日本“國(guó)體論”的內(nèi)涵與機(jī)制淺析

康家昕

(北京大學(xué)法學(xué)院，北京 100871)

日本“國(guó)體論”的內(nèi)涵與機(jī)制淺析

康家昕

(北京大學(xué)法學(xué)院，北京 100871)

在現(xiàn)代西方經(jīng)典政法理論看來(lái)，“國(guó)體”作為一個(gè)原生于東方國(guó)家日本的政法概念，其內(nèi)涵具有多義性，其發(fā)揮作用的機(jī)制具有復(fù)雜性。這是由十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初日本乃至整個(gè)東亞的特殊民族背景和歷史背景所決定的。可從現(xiàn)代西方經(jīng)典政法理論的視角對(duì)“國(guó)體”概念進(jìn)行觀照與研究，以揭示“國(guó)體”概念的核心內(nèi)涵及其在特定歷史條件下發(fā)揮作用的機(jī)制。

國(guó)體；民族主義；主權(quán)決斷

“國(guó)體”一語(yǔ)源自中國(guó)古籍，最早有“輔佐君主的臣子”、“國(guó)家的根本大法”以及“國(guó)家的體面”等涵義。今天我們?cè)谡ɡ碚撝惺褂玫摹皣?guó)體”一語(yǔ)，則來(lái)源于日本。日本近代學(xué)者和政治家將源于中國(guó)的“國(guó)體”一詞用于政法理論以及憲法文本，以指稱(chēng)天皇的神圣性及其對(duì)于整個(gè)國(guó)家的絕對(duì)主權(quán)，從而為近代日本實(shí)現(xiàn)民族整合和國(guó)家崛起提供意識(shí)形態(tài)支持和憲法保障。進(jìn)入二十世紀(jì)，“國(guó)體”概念在日本的政法舞臺(tái)上持續(xù)發(fā)酵，在民族統(tǒng)一行動(dòng)與國(guó)家制度選擇中扮演著最為核心的意識(shí)形態(tài)和理論角色。筆者認(rèn)為，“國(guó)體”概念之所以能在日本政法領(lǐng)域發(fā)揮如此重要的作用，主要因?yàn)槠浠貞?yīng)了近代以來(lái)作為后發(fā)力量的日本，建構(gòu)民族國(guó)家共同體、動(dòng)員全民參與國(guó)家政治行動(dòng)的核心訴求?！皣?guó)體”概念分別通過(guò)其自身的兩大核心內(nèi)涵——民族主義與主權(quán)決斷，以及相應(yīng)的機(jī)制，使得這一核心訴求在意識(shí)形態(tài)和政法制度的層面上得到滿(mǎn)足。本文即主要對(duì)日本“國(guó)體”概念的核心內(nèi)涵和機(jī)制進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析。

一 “國(guó)體”概念中的民族主義內(nèi)涵

(一)作為近代意識(shí)形態(tài)的民族主義

民族主義作為一種政治意識(shí)形態(tài)實(shí)起源于近代西方。依照本尼迪克特·安德森的研究，西方傳統(tǒng)的民族主義興起于17、18世紀(jì)。其產(chǎn)生主要緣于以下幾個(gè)因素：首先，宗教共同體在17、18世紀(jì)走向衰退。傳統(tǒng)的神圣宗教憑借其對(duì)普通人偶在生命的熨帖慰藉而獲得了強(qiáng)大的凝聚力，成為社會(huì)整合的主要手段。然而由于西方對(duì)歐洲以外的世界所進(jìn)行的探險(xiǎn)的影響以及神圣語(yǔ)言自身地位的逐步式微等原因，宗教共同體開(kāi)始失去其整合社會(huì)、凝聚人心的功能，這個(gè)時(shí)候，世界亟需另一種意識(shí)形態(tài)來(lái)替代神圣宗教，民族主義便是因應(yīng)這種需要而產(chǎn)生的。

其次，王朝體系的衰退也成為西方傳統(tǒng)民族主義興起的一個(gè)重要原因。王朝體系與宗教共同體休戚相關(guān)，其統(tǒng)治合法性即源于神授。神圣宗教的衰落必然要減損王朝體系的正當(dāng)性，君主只能憑靠實(shí)力和強(qiáng)權(quán)去贏得統(tǒng)治地位的延續(xù)，至于其正當(dāng)性的證立，則須轉(zhuǎn)而求諸臣民的同意和服從。在這種條件之下，配合著市民社會(huì)的發(fā)育和市民自治的興起，“臣民”們開(kāi)始尋求分享王國(guó)的政治權(quán)力，并逐漸發(fā)展成為有主體性的“國(guó)民”階層。此時(shí)的君主制已逐漸不能控制國(guó)家的局面，如果君主繼續(xù)堅(jiān)持“朕即國(guó)家”的絕對(duì)主義專(zhuān)制路線(xiàn)，對(duì)國(guó)民力量的壯大視而不見(jiàn)，其最后結(jié)果我們能在法國(guó)歷史上看到——巴黎民眾于1789年攻陷作為君主專(zhuān)制統(tǒng)治之象征的巴士底獄，拉開(kāi)了最終推翻君主制、建立共和國(guó)的法國(guó)大革命的序幕。

最后，西方傳統(tǒng)民族主義的興起還和時(shí)間觀念的轉(zhuǎn)變有關(guān)。這也是宗教共同體衰落的一個(gè)必然結(jié)果。傳統(tǒng)基督教世界神諭啟示之下的“彌賽亞時(shí)間”被時(shí)鐘與日歷所測(cè)量的“同質(zhì)的、空洞的時(shí)間”所代替，這為民族主義的共同體想象提供了重要依據(jù)[1]。

除了本尼迪克特說(shuō)的這三點(diǎn)原因，西方傳統(tǒng)民族主義在近代歐洲的大規(guī)模傳播，更得益于另外兩種相反相成的重要思潮的興起和傳播——啟蒙思想和浪漫主義。啟蒙思想標(biāo)舉“天賦人權(quán)”和理性主義，崇尚文明和進(jìn)步。從某種意義上說(shuō)，法國(guó)大革命即是啟蒙思想的具體實(shí)現(xiàn)；拿破侖更是攜著自由、平等、博愛(ài)的法蘭西精神馳騁歐陸，致力于締造一個(gè)普世主義的帝國(guó)。然而，這樣一種“普世主義的法蘭西精神”(可以注意到這個(gè)說(shuō)法本身就有其悖論性)還是遭到了各個(gè)“民族”的激烈抵抗。在啟蒙思想家的眼中，“民族”被認(rèn)為是橫亙?cè)趩⒚伤枷朊媲暗倪^(guò)時(shí)障礙。他們過(guò)于樂(lè)觀地相信，理性和文明必將戰(zhàn)勝蒙昧和野蠻，“民族”最終必將在理性之光的照耀之下相互融合，并被納入到同一個(gè)文明的世界之中。但真實(shí)的情形并不如意，拿破侖沒(méi)有實(shí)現(xiàn)他的帝國(guó)夢(mèng)便被放逐，在意識(shí)形態(tài)的層面更是在啟蒙思想的刺激之下出現(xiàn)了一股足以與其分庭抗禮的力量——浪漫主義。浪漫主義是一種反對(duì)普世主義的思潮，它拒斥單一的文明模式，而標(biāo)舉文化的多樣性，對(duì)于“民族”，其更是取一種尊重其獨(dú)立和自決的眼光來(lái)看待。在浪漫主義者眼中，法蘭西民族所推行的普世主義思想其實(shí)正肯定了其特殊的民族性，而且，法蘭西的獨(dú)特性正是借助民族的形式才得以表達(dá)。普世主義的啟蒙理性在浪漫主義這里徹底被“民族”這一范疇收編，正式淪為眾多“民族性”中的一員。應(yīng)該說(shuō)，真正意義上“民族主義”，正是從浪漫主義思潮——尤其是它的德國(guó)版本——開(kāi)始發(fā)端的；也正是在四分五裂的浪漫主義德意志，“民族建國(guó)”的世界性運(yùn)動(dòng)正式拉開(kāi)了序幕[2]。

(二)作為“國(guó)體”的民族主義

日本在其近代化的過(guò)程中，利用“國(guó)體”這一概念，既投入了席卷世界的民族主義大潮，又發(fā)展出了獨(dú)具日本特色的民族主義風(fēng)格。關(guān)于東西方民族主義的差別，學(xué)界已多有論述，大體上認(rèn)為西方民族主義在本性上是理性的、自由的，基于共享共同地域的人們的理念，受一套共同法則的約束，參與共同的公民文化，是擁有能夠與現(xiàn)有民族國(guó)家認(rèn)同平等競(jìng)爭(zhēng)的強(qiáng)烈文化認(rèn)同之人的民族主義；而東方民族主義則是往后看的、神秘的，將自身建基于一種排外的、準(zhǔn)部落的民族性理解之上，以共同的祖先和共享的祖先文化作為其認(rèn)同紐帶，其本土文化相對(duì)原始、但為了在現(xiàn)代世界成功競(jìng)爭(zhēng)必須為自身創(chuàng)造新認(rèn)同之人的民族主義。從政治效果的角度來(lái)看，學(xué)界普遍認(rèn)為西方民族主義對(duì)自由主義國(guó)家即使不是積極有益的，也是相容的，而東方民族主義則或多或少導(dǎo)致了權(quán)威主義和文化壓制[3]。日本的民族主義自然屬于東方民族主義的范疇，其特殊性在于，它的產(chǎn)生和發(fā)展都是圍繞著“國(guó)體”這個(gè)概念而展開(kāi)的。

“國(guó)體論”與日本民族主義主要在以下兩個(gè)階段或?qū)用嫔媳舜私豢?，相互佐證：首先，西方列強(qiáng)的武力威脅以及“開(kāi)國(guó)”所帶來(lái)的文化危機(jī)意識(shí)，導(dǎo)致了具有強(qiáng)烈抵抗和排外性質(zhì)的民族主義思想的產(chǎn)生，表現(xiàn)在具體社會(huì)運(yùn)動(dòng)和經(jīng)濟(jì)政策上，就是“尊王攘夷”運(yùn)動(dòng)的蓬勃展開(kāi)，以及“富國(guó)強(qiáng)兵”政策的積極推行。雖然這一系列運(yùn)動(dòng)和政策的實(shí)際目標(biāo)帶有很強(qiáng)的策略性，即主要著眼于打破舊的幕藩體制，鞏固天皇制下的藩閥政權(quán)；然而，其所使用的全然是民族主義的話(huà)語(yǔ)，并且，正是通過(guò)“國(guó)體”這一概念，對(duì)這樣一種早期的民間民族主義(相對(duì)于安德森的“官方民族主義”而言)進(jìn)行了收編，進(jìn)而繼續(xù)在這一概念下開(kāi)始了大規(guī)模、建制化的民族主義話(huà)語(yǔ)再生產(chǎn)。

其次，是“國(guó)體論”下官方民族主義的塑造。以會(huì)澤安為代表的國(guó)學(xué)者的早期國(guó)體論為明治政府提供了強(qiáng)大的思想資源。正如會(huì)澤安所言：“帝王之所恃以保四海而久安長(zhǎng)治，天下不動(dòng)搖者，非畏服萬(wàn)民把持一世之謂。而億兆一心，皆親其上而不忍離之，實(shí)誠(chéng)可恃也?！毙碌奶旎手葡碌恼c會(huì)澤安有著同樣的憂(yōu)慮：“今虜乘民心之無(wú)主，陰誘邊民暗移之心；民心一移，則未戰(zhàn)而天下既為夷虜之有?！彼悦髦握仨氁紤]如何才能統(tǒng)合民心以應(yīng)對(duì)外患[4]。于是，“祭政一致”的國(guó)體為明治政府所采納；象征“國(guó)體”、祭祀皇室祖先的“國(guó)家神道”則被定為國(guó)教。明治政府還先后在京都和東京建立了招魂社(東京招魂社后改為靖國(guó)神社)，用以祭祀為了明治新國(guó)家而跟隨政府征戰(zhàn)的殉難者。這一系列國(guó)家性的宗教建設(shè)，利用了日本人祭祀祖先神的傳統(tǒng)，使“忠君愛(ài)國(guó)”的情感借助“神社”之名為民眾所認(rèn)同和接受。民眾由于身邊非政治性神社的存在，對(duì)神社有文化上的一體經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)。這種同質(zhì)意識(shí)，使民眾對(duì)靖國(guó)神社也產(chǎn)生出了一種古老而神圣的想象，使之獲得“傳統(tǒng)”和“民族性”的性格，進(jìn)而為天皇制的官方民族主義奠定了堅(jiān)實(shí)的群眾基礎(chǔ)[5]。

二 “國(guó)體”概念中的主權(quán)決斷內(nèi)涵

(一)主權(quán)理論及其決斷學(xué)說(shuō)

“國(guó)體”概念涵義模糊，無(wú)法一言以蔽之。雖然當(dāng)我們從分類(lèi)學(xué)的角度來(lái)論說(shuō)“國(guó)體”，我們會(huì)說(shuō)“國(guó)體”有君主制和共和制兩種；當(dāng)我們按照現(xiàn)代政治學(xué)或者憲法學(xué)的做法，用作為其功能實(shí)質(zhì)的“主權(quán)之所在”的概念來(lái)替代“國(guó)體”，我們還是會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是“國(guó)體”還是“主權(quán)之所在”，似乎都只是一個(gè)完全納入理論或規(guī)范體系內(nèi)的、結(jié)構(gòu)性的概念或制度實(shí)體。然而事實(shí)上，“國(guó)體”在實(shí)際政治過(guò)程中的運(yùn)用遠(yuǎn)沒(méi)有這么簡(jiǎn)單清晰。與其說(shuō)“國(guó)體”是一個(gè)概念或者是某種意義上“制度”的總稱(chēng)，不如說(shuō)它是一種“決斷”，它來(lái)源于某個(gè)超越的意志，分類(lèi)學(xué)上的君主制和共和制只是作為“決斷”的“國(guó)體”的結(jié)果；如果一定要認(rèn)為“國(guó)體”是一個(gè)概念，那也是黑格爾所說(shuō)的那種自在自為、積極能動(dòng)、自我否定、不斷揚(yáng)棄的“概念”。

西方第一個(gè)在主權(quán)決斷的意義上來(lái)討論國(guó)家政治體制的思想家當(dāng)是馬基雅維利。雖然他并沒(méi)有提出“主權(quán)”和“決斷”的概念，更沒(méi)有提出“國(guó)體”這個(gè)一度被認(rèn)為是日本所特有的概念，但他的思想為日后的主權(quán)論奠定了深刻的問(wèn)題意識(shí)基礎(chǔ)。馬基雅維利生活在16世紀(jì)意大利四分五裂的動(dòng)蕩年代，對(duì)于民族統(tǒng)一和古羅馬式共和制國(guó)家的建立懷著極大的向往。因此，如何才能在混亂、腐化的舊秩序之中引介新的秩序，便成了馬基雅維利所考慮的核心問(wèn)題。他認(rèn)為，不論是共和國(guó)還是君主國(guó)，只要是意欲進(jìn)入一種規(guī)劃妥善的全新秩序，必須要出現(xiàn)一個(gè)有組織秩序能力的人來(lái)做一種創(chuàng)建的工作。即使這樣一種新秩序的延續(xù)需要眾人的共同維護(hù)，然而創(chuàng)建的工作始終是必不可少的。從初衷或其基本的價(jià)值理念來(lái)說(shuō)，馬基雅維利是一個(gè)共和主義者。共和主義是以政治自由和公民參政為其基本理念的，即使如此，馬基雅維利依然認(rèn)為共和主義同樣需要一個(gè)德行超卓的強(qiáng)勢(shì)個(gè)體通過(guò)獨(dú)立的專(zhuān)斷來(lái)引入這種秩序。馬基雅維利在這里引入了一個(gè)非常重要的理論張力，用臺(tái)灣政治學(xué)者蕭高彥的話(huà)來(lái)說(shuō)，“這個(gè)觀點(diǎn)之所以構(gòu)成一個(gè)悖論，其根本原因在于將一人統(tǒng)治的權(quán)力集中與共和主義的公民自治辯證地結(jié)合起來(lái)?！边@一張力或曰悖論，為其后的主權(quán)論所吸收，并成為其理論基調(diào)。從最初正式討論主權(quán)的法國(guó)思想家讓·博丹開(kāi)始，主權(quán)學(xué)說(shuō)中就存在著自律與他律、絕對(duì)性與相對(duì)性的內(nèi)在矛盾；關(guān)于主權(quán)究竟在何種意義上是絕對(duì)的，在何種意義上是受限的，一直是政治學(xué)界討論的主題[6]。有一種頗為穩(wěn)健的規(guī)范性分析，將這一問(wèn)題放在事實(shí)、應(yīng)然和法律等不同的層面來(lái)作討論，并分別作出較為確定的回答。大體上認(rèn)為主權(quán)的絕對(duì)性只在法律上體現(xiàn)得較為完整；在事實(shí)層面上，主權(quán)受限之情況則為人之所共見(jiàn)，如行使主權(quán)者的法律命令，實(shí)際上或不盡受人民的服從，有時(shí)因人民反抗，而致失其效力；在應(yīng)然的層面上，關(guān)于主權(quán)是否受限，則存諸種學(xué)說(shuō)：有主主權(quán)無(wú)限的，有主主權(quán)自限的，亦有主主權(quán)有限的[7]。然而，這樣一種規(guī)范性的分析，并沒(méi)有對(duì)作為“整全”概念的“主權(quán)”做出一個(gè)恰如其分的刻畫(huà)。正如約翰·霍夫曼所指出的，這樣一種分析“要不與可驗(yàn)證的經(jīng)驗(yàn)分析和無(wú)價(jià)值判斷的假設(shè)相沖突(行為主義者的立場(chǎng))，要不就是妨礙了我們對(duì)所用術(shù)語(yǔ)概念純潔性的追求(語(yǔ)言分析學(xué)家的爭(zhēng)議)，或者是侵犯了追求更多參與和更大自主生活的基礎(chǔ)(激進(jìn)主義者的觀點(diǎn))?！盵8]造成這種狀況的根本原因在于，分別在事實(shí)層面、應(yīng)然層面以及法律層面所討論的“主權(quán)”，都不是“主權(quán)”本身，都只是針對(duì)“主權(quán)”行使后所造成或應(yīng)當(dāng)造成的靜態(tài)的權(quán)力格局而言的；事實(shí)上，真正意義上的“主權(quán)”，是“主權(quán)的行使”本身，它無(wú)所謂受不受限制，它本是一個(gè)“要么絕對(duì)，要么完全沒(méi)有”的東西。德國(guó)政治-憲法學(xué)家卡爾·施米特對(duì)于主權(quán)學(xué)說(shuō)有過(guò)深刻的分析，指出了以凱爾森為代表的實(shí)證主義法學(xué)家認(rèn)國(guó)家主權(quán)為法律主權(quán)的后果——無(wú)法應(yīng)對(duì)法律規(guī)范體系整體失效的情形。他指出，“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”[9]。所謂“非常狀態(tài)”就是一種完全處于現(xiàn)行規(guī)范秩序之外的狀態(tài)，其“首要特征就是不受限制的權(quán)威，它意味著終止整個(gè)現(xiàn)有秩序”，“在這種狀態(tài)下，國(guó)家仍然存在，而法律則黯然隱退。因?yàn)榉浅顟B(tài)不同于無(wú)政府狀態(tài)或混亂狀態(tài)，所以法學(xué)意義上的秩序仍然占據(jù)主導(dǎo)，盡管這已經(jīng)不再是那種平常的秩序。”[10]關(guān)于為何要在法學(xué)領(lǐng)域跳出規(guī)范分析，而特別關(guān)注“非常狀態(tài)”，施米特指出：“規(guī)范證明不了什么，而非常狀態(tài)卻能證明一切：它不僅確認(rèn)規(guī)范，而且確認(rèn)規(guī)范的存在，因?yàn)橐?guī)范只能來(lái)自非常狀態(tài)。在非常狀態(tài)下，現(xiàn)實(shí)生活的力量打破了那種經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次重復(fù)而變得麻木的機(jī)械硬殼?！盵11]這時(shí)，“主權(quán)”就成為一種終結(jié)現(xiàn)行法律秩序，決定進(jìn)入一個(gè)新的規(guī)范狀態(tài)的開(kāi)天辟地式的權(quán)威性行動(dòng)了。施米特的主權(quán)理論帶來(lái)了諸多爭(zhēng)議，并且在事實(shí)上成為了法西斯主義的理論基礎(chǔ)之一。盡管他曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)，主權(quán)“必須在法理上正確地界定為對(duì)決定權(quán)的壟斷，而不是對(duì)強(qiáng)制和統(tǒng)治的壟斷”[12]。然而，歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，那些“主權(quán)者”可以通過(guò)無(wú)限延長(zhǎng)“非常狀態(tài)”的方式來(lái)造成一種極權(quán)統(tǒng)治，在這種統(tǒng)治之下，所謂的“非常狀態(tài)”庸俗化為一種常態(tài)，“主權(quán)”也淪為一種對(duì)國(guó)家暴力的壟斷。

(二)作為“國(guó)體”的主權(quán)決斷

在日本，早在“尊王攘夷”的時(shí)代，作為“國(guó)體”的天皇已經(jīng)被構(gòu)造成一個(gè)馬基雅維利式的決斷主體。當(dāng)時(shí)的水戶(hù)學(xué)者們一方面強(qiáng)調(diào)身份等級(jí)制度的絕對(duì)性，另一方面則把獻(xiàn)身于這種理念的己方定義為：“好飲酒豪放不羈”、“慷慨激昂”，亦“不辭陰謀詭計(jì)”的人。這一水戶(hù)學(xué)二元論在尊王攘夷運(yùn)動(dòng)中被演繹到了極致，他們把天皇的權(quán)威性極端擴(kuò)大化，以造就不受既有政治秩序約束的新政治勢(shì)力[13]。自有憲法及憲法學(xué)說(shuō)，日本就開(kāi)始以來(lái)自西方的“主權(quán)”概念來(lái)定義“國(guó)體”，如著名的憲法學(xué)家穗積八束教授就將“國(guó)體”定義為“主權(quán)之所在”。其后的憲法學(xué)研究基本上延續(xù)了這一將“國(guó)體”與“主權(quán)”聯(lián)系在一起的定義模式，并以日本的現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，將國(guó)體和主權(quán)學(xué)說(shuō)聚焦于天皇制的研究。以穗積八束及其弟子上杉慎吉為代表的天皇主權(quán)論者繼承了水戶(hù)學(xué)的國(guó)體二元論體系，并以之來(lái)進(jìn)行憲法解釋。他們首先是將國(guó)家體制分為“國(guó)體”(統(tǒng)治主權(quán)的所在)和“政體”(統(tǒng)治主權(quán)的行動(dòng)方式)兩方面；其實(shí)區(qū)分了國(guó)家體制意義上的“國(guó)體”和倫理/宗教意義上的“國(guó)體”。這樣一來(lái)，作為“國(guó)體”的天皇就有了兩重身份，一是國(guó)家體制中法定的主權(quán)者，他統(tǒng)治著一整套龐大的等級(jí)制官僚體系；一是作為“國(guó)情”和“國(guó)家的特性”的代表而存在，是國(guó)家神道的最高祭祀者和“家族國(guó)家”中的大家長(zhǎng)，他是一種超實(shí)定法的永恒存在。天皇的這一倫理/宗教身份賦予了其國(guó)家體制中的主權(quán)者身份以無(wú)上的神圣性，造成了其對(duì)于“政體”乃至整個(gè)國(guó)家體制的優(yōu)越性和超然性。于是，國(guó)民對(duì)于天皇就有著雙重義務(wù)，一方面是法定的對(duì)于主權(quán)者的服從義務(wù)；另一方面是作為國(guó)家神道以及穗積氏所發(fā)明的家族國(guó)家觀之核心內(nèi)容的對(duì)于天皇的崇拜義務(wù)。完成了這一理論和制度建構(gòu)后，天皇的主權(quán)者地位變得不可動(dòng)搖。在日常的國(guó)家生活中，天皇雖然不是具體政治的主導(dǎo)者，但他卻隨時(shí)準(zhǔn)備著拔劍出鞘，為極權(quán)統(tǒng)治保駕護(hù)航。明治維新以來(lái)，盡管自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)一直如火如荼地進(jìn)行著，逼出了一部憲法，又將傳統(tǒng)的藩閥政治引向了議會(huì)政黨政治[14]，但這一切辛苦得來(lái)的民主成就，始終敵不過(guò)天皇主權(quán)決斷的再度出場(chǎng)，1935年軍部導(dǎo)控之下的“國(guó)體明征運(yùn)動(dòng)”再一次祭出天皇權(quán)威的大纛，把日本正式推向了軍國(guó)主義的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)之路。

三 余論

日本著名思想家丸山真男在其名著《日本政治思想史研究》中頗具洞見(jiàn)地指出：“所謂民族，就是那種欲成為民族的東西。”[15]應(yīng)該說(shuō)，這一論斷中肯地表達(dá)了近代民族主義的特征。這種民族主義，天然地和“國(guó)家主權(quán)”聯(lián)系在一起，充滿(mǎn)了除舊布新的決斷色彩?！皣?guó)體”這一概念的創(chuàng)生和流變，反映的就是這樣一種民族主義的發(fā)展歷程?！皣?guó)體”觀念的傳布，有其歷史合理的一面：以“國(guó)體”觀念為核心的民族主義在保護(hù)民族感情和民族文化、統(tǒng)合國(guó)家方面起到了十分重要的作用。以理性化為特征的近代化潮流席卷了整個(gè)世界，日本作為后發(fā)國(guó)家，是在沒(méi)有近代理性主義之文化積淀的基礎(chǔ)之上被迫建立起資本主義的經(jīng)濟(jì)體系、民主化的政治體系和科層制的官僚體系的。這一系列理性化的近代體系嚴(yán)重破壞了日本的傳統(tǒng)倫理和文化的生活世界，難免會(huì)使整個(gè)社會(huì)進(jìn)入一種價(jià)值虛無(wú)的境地；作為決斷主體，“國(guó)體”的出場(chǎng)打破了理性化的硬殼，擴(kuò)張了生活世界的領(lǐng)域，使價(jià)值的追求有了著落，實(shí)現(xiàn)了所謂“近代的超克”。然而，“國(guó)體”觀念更是有其危險(xiǎn)的一面?！皣?guó)體”觀念存在于民族國(guó)家尋求獨(dú)立統(tǒng)一的特定時(shí)代，反映的是民族國(guó)家建構(gòu)自我意識(shí)的強(qiáng)烈要求，其天然就帶有統(tǒng)合國(guó)內(nèi)各路勢(shì)力，強(qiáng)制弭平內(nèi)部差異，以一種純粹單一體的姿態(tài)應(yīng)對(duì)敵國(guó)的性質(zhì)。雖然在緊急狀態(tài)下，對(duì)“國(guó)體”的強(qiáng)調(diào)有助于國(guó)內(nèi)動(dòng)員，從而一致對(duì)外抗擊敵國(guó)；然而，在這種緊急狀態(tài)下的全國(guó)動(dòng)員中掌控?zé)o限權(quán)力并且因此而空前受益的利益集團(tuán)，必然會(huì)企圖無(wú)止境地延長(zhǎng)這樣一種“緊急狀態(tài)”，以保證其最高統(tǒng)治權(quán)和決斷權(quán)。而這樣則會(huì)使公民的人身和自由權(quán)利長(zhǎng)期遭到剝奪，這不僅違背了現(xiàn)代國(guó)家合法性的基本預(yù)設(shè)，也解構(gòu)了其政權(quán)的權(quán)威性本身。在這種情形之下，“國(guó)體”發(fā)揮作用的形式必然會(huì)由表彰權(quán)威轉(zhuǎn)化為推動(dòng)政權(quán)更替。在“國(guó)體”的話(huà)語(yǔ)導(dǎo)控下的社會(huì)，一個(gè)政權(quán)的合法與否不在于其是否符合某一部憲法性的規(guī)范文本，而在于其能否在輿情中實(shí)現(xiàn)其自身權(quán)威以及國(guó)家權(quán)威的建構(gòu)。在這樣的社會(huì)中，其權(quán)力結(jié)構(gòu)必然是不穩(wěn)定的。借著“國(guó)體”的話(huà)語(yǔ)，每一股社會(huì)力量都可以揭竿而起，代表輿情以及輿情所系之國(guó)家權(quán)威，以暴力革命的方式廢除一個(gè)接一個(gè)的當(dāng)前政權(quán)，進(jìn)而對(duì)“國(guó)體”的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)進(jìn)行再生產(chǎn)。在話(huà)語(yǔ)空間不發(fā)生變化的情況下，這必將是一個(gè)不斷循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，即使在某一段時(shí)間某一股社會(huì)力量因其強(qiáng)大的暴力威懾和廣泛的輿情基礎(chǔ)而取得了政權(quán)，并對(duì)整個(gè)國(guó)家進(jìn)行了相對(duì)嚴(yán)密的控制，而因之獲得了較長(zhǎng)的存續(xù)時(shí)間，它也完全有可能走向輿情的敵對(duì)面，從而為另一股暴力所推翻。一個(gè)成熟發(fā)達(dá)的現(xiàn)代民族國(guó)家一定是出離于這樣一種“國(guó)體”話(huà)語(yǔ)刺激之下循環(huán)往復(fù)的暴力革命和政權(quán)更替的。一種健康運(yùn)作的國(guó)家政治生活，應(yīng)當(dāng)更多地考慮怎樣通過(guò)具體的憲政實(shí)踐去調(diào)整權(quán)力體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)讓各種社會(huì)力量各得其所，又能互相制衡、保持社會(huì)結(jié)構(gòu)的總體穩(wěn)定。當(dāng)然，要做到這一點(diǎn)需要爭(zhēng)取到一個(gè)相對(duì)安全的外部環(huán)境，以及受到廣泛尊重的主權(quán)國(guó)家地位。只有這樣，才能為國(guó)內(nèi)的權(quán)利體系結(jié)構(gòu)合理化進(jìn)程留出空間，才能不至陷入或焦慮浮躁、或野心勃勃的“國(guó)體”話(huà)語(yǔ)的泥淖之中。

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(責(zé)任編校：簡(jiǎn)小烜)

Meanings and Mechanism of JapaneseKokutai

KANG Jiaxin

(School of Law, Peking University, Beijing 100871, China)

From the perspective of classical modern western political-legal theories,Kokutai, which originated from Japan, a typical eastern nation, is of multi-meaning, and the mechanism is also complicated. This was resulted by the special national and historical background of Japan or even the whole east Asia during the late 19th century and the early 20th century. This study tried to research the concept ofKokutaifrom the perspective of classical modern western political-legal theories, so as to shed light on the core meanings ofKokutaiand the mechanism ofKokutaiunder certain historical conditions.

Kokutai; nationalism; sovereign decisions

2016-12-19

康家昕(1985— )，男，湖南益陽(yáng)人，北京大學(xué)法學(xué)院博士生。研究方向：外國(guó)法律史。

D93.11

A

1008-4681(2017)01-0075-05