文對于我們把握齊澤克的基本哲學思想脈絡，理解黑格爾、海德格爾、拉康之間的關系，具有重要意義。

一、海德格爾的黑格爾批判

已經(jīng)由青年黑格爾派說明了的對黑格爾的一個標準批判，關涉到他人、后人對黑格爾的辯證方法與其體系之矛盾的理解和認識。盡管黑格爾的方法在其動態(tài)發(fā)展中趨近現(xiàn)實，在每一個確定的形式中發(fā)現(xiàn)了其自身毀滅和自我克服的種子，但他的體系致力于獲得一個秩序存在的總體性，其中任何進一步的發(fā)展都在其視野之內。對仍然處于海德格爾影響之下的20世紀的闡釋者來說，在邏輯與歷史之間的這種矛盾獲得了更深刻的激進確定：他們試圖去勾畫的是一個更為根本的存在論框架，它既是黑格爾的辯證體系的來源，與此同時又被這種體系化所背叛。在這里，歷史的維度既不是一切生命形式的無休止的進化，也不是在試圖去把握歷史對抗的青年黑格爾與強迫性地以其辯證法機器壓倒一切內容的老年黑格爾之間的生活—哲學的對立，而是黑格爾的觀念性自我中介（或揚棄）的體系的驅動力與更為原初的被科瓦雷（追隨海德格爾）描述為被導向未來的人類的歷史性之間的內在張力。[1]黑格爾稱之為否定性的東西的根源就是（我們所覺知的）未來：未來是（尚）未[not（yet）]，否定性的力量最終與時間自身的力量是同一的，這是一種腐蝕了每一種堅固的同一性的力量。因此，人類存在的嚴格的時間性不是線性時間的時間性，而是參與性的生存的時間性：一個人謀劃其未來，然后以一種通過過去資源的迂回方式去實現(xiàn)它。這種否定性的 “生存的”根源被黑格爾的體系模糊了，它取消了未來的首要性而將其展現(xiàn)為一種以其邏輯形式揚棄的過去——在此所采取的立場不是參與的主體性立場，而是絕對知識的立場。（一個對黑格爾的相似的批判是被科耶夫和伊利波特所展開的）。他的批判者們努力去說明的是在黑格爾思想核心的一個黑格爾所未曾思考過的張力或對抗——不是因為偶然的原因，而是由于必然性，這就是為何——精確地說——這個對抗不能被辯證化解決，或通過辯證的調和“揚棄”的原因。由此，所有這些哲學家提出的就是一個黑格爾的批判的精神分裂學。[2]

在這種參與主體未來導向的時間性的觀點中，不難看出海德格爾對作為人類存在之不可超越的困境的有限性之激進肯定：正是我們的有限性使我們曝光于未來的開放性，曝光于將要到來的視域之下，即超越與有限性乃是一枚硬幣的兩面。難怪海德格爾本人在一系列的研討班和書寫文本中，提出了對黑格爾的這種批判解讀的最詳盡的版本。因為這不是寫《存在與時間》時的海德格爾，而是晚期的海德格爾，他試圖通過對出自《精神現(xiàn)象學》中的黑格爾意識的經(jīng)驗的觀念的近距離解讀，解碼黑格爾所未思及的維度。海德格爾解讀了黑格爾對康德懷疑論的著名批判——只有當絕對已經(jīng)事先想要與我們一起時，我們才能知道絕對——通過他把基督再臨（parousia）闡釋為劃時代的存在之揭示（去蔽）：基督再臨命名了先于在我們一方的任何主動的努力，絕對（黑格爾的存在之真理的名字）已經(jīng)向我們揭示的模式，即這種絕對的揭示的方式奠基并引導了我們理解它的努力本身——或者，如同神秘主義者和神學家所說的，如果你不曾遇見我，你將不會一直尋找我。

為何黑格爾沒有能夠看到基督再臨的這種恰當維度呢？這便是海德格爾的下一個指責：黑格爾的否定性觀念缺少現(xiàn)象學的維度，即黑格爾沒有描述否定性在其中出現(xiàn)的經(jīng)驗本身。黑格爾從未系統(tǒng)地舉例證明或揭示術語拒斥、否定、無、不是等之間的區(qū)別。[3]37黑格爾的辯證法僅僅預設了其自身的現(xiàn)象學—存在論基礎的遮蔽：主體性。黑格爾總是使否定性服從于主體的“否定的運作”，服從于主體對一切現(xiàn)象內容的概念的中介/揚棄。這種對其自身基礎的無視不是第二性的特征，而是使黑格爾的主體性形而上學得以存在的特征：辯證的邏各斯只能在前-主體的拒絕、放棄或說不的背景上才能發(fā)揮功能。

然而存在一種賦有特權的現(xiàn)象模式，在其中主體性可以被經(jīng)驗，盡管是以一種否定的模式：痛苦。經(jīng)驗的道路是痛苦地認識到在“自然的”意識與超越的意識、“為意識自身”與“為我們”之間存在著一個裂隙：主體被暴力地剝奪了其存在的“自然的”基礎，它的整個世界坍塌了，并且這個過程被重復著，直到它達到絕對知識。當他說到“先驗的痛苦”是黑格爾思想的根本的情緒時，海德格爾在追尋著康德的《純粹理性批判》中開始的線索。[3]103在那里，康德把痛苦規(guī)定為唯一的“先天”的情緒，被道德法則的律令所羞辱的病理性的自我情緒。（拉康在這種痛苦的先驗特權中看到了康德與薩德之間的連接。）

在海德格爾把黑格爾的經(jīng)驗描述為絕望之路時，他所錯失的是這個過程的深淵本身：不僅自然意識是被撕裂的，而且自然意識以之為背景經(jīng)驗到其不足和失敗的先驗標準、尺度或框架基礎也是被撕裂的。正如黑格爾所說的，如果我們認為是真實的東西不能作為真理的尺度，這種尺度本身就必須被拋棄。這就是為何海德格爾錯失了令人眩暈的辯證過程的深刻原因：不存在通過痛苦經(jīng)驗逐步趨近的真理標準；這個標準自身被過程本身所捕獲，一次一次地遭到破壞。這也是為何海德格爾對黑格爾的“詭計”的指責錯過了要點的原因。按照海德格爾的看法，黑格爾的經(jīng)驗過程在兩個層次上運動，即活的經(jīng)驗層次和概念詭計層次：在活的經(jīng)驗層次上，意識看到其世界的坍塌和一個新世界形象的出現(xiàn)，它把這個過渡體驗為純粹的跳躍，一個沒有任何統(tǒng)一兩種立場的邏輯橋梁的跳躍。然而，“對我們而言”，辯證的分析使一個新世界如何作為舊世界否定的規(guī)定、作為其危機的必然結果出現(xiàn)成為可見的。本真的活的經(jīng)驗，對新事物的開放，因此被揭示為某種由概念運作所錨定的東西：主體所體驗為新世界的無法解釋的興起的東西，實際上是在其背后的概念運作的結果，并因此最終可以被解讀為由主體自身的詭計所生產(chǎn)的。不存在本真的他性的經(jīng)驗，主體遭遇的只是其自身的（概念的）運作的結果。這種指責只有當人們忽視了這兩個方面——自然意識的現(xiàn)象的“自為”和暗中的概念運作的“為我們”——如何都被重復的令人眩暈的失去的無基礎的深淵捕獲時，才是成立的?！跋闰灥耐纯唷辈粌H僅是自然意識所經(jīng)驗的痛苦與被其真理所分離的痛苦，也是知曉真理自身是非全的、斷裂的、不一致的痛苦。

二、語言的“折磨之家”

這使我們回到了海德格爾對黑格爾的指責，即黑格爾沒有提供否定性的現(xiàn)象的經(jīng)驗：如果否定性恰恰命名了現(xiàn)象性的裂隙，某種并不（且從不能）出現(xiàn)的東西，那又如何？不是因為它根據(jù)定義規(guī)避了現(xiàn)象層次的先驗姿態(tài)，而是因為它是悖論性的、難以思考的否定性，它不能歸屬于任何代理之下（無論經(jīng)驗與否），它是黑格爾所謂的“自我相關的否定性”、先于一切實證基礎的否定性，且其退縮的否定姿態(tài)開啟了一切肯定性的空間的否定性。從這個觀點看，人們甚至能夠顛覆海德格爾對黑格爾的指責，并宣稱海德格爾正是未能思考這個“先驗的痛苦”的人，并且他錯失了思考它的道路，恰恰是通過過早地丟棄了需要去思考人類存在的（非人的）內核的“主體”這個術語。

相應地，貫穿其整個工作，拉康把海德格爾的“語言是存在的家”的主題進行了修改。語言不是人們的創(chuàng)造和工具，而正是人“居住于”語言之中：“精神分析應該是主體所居住的語言之科學?！盵4]拉康“偏執(zhí)狂”的扭曲，他附加的擰緊螺絲的弗洛伊德轉向，把家的特征標記為“折磨之家”：“按照弗洛伊德的經(jīng)驗，人是被語言捕獲和折磨的主體。”（Ibid）人不僅居住在“語言的牢籠”（詹姆遜早期論結構主義的著作的標題）中，也居住于語言的“折磨之家”中。弗洛伊德所展開的整個精神病理學分析，從銘寫進身體的征兆扭轉一直到完全的神經(jīng)癥的崩潰，都是這種永恒折磨的傷疤，是在主體與語言之間的如此多的原初的不可愈合的裂隙的標志，是人們在自己的家中從來不能如在家中舒服自然的如此多的標志。這正是海德格爾所忽視的東西：我們居住于語言之中的這種黑暗的、折磨人的另一面——并且這就是為何在海德格爾的大廈中沒有快感之實在界的位置的原因，因為語言之折磨人的一面關涉的主要是力比多的變遷。這也是為何為了使真理言說懸置主體的主動干預而讓語言自身言說是不夠的：語言應該被折磨以便說出真理。它應該被扭曲，去自然化，延展、壓縮、切割并再次統(tǒng)一化，使其自身反對自己。作為 “大他者”之語言不是我們應該對其信息進行適應的智慧的代理人，而是一個殘忍的無情和愚蠢的地點。對人的語言進行折磨的第一基本形式被稱作詩歌——想象一下一種類似于十四行詩的復雜形式對語言做了什么：它迫使語言的自由流動成為節(jié)奏和韻律的固定形式的普洛克魯斯特斯之床。那么海德格爾的傾聽語言自身的無聲語詞，展示出已經(jīng)居于它之中的真理的程序是怎樣的呢？晚期海德格爾的思考是詩性的，這毫不奇怪?；貞浺幌滤脕磉@樣做的手段：人們能夠想象（比如說），一個比他在其著名的對巴門尼德的命題“思維—言說和存在是同一事物”所做的解讀更為暴力的折磨嗎？為了從它之中抽出意圖中的真理，他不得不求助于詞語的字面意義——作為聚集的話語（legein），求助于反直觀地置換句子的重音和韻律，求助于以一種特殊性的、描述性的方式來翻譯單個術語，如此等等。正是從這一視角看，晚期的維特根斯坦的普通語言哲學——它把自己理解為意圖糾正引起“哲學問題”的普通語言使用的醫(yī)學治療——想要去消除的恰恰就是迫使它說出真理的語言的“折磨”。（記得卡爾納普從1920年代末期開始的對海德格爾的著名批判，他宣稱海德格爾的推論是基于對作為一個實體的“無”的錯誤使用。）

難道同樣的情況不也適用于電影嗎？難道電影不也是迫使其視覺材料通過折磨說出真理嗎？首先，存在著愛森斯坦的“吸引力的蒙太奇”、一切折磨者的母親：一個暴力的剪切把連續(xù)鏡頭變?yōu)殡S后被以一種完全人工的方式再統(tǒng)一起來的碎片，同把整個身體或場景暴力變?yōu)槠≡陔娪翱臻g中的“部分對象”、被從它們所屬的有機整體切割下來的特寫鏡頭的暴力還原一樣。然后存在著安德烈·塔科夫斯基、愛森斯坦的最大敵人，他以其對立面替換了愛森斯坦的狂熱的蒙太奇：時間的拉伸、“折磨臺”（它是一種古代的拉伸受刑者的肢體的折磨機器）的電影等同物。只要回憶一下塔科夫斯基的形式程序就夠了，鑒于其蘇聯(lián)的出身，這個程序只能諷刺性地援引（臭名）昭著的質中的量的顛倒的辯證法規(guī)律，并補充以某種否定之否定（它被斯大林從這些規(guī)律的單子上排除了，因為它過于黑格爾化了，不是真正的“唯物主義的”）：塔科夫斯基提出如果一個鏡頭是延長的，對觀眾而言無聊自然就會到來。但是如果一個鏡頭被延長得更遠，某種別的東西就出現(xiàn)了：好奇。塔科夫斯基本質上提出的是給予觀眾時間去居于鏡頭為我們展示的世界中，是去思考它、研究它，而不是去觀看它。[5]

或許這個程序的最終例子就是在塔科夫斯基的電影《鏡子》中的著名場景：在那里，女主角——她是一個1930年代的蘇聯(lián)的日報校對者——冒雨從家中跑到打印社，因為有一種對她錯過了斯大林名字的淫穢性的錯誤打印之懷疑。肖恩·馬?。↖bid，135）在強調其直接的形體之美的出人意料的特征時所言是正確的：

似乎只要看著瑪格麗塔特瑞科娃在雨中奔跑，走下臺階，穿過庭院，進入走廊，塔科夫斯基就滿意了。在此，塔科夫斯基在某種表面上看是世俗的東西中看到了美的在場，并且，悖論性（鑒于這個階段）也潛在地對瑪利亞是致命的，如果她認為她犯下的錯誤已經(jīng)印刷了的話。

美的效果恰恰是由這個場景的過度的長度所產(chǎn)生的：不是僅僅看著瑪利亞在雨中奔跑，并且沉浸于敘事中，擔心她能否及時到達以阻止災難，我們被引誘去思考這個場景，注意到它的顯著的特點，活動的緊張，等等。因此人們把塔科夫斯基針對愛森斯坦的爭論標志為一個折磨者與其同事關于不同裝置之使用的爭論，是完全正確的。

這也是為何與海德格爾對作為技術控制的現(xiàn)代性主體的歷史化不同，與他以此在替代人類存在的名字的主體不同，拉康執(zhí)著地使用成問題的術語“主體”之最終原因。當拉康暗示海德格爾錯失了主體性的關鍵維度時，他的觀點不是海德格爾過多地把人“被動化”為存在之揭示的工具并由此忽視了人的創(chuàng)造性的愚蠢的人道主義觀點；相反，拉康的觀點是，海德格爾所錯失的是存在被語言所捕獲的“被動性”本身的嚴格的創(chuàng)傷性影響，是人類動物與語言之間的緊張：因為人類動物并不能適應語言，所以存在著主體，拉康的主體是被折磨的、被毀壞的主體。就拉康的主體之地位是實在的，即就實在的原質最終是主體自身的（不可能的內核）而言，人們應該對主體應用拉康的原質的定義，即原質是“遭受能指之苦的實在”的部分或方面。主體之最基本維度不是主動性，而是被動性，是忍受。這就是拉康（參見拉康1959年5月20日的文章Le desir et son interpretation）如何來定位對身體實施了暴力切割、毀壞它的成人禮的：

成人禮采取了這些欲望形式之變化的形式，以這樣的形式賦予它們以一種功能，通過它主體之存在與自身同一，或宣布自己本身，通過它，主體——如果人們可以這樣說的話——完全成為一個（男）人，但也可以說是一個女人。這種毀壞在此的作用是引導欲望，確切來說使它能夠承擔一種索引的功能，是某種可以在一種符號的彼岸中實現(xiàn)自身的事物的功能，一種只有在符號的彼岸中才能說明自身、表達自身的事物的功能，這種彼岸是我們今天稱為存在的，在主體中的存在的實現(xiàn)。

在此把拉康與海德格爾分離的裂隙恰恰因為其接近而清晰可辨：通過這一事實，即為了指明在其最基本意義上的符號功能，拉康仍然使用海德格爾的術語“存在”。在人類存在中，欲望在生物學中失去了其停泊點，只有就它們是銘寫在語言所支撐的存在視域之內而言，它們才能夠運作。然而，為了讓從身體的直接生物學現(xiàn)實向符號空間的轉換得以發(fā)生，就必須在身體中以其毀壞的假象留下折磨的標記。因此，說“語詞變成了肉體”是不夠的，人們應該補充的是，為了讓語詞銘寫為肉體，肉體的一部分——眾所周知的夏洛克的一磅肉——必須被犧牲。因此，語詞與肉體之間不存在什么先定和諧，只有通過這樣一種犧牲，肉體才能成為被語詞所接受的對象。

最后，這把我們帶到了快感的主題。拉巴特非常精確地定位了拉康對安提戈涅的闡釋與海德格爾的闡釋（拉康大量地參照了它）之間的裂隙：在海德格爾那里，完全被錯失的東西不僅是實在界的、快感的維度，而首要的是，指明了在安提戈涅被克瑞翁從政體中驅逐之后的主體位置的“兩種死亡之間”（符號界和實在界）的維度，以一種恰好與在現(xiàn)實中死亡了卻被符號死亡所否認、被埋葬儀式所否認的哥哥波利尼絲的對稱，安提戈涅發(fā)現(xiàn)她自己符號上死亡了，被排除在符號共同體之外，但在生物學上和主體性上仍然是活著的。用阿甘本的術語來講，安提戈涅發(fā)現(xiàn)自己被還原為“赤裸生命”、還原為神圣人，其在20世紀的典型例子就是集中營中的難民。[6]海德格爾的忽視之賭注是非常之高的，因為它們關涉20世紀的倫理-政治難題在其極端展開中的“極權主義”災難。因此，這個忽視與海德格爾未能抵御納粹的誘惑也是完全一致的：

但是“兩種死亡之間”乃是我們世紀所實現(xiàn)的或仍然承諾去實現(xiàn)的地獄，并且拉康正是對此作了回應，而這正是他想使精神分析為之負責的。難道他不是說過政治乃是形而上學的“洞”嗎？海德格爾的場景——如果有這種場景的話——是完全地定位在這里的。[7]

這也說明了海德格爾對在滅絕的集中營中死亡的描述令人不安的兩可性：這種死亡不再是本真死亡——個體把其死亡假定為其最高的不可能性的可能性——而僅僅是另一種匿名的工業(yè)-技術過程。人們在集中營中的“死亡”并不是真正的死亡，他們僅僅是在工業(yè)上被消滅了。海德格爾不是隱晦地指出在集中營中被燒死的受害者不知如何并不是“本真的”死亡，而是把他們的完全受難轉化為主體的“非本真性”。他所未能提出的問題是精確的：他們如何主體化（相關于）其困境？他們的死亡對他們的行刑者而言是毀滅的工業(yè)過程，而不是對他們自身而言。

在此巴爾梅斯做出了一個明確易懂的評論：似乎拉康對海德格爾“向死而生”的此在的生存論分析之隱蔽而又冷靜客觀的指責是，它只是對于神經(jīng)癥患者適用，而不能說明精神病患者。[8]一個精神病患者的主體占據(jù)了在海德格爾的版圖中沒有位置的生存論立場，一個以某種方式“在自己的死亡中幸存”的人的位置。精神病患者不再適合海德格爾的參與生存的此在的描述，他們的生活不再在占有人們過去的背景上自由參與的未來謀劃的框架中活動，他們的生活是外在于“操心”的，他們的存在不再是“向死”導向的。

抵抗符號化（邏各斯）的快感剩余是為何在其教學的最后的20年里，拉康堅持說（有時甚至是傷感地說）自己是反-哲學家，即反抗哲學的人的原因：哲學是存在論，其基本前提是——正如第一個哲學家巴門尼德所說——“思維和存在是同一的”，是思維（作為理性/言語的邏各斯）和存在的相互一致。一直到海德格爾，哲學所思的存在總是其家是語言的存在，是語言所支撐的存在，是其視域由語言所開啟的存在，或者如維特根斯坦所說，我的語言的界限就是我的世界的界限。針對這種哲學的存在論前提，拉康聚焦于快感的實在界，認為它是一種作為某種盡管遠不是外在于語言的（它相關于它不如說是“外密”的），卻是抵御符號化、保持為在它之中的外在的核，在它之內顯現(xiàn)為斷裂、切口、不一致性或不可能性的東西：

我向任何一個現(xiàn)在說明能指的出現(xiàn)和快感與存在相關的方式之間關系的哲學家挑戰(zhàn)……我說的是，沒有任何哲學今天能夠滿足我們。從十九世紀的開端就落后的作為分崩離析的慣例的哲學的可憐的夭折的怪胎，只不過是一種跳躍的方式，而不是面對這個問題，這個問題是關于真理的唯一問題，它被稱為并且是弗洛伊德命名的死亡驅力、快感的原初的受虐狂……一切哲學家的言語在這里都逃避和退縮了。（參見拉康1966年6月8日的文章Lobject de la psychanalyse）

正是在這一意義上，拉康指明了其作為“快感的實在論”之一的立場：一種其“自然的”敵人只能顯現(xiàn)為黑格爾的“泛邏輯主義”，作為存在論的最高點，作為對存在的總體解釋的邏輯（邏各斯的自我展開）的最高點，通過它存在失去了其晦暗性并變成完全透明的。但是拉康在這里難道不是走得太快了嗎？在黑格爾那里，事情果真如此簡單嗎？遵循拉康的“性化公式”，難道黑格爾的基本命題“沒有什么事物不是邏各斯的”，其另一面不是對非全的肯定嗎？這就是說，“非全部是邏各斯”，即邏各斯是非全的，毋寧說，難道它不是被對抗和斷裂從內部腐蝕和切割并因此從來不能完全是自身嗎？

也許拉康模糊地覺察到這一切，正如在上面他通過對哲學的粗暴的丟棄，一個從后黑格爾思想開始的丟棄，奇怪地限制為“從十九世紀的開端就落后的作為分崩離析的慣例的哲學的可憐的夭折的怪胎”所表明的那樣。顯而易見的事情本來會是說，恰恰是后黑格爾的思想打破了存在論，斷言了超邏輯的意志或生命——從晚期謝林開始通過叔本華到尼采的反邏各斯（反哲學）。似乎在這里拉康信奉了海德格爾的教義：馬克思的“存在決定意識”的公式不夠激進——一切關于參與的主體性的現(xiàn)實生活與“單純的思辨思想”對立的談論，仍然是在存在論的范圍之內的，因為（正如海德格爾所說明的）存在只能通過邏各斯而出現(xiàn)。與海德格爾不同的是，拉康不是接受了存在與邏各斯之間的一致（相同），而是試圖從其中走出來，進入由主體與快感之間的不可能的連接所表明的實在界的維度。這就難怪關于焦慮，拉康贊同克爾凱戈爾勝過海德格爾：他把克爾凱戈爾看作是反黑格爾的，對他而言基督教的忠誠的悖論標志著與古希臘存在論的一個激進斷裂（與海德格爾把基督教還原為在中世紀形而上學之內希臘存在論的衰落的一個環(huán)節(jié)形成對比）。忠誠是向只能顯現(xiàn)（從存在論角度看）為瘋狂的一種生存的跳躍，它是一種沒有任何理性保證的瘋狂的決定——克爾凱戈爾的上帝實際上是“超越存在”的，是實在界的上帝，而不是哲學家的上帝。這就是為什么拉康會再一次地接受在1920年代當海德格爾拋棄了天主教時的著名陳述，即宗教是哲學的致命敵人——但是他把這看作執(zhí)著于在宗教體驗中的實在界之核的原因。

正是基于這一主體與對象（或思維與現(xiàn)實）之間激進的非對稱性或非相關性，人們能夠清楚地看到梅拉蘇的非相關性批判的不足：在他對先驗的非相關性（聲稱為了思考現(xiàn)實，必定已經(jīng)存在著一個現(xiàn)實對之顯現(xiàn)的主體）的拒斥中，他自己仍然過多地停留在康德的先驗對立之內，即在向我們顯現(xiàn)的方式之現(xiàn)實與獨立于我們的現(xiàn)實自身之先驗彼岸的先驗對立之內。以一種列寧主義的方式（《唯物主義和經(jīng)驗主義批判》的列寧），他接著斷言了我們可以通達和思考現(xiàn)實自身。但是在先驗的僵局領域本身之內，某種東西丟失了，它是某種關涉弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的內核本身的東西（正如拉康所說的）：建構了主體自身的內在扭曲的形象。這就是說，拉康所斷言的恰恰是在主體與現(xiàn)實之間的不可還原的（建構性的）不一致和非相關性：為了主體能夠產(chǎn)生，本身是主體的不可能的對象必須被從現(xiàn)實中排除，因為正是這種排除打開了主體的空間。問題不是在先驗的相關性之外思考獨立于主體的實在界，而是思考主體之內的實在界，主體的核心本身的實在之硬核及其外密中心。

同時，對象的排除對現(xiàn)實之表象也是建構性的，因為現(xiàn)實（不是實在界）是主體的相關物，它只能通過從它之中退縮出一個對象來建構自身，而這個對象就是主體，或者換句話說，它通過主體之對象的相關物的退縮來建構自身。用能指邏輯的舊術語來說，主體只有出于自身的不可能性，即變成一種對象的不可能性才是可能的。因此，打破了先驗相關性的自我封閉的東西，不是躲避主體把握的先驗現(xiàn)實，而是本身即是主體的對象之不可通達性。重述黑格爾的話，這是真正的“化石”，是精神的骨頭，并且這個對象不僅是主體的完全的客觀現(xiàn)實（主體經(jīng)驗向客觀過程的成功的科學還原，如同在生物基因學中那樣），也是非肉身的、幻影般的“薄膜”。在某些弗蘭西斯·培根的畫作中，我們發(fā)現(xiàn)一種（通常是赤裸的）伴隨著奇怪的黑暗的似乎是從其中生長出來的、幾乎不依附它的、污斑樣的圓形的無定形的形狀，作為身體無法恢復和整合的一種奇異的贅疣，并由此使身體的有機整體無法修補不穩(wěn)定了——這就是拉康以他的“薄膜”或“混沌”概念目標所向的東西。

為何會有這種原初失落，為何會有這種建構性的從實在界的一部分的現(xiàn)實中的退縮呢？恰恰是因為主體是現(xiàn)實的一部分。因為它從它之中產(chǎn)生出來。這就是為何，如果主體作為非實體的我思出現(xiàn)，它的存在應該被提升為永遠困擾他的幽靈的不可能之對象（并且它可以采取許多幻影形式，從薄膜到幽靈二重身）。主體—對象的“官方的”先驗的相關性因此是被一種主體與不可能的實在對象的否定性的相關性所再加倍的：在與作為外在現(xiàn)實的一個部分的對象相關之前，主體被其自身的對象性陰影所困擾。在附加的虛擬對象的假象下，主體被暴露給實在，是建構性的離心的，甚至比在符號秩序中更為激進。這就是人們可以如何解讀拉康對笛卡爾的“我思故我在”的一個重述：我是實在界的不可能的一部分，在那里我們不能思。我們也可以看到以什么方式兩個短缺在這種不可能的對象中是重疊的：主體的建構性短缺（主體為了作為能指的主體出現(xiàn)所必須丟失的部分）和大他者自身的短缺（必須從現(xiàn)實中排除的部分以便現(xiàn)實能夠顯現(xiàn)）。再一次地，對象不僅是在兩個短缺的橫切面上，它嚴格地，并且是更為激進地通過兩個短缺的重疊而出現(xiàn)（一旦達到了這一點，拉康就把對象a的地位從想象界的變成實在界的）。因此，實在界不是某種隨著主體和對象的對立失去的原初的存在（如同荷爾德林在其著名的德國唯心主義的原初碎片中所說的），相反地，實在界是一種（兩個短缺之重疊的）產(chǎn)物。實在界不是虛無的，它是某種我們無法擺脫之物，是某種作為符號運作的剩余物。

在符號秩序與現(xiàn)實的對立中，實在界屬于符號一邊，它是黏著于符號界的現(xiàn)實的一部分（以其不一致性/裂隙/不可能性的偽裝）。實在界是這樣的一個點，在那里，符號秩序與現(xiàn)實之間的外在對立，是內在于符號界自身的，是從內部毀壞它的，它是符號界的非全。存在著實在界不是因為符號界無法把握其外在的實在界，而是因為符號界不能完全變成自身；存在著存在（現(xiàn)實），是因為符號系統(tǒng)是不一致的、有缺陷的。人們應該給予這個命題以所有的其“唯心主義的”分量：不僅現(xiàn)實太豐富了，以致每一種形式化都不能把握它、都被它絆倒了；實在界只不過就是這個形式化的僵局本身——之所以存在著“在外面”的稠密的現(xiàn)實，只是因為在符號秩序中的不一致性或裂隙。實在界只不過是形式化的非全，而非其外在的例外。

因為現(xiàn)實自在是脆弱的和不一致的，它需要一個主人能指的干預來使自身穩(wěn)定為一致性的領域；這個主人能指標記了這樣的點，在那里能指陷入了實在界。主人能指是這樣的能指，它不僅指明了現(xiàn)實的特征，而且述行性地干預現(xiàn)實。因此，主人能指是對象a的對應物：如果對象a是在符號界這一方的實在界，主人能指就是陷入實在界的能指。它的作用與康德的統(tǒng)覺的先驗綜合是完全相同的：它的干預把實在界之碎片的無意義雜多，轉化為“客觀現(xiàn)實”的一致性領域。以同樣的方式，對康德而言，正是主觀綜合的附加把主觀印象的雜多轉化為客觀現(xiàn)實；對拉康而言，正是主人能指的干預把印象之混亂領域轉化為“超語言的現(xiàn)實”。那么，這就將是對相關主義的拉康式回答：盡管先驗的相關主義可以把主人能指的干預思考為建構現(xiàn)實的東西，但它錯失了主人能指與對象a之間的這另一個顛倒的相關性，即它不能思考從內部離心化主體的實在界的污斑。

三、主體與我思

拉康的主體命名了符號界中的一個裂隙，并且其地位是實在界的。如同巴爾梅斯所指出的，這就是為什么在其關鍵的關于幻象邏輯的研討班（1966—1967年）中，經(jīng)過和海德格爾的十余年的斗爭之后，拉康獲得了其悖論性的并且（對那些執(zhí)著于海德格爾的現(xiàn)代哲學觀念的人而言）完全出乎意料的從海德格爾向笛卡爾、向笛卡爾的我思的返回運動。在此確實存在著悖論：拉康首先接受了海德格爾關于笛卡爾的奠定了現(xiàn)代科學和其數(shù)學化宇宙的我思，宣布了存在的遺忘的最高點；但是對拉康而言，快感的實在界恰恰是外在于存在的，以致于對海德格爾而言是對反對我思的論證，對拉康而言卻是贊成我思的論證——快感的實在界只能在當我們從存在領域中出來的時候才能被接近。這就是為什么對拉康而言，不僅我思不能被還原為純粹思想的自我透明性，而是悖論性地我思是無意識的主體、是快感的實在界闖入其中的在存在秩序中的裂隙/切口。

當然，這個我思是“生成中的”我思，尚不是思維之物，即完全參與到存在和邏各斯中的思維著的實體。在此，拉康比在其較早時候的研討班更為激進地解讀了“我思故我在”，在前面的研討班中他無休止地利用主體之顛覆的變種。他以相關于思維的離心化的存在開始：“我不在我思之處”，我們存在的內核不是在我的（自我的）意識之中的；然而，他很快意識到這種解讀留下了對非理性主義的生命哲學關于生命比單純思或語言更為深刻的主題過多敞開的道路，這是一種與拉康的“無意識是像語言一樣結構起來的”這種激進“理性”或話語的論題相反對的命題。因此，他過渡到更為精致的“我在我不在之處思”，它離心化了相關于我的存在的思。作為我的完全在場的知曉，無意識是純粹虛擬的（內存在的，堅持的）思的他者地點，它逃避我的存在。那么就來到了不同的斷句：“我思：故我在”——我的存在被貶低為被我的思維產(chǎn)生的幻覺。然而，所有這些版本所共享的是對分離我思和我在的裂隙之強調。拉康的目的是通過指出思維與存在之間的表面同質性中的一個裂隙，破壞二者重疊的幻覺。只是在其朝向教學的晚期，拉康才肯定了它們的重疊，當然，這只是一種否定性的重疊。這就是說，拉康最終把笛卡爾我思的最激進的零點理解為在存在與思維之間的否定性的交叉點：一個消失中的點，在那里我不思且我不在。我不在：我不是一個實體，一個事物，一個存在物；我被還原為存在秩序中的一個空洞，一個裂隙，一個切口。（回憶一下，對拉康而言，科學話語預設了主體的排除——用素樸的話說，科學的主體被還原為零：科學命題應該對重復同一個實驗的每個人都有效。一旦我們必須包含主體的說話位置，我們就不再在科學中，認識在智慧或啟蒙話語中。）我不思：在此，再一次地，拉康悖論性地接受了海德格爾的（現(xiàn)代數(shù)學的）科學“不思考”的命題——但對他而言，這恰恰意味著它打破了存在論的框架，作為與存在相關的邏各斯之思維的框架。作為純粹的我思，我不思考，我被還原為與其對立面重合的“純粹思（的形式）”，它沒有內容并因此是非思。思維的同義反復因此與存在的同義反復以相同的方式是自我取消的，這就是為何對拉康而言，在西奈山上燃燒的灌木叢對摩西所說的“我就是我所是”表明了超越存在的上帝、作為實在界的上帝。[9]

拉康對我思的肯定之重要性是，相關于語言—世界的這個對子，它肯定了外在于它的一個點：一個單一普遍性的最小點，嚴格說來，它是無世界的、超歷史的。這意味著我們受制于我們的世界，受制于我們的有限性的解釋學視域，或者如伽達默爾所說，我們受制于預先決定了我們能夠看見和理解的領域之歷史“偏見”的不可穿透的背景。每一個世界都是被語言所支撐的，并且每一種“被說的”語言都支撐一個世界，這就是海德格爾在其關于語言的命題——語言是存在的家所意指的東西。難道這不正是我們自發(fā)的意識形態(tài)嗎？存在著無限差異性的、復雜的現(xiàn)實，我們，植根其中的個體或共同體，總是從我們的歷史的世界之特殊有限視角來體驗它。民主唯物主義所憤怒地拒絕的是這樣的觀念：能夠存在無限的普遍真理，它貫穿了世界的多元性。在政治中，這意味著強加其作為普遍性的真理的“極權主義”。這就是為何人們應該拒斥雅各賓派，他們強加給法國社會多元性的、平等的普遍觀念或其他真理，并由此必然地在恐怖中終結。因此，存在著民主唯物主義者格言的另一個版本：在今日社會中所發(fā)生的一切，都是后現(xiàn)代的全球化機制，以及（保守懷舊的，原教旨主義的，舊左派的，民族主義的，宗教的……）對它的反動和抵御。對此，唯物主義辯證法當然補充了其附加條件：真理的激進解放（共產(chǎn)主義的）政治是例外。

當然，對我們來說，表達這個真理的唯一路徑是在語言之內，即通過折磨語言來表達。正如黑格爾已經(jīng)知道的，當我們思考時，我們是在一種語言反對另一種語言中思考。這把我們帶到了本雅明那里：難道我們不能把他的神秘暴力與神圣暴力的區(qū)分應用到我們所涉及的兩種暴力的模式中嗎？海德格爾所指向的語言的暴力是“神秘的暴力”：它是語言形成的暴力，是本雅明關于作為神話力量的神秘暴力。用巴迪歐的話說，世界的先驗坐標對存在之多元的暴力強加。相反地，思維的暴力（以及詩的暴力，如果我們的理解與海德格爾不同）是本雅明所謂的“神圣暴力”，它是語言摧毀性的扭曲，目的是使一個真理的超符號的實在能夠在其中出現(xiàn)。

參考文獻：

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[2] CATHERINE Malabou.La Chambre du milieu，êde Hegel aux neurosciences[M].Paris：Hermann，2009.

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[4] JACQUES Lacan.Seminar III：The Psychoses[M].New York：W.Norton，1997：222.

[5] SEAN Martin.Andrei Tarkovsky[M].Harpenden：Pocket Essentials，2005：49.

[6] GIORGIO Agamben.Homo Sacer：Sovereign Power and Bare Life[M].Trans.Daniel HellerRoazen.Stanford：Stanford University Press，1998.

[7] PHILIPPE LacoueLabarthe.De lethique：a propos dAntigone[M].Paris：Albin Michel，1991：28.

[8] FRANCOIS Balmes.Ce que Lacan dit de letre[M].Paris：PUF，1999：73.

[9]QUENTIN Meillassoux.After Finitude[M].London：Continuum Books，2008.