論譚嗣同的生滅觀

魏義霞

(黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

·哲學與文化研究·

論譚嗣同的生滅觀

魏義霞

(黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

譚嗣同對生滅問題十分關(guān)注，這在戊戌啟蒙思想家乃至在近代哲學家中是罕見的。他之所以關(guān)注生滅問題，最急切也最現(xiàn)實的目的是為了論證平等。盡管如此，生滅觀在譚嗣同那里與其說屬于平等或啟蒙思想，毋寧說是哲學觀、人生觀和知行觀的一部分。他對生滅的論證從作為宇宙本原的仁入手，延展到萬物存在、人生本相和知行關(guān)系，不僅在譚嗣同的哲學中一以貫之、提綱挈領(lǐng)，而且展示了譚嗣同與同時代人迥異其趣的致思方向和價值旨歸。有鑒于此，深入探究他的生滅觀，既有助于理解譚嗣同的哲學觀，又有助于洞徹其哲學的獨特性。

譚嗣同；生滅觀；不生不滅；仁學

譚嗣同對生滅問題十分關(guān)注，這在戊戌啟蒙思想家乃至在近代哲學家中是罕見的。他之所以關(guān)注生滅問題，最急切也最現(xiàn)實的目的是為了論證平等。譚嗣同的生滅觀既源于對佛教不生不滅、圓融無礙等教義的膜拜，又融合了孔子、莊子、王夫之等人以及《周易》《春秋》等經(jīng)典代表的中國哲學和以太說、元素說為主的西方自然科學。正是在對佛學、中學和西學等諸多思想要素的和合中，他對生滅進行了深入詮釋和系統(tǒng)論證，形成了獨特的生滅觀。生滅觀在譚嗣同那里與其說屬于平等或啟蒙思想，毋寧說是哲學觀、人生觀和知行觀的一部分。他對生滅的論證從作為宇宙本原的仁入手，延展到萬物存在、人生本相和知行關(guān)系，不僅在他的哲學中一以貫之、提綱挈領(lǐng)，而且展示了譚嗣同與同時代人迥異其趣的致思方向和價值旨歸。深入探究他的生滅觀，既有助于理解譚嗣同的哲學觀，又有助于洞徹其哲學的獨特性。

一、不生不滅與“仁之體”

生滅問題是譚嗣同以“北游訪學”為契機，歷經(jīng)思想轉(zhuǎn)變而思考的重要問題之一，生滅觀也由此成為他后期哲學的主要內(nèi)容。對于譚嗣同的哲學來說，生滅觀不僅是仁學觀的重要構(gòu)成，而且本身就是仁學的一部分。他對生滅問題的關(guān)注和熱衷在其代表作——《仁學》中充分體現(xiàn)出來，《仁學》的具體內(nèi)容分為兩部分——或稱“一”與“二”，或稱“上”與“下”；在具體內(nèi)容之前，是“仁學界說”?！敖缯f”，英文寫作definition，現(xiàn)通譯為定義?！叭蕦W界說”也就是譚嗣同給自己的仁學所下的定義，對于《仁學》一書以及譚嗣同的仁學思想具有提綱挈領(lǐng)的地位和作用。“仁學界說”共二十七條，有關(guān)生滅方面的內(nèi)容多達十二條，占了將近一半的篇幅，生滅對于《仁學》和仁學思想的重要性由此可見一斑。反過來，也只有深入理解生滅觀，才能全面把握譚嗣同的《仁學》和仁學思想。

首先，譚嗣同肯定，不生不滅是“仁之體”，在“仁學界說”中用濃墨重彩描述生滅，旨在厘清生滅與仁、平等之間的關(guān)系。正是在這個意義上，他寫道：“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識?！簧粶?，仁之體?！簧c不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等。……生近于新，滅近于逝；新與逝平等，故過去與未來平等。”*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第292頁。據(jù)此可知，譚嗣同對生滅的思考和界定與兩個問題密不可分：第一，生滅與宇宙本原——仁密不可分。在這方面，他一面斷言“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”，一面肯定作為天地萬物本原的仁以不生不滅為體。第二，生滅與平等的價值訴求息息相關(guān)。在對三綱五倫的批判和對中國出路的選擇上，譚嗣同側(cè)重平等。透過“仁學界說”可以發(fā)現(xiàn)，他對平等的論證奠定在對生滅的界定和對生滅關(guān)系的理解上，以“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等”為哲學依據(jù)。無論是對仁的推崇還是對平等的追求都注定了生滅觀在譚嗣同哲學中不可或缺的重要地位，也使生滅觀成為理解他的仁學觀、平等觀的重要維度乃至依據(jù)。

對于仁與不生不滅的關(guān)系，譚嗣同聲稱“不生不滅，仁之體”。這意味著正如仁的本原地位決定著不生不滅之間的地位一樣，對不生不滅的界定反過來決定著他對仁的界定和對仁學的詮釋。在譚嗣同那里，不生不滅與生、滅以及生與滅的關(guān)系一脈相承，生與滅的關(guān)系是，“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等”。循著這個邏輯，他得出結(jié)論，“生滅即不生不滅”，“不生不滅，即生滅也”。這些成為譚嗣同生滅觀的核心命題，也注定了他對宇宙本原、萬物狀態(tài)、人生真相和知行關(guān)系的基本看法。

譚嗣同對佛教的頂禮膜拜無以復加，他所講的仁無論從思想來源還是從思維方式上看都不是儒學式的，而是佛學式的。這不僅表現(xiàn)在仁盡管融合了各家思想，最主要的理論來源是佛學上；而且表現(xiàn)在他對仁之概念的界定和對仁之意蘊彰顯上，那便是仁與生滅的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：第一，當譚嗣同斷言 “仁為天地萬物之源”時，馬上明確宣稱“故唯識”。這表明，作為宇宙本原的仁就是佛教所講的識。第二，在對仁的理解上，譚嗣同不是像康有為那樣秉持儒家仁者愛人的傳統(tǒng)，將仁界定為不忍人之心；而是將仁與佛教的慈悲相提并論，斷言“慈悲，吾儒所謂‘仁’也”。有鑒于此，譚嗣同利用唯識宗的八識說解釋世界，將世界歸結(jié)為阿賴耶識的顯現(xiàn)，而阿賴耶識則是一種不生不滅的存在。經(jīng)過他的這樣一番詮釋，不生不滅順理成章地成為了“仁之體”。

其次，在譚嗣同那里，仁是天地萬物的本原，不生不滅則是“仁之體”。這表明，不生不滅是一種宇宙狀態(tài)，既是“仁之體”，又是世界本相。邏輯很簡單，既然仁是世界本原，那么，世界萬物便是仁之顯現(xiàn)。換言之，由于不生不滅是“仁之體”，不生不滅成為宇宙的本相，也使世界顯現(xiàn)為一種不生不滅的狀態(tài)。對此，他描述說：“天地萬物之始，一泡焉耳。泡分萬泡，如镕金汁，因風旋轉(zhuǎn)，卒成圓體。日又再分，遂得此土。遇冷而縮，由縮而乾；縮不齊度，凸凹其狀，棗暴果暵，或乃有紋，紋亦有理，如山如河。縮疾乾遲，溢為洚水；乾更加縮，水始歸墟。沮洳郁蒸，草蕃蟲蜎，璧他利亞，微植微生，螺蛤蛇龜，漸具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聰秀，后亦勝前。恩怨紛結(jié)，方生方滅，息息生滅，實未嘗生滅，見生滅者，適成唯識。即彼藏識，亦無生滅，佛與眾生，同其不斷。忽被七識所執(zhí)，轉(zhuǎn)為我相。執(zhí)生意識，所見成相。眼耳鼻舌身，又各有見，一一成相。相實無枉受薰習，此生所造，還人藏識，為來生因。因又成果，顛倒循環(huán)，無始淪滔。淪滔不已，乃灼然謂天地萬物矣。天地乎，萬物乎，夫孰知其在內(nèi)而不在外乎？雖然，亦可反言之曰：心在外而不在內(nèi)。是何故乎？曰：心之生也，必有緣，必有所緣。緣與所緣，相續(xù)不斷。強不令緣，亦必緣空。但有彼此迭代，竟無脫然兩釋?；蚓壵?，或緣妄，或緣過去，或緣未來；非皆依于真天地萬物乎，妄天地萬物乎，過去之天地萬物乎，未來之天地萬物乎？世則既名為外矣，故心亦在外，非在內(nèi)也。”*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第330-331頁。在這里，譚嗣同通過對“天地萬物之始”的追溯，揭示了世界萬物的由來以及心與萬物的關(guān)系，集中表述了他的宇宙觀，其中依稀可見天體演化學、進化論和細胞學說的痕跡，主體內(nèi)容和思維方式則脫胎于以唯識宗、華嚴宗為主的佛教思想。對于這一點，無論是作為天地之初的“一泡”以及一泡與萬泡的關(guān)系還是“見生滅者，適成唯識”都是明證——如果說譚嗣同借助唯識宗將世界說成是阿賴耶識的顯現(xiàn)，借助阿賴耶識的顯現(xiàn)將生滅說成是人之妄見的話，那么，他借助華嚴宗則論證了人與萬物“非內(nèi)非外”的相互涵攝、圓融無礙。經(jīng)過如此論證，不生不滅作為宇宙本相成為世界的存在方式，世界本身即呈現(xiàn)出一種不生不滅的狀態(tài)。沿著這個思路，譚嗣同進而斷言，不生不滅既是萬物的本相，也是人生的本相。這樣一來，他所講的不生不滅便擁有了世界觀、方法論的高度和維度，也具有了人生觀、價值觀的尺度和維度。

二、不生不滅與萬物之微生滅

對于譚嗣同來說，既然不生不滅是“仁之體”，那么，不生不滅便是仁的本質(zhì)規(guī)定。這意味著他宣布“仁為天地萬物之源”之日，便成為肯定不生不滅是宇宙實相之時。正因為如此，譚嗣同不僅在“仁學界說”中開宗明義地突出不生不滅與仁的密切關(guān)系，而且在接下來的仁學內(nèi)容中進一步論證、詮釋不生不滅，并將不生不滅作為一種思維方式貫徹到諸多領(lǐng)域。按照他的說法，不生不滅即生滅，不生不滅之所以可以理解為甚至等同于生滅，是因為不生不滅“出于微生滅”。

如果說譚嗣同所講的不生不滅源于佛教的話，那么，微生滅則是他的獨創(chuàng)，對于理解其生滅觀尤為重要。所謂微生滅，用譚嗣同本人的話說就是“旋生旋滅，即滅即生”，是指萬物皆處于“方生方死，方死方生”之中，故而“無生死”。對此，他解釋說：“非一非異，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至于無可微；密之又密，至于無可密。夫是以融化為一?！?《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第314頁。在佛教那里，不生不滅分為不生、不滅，作為“二不”與不常不斷、不一不異、不來不去一起統(tǒng)稱為“八不”，亦名“八不中道”、“八不緣起”或“八不正觀”。“八不”由四對相互對立的范疇組成，分別回答了世界萬物的本原、運動以及時間、空間的連續(xù)性和間斷性等問題?！鞍瞬弧笔滓娪邶垬洹吨姓摗返臍w敬偈，是佛教中觀派的方法論?！鞍瞬弧睆娬{(diào)世界萬物皆因緣而成，本無自性，故而無所謂生、滅、常、斷、一、異、來、去之類的區(qū)別。世人由于偏于一邊，才執(zhí)著于生、滅、常、斷。只有破除這些世俗偏見，才可能認識到諸法性空之實相。很顯然，譚嗣同對不生不滅的論證源自佛教中觀派的“八不中道”，并在其中加入了自己的理解。在此過程中，的最大創(chuàng)新便是將不生不滅與微生滅相提并論，利用以太說、元素說等各種自然科學，詮釋微生滅，通過微生滅闡發(fā)不生不滅。

在對宇宙萬物不生不滅的詮釋中，譚嗣同借助莊子之語指出，萬物“方生方死，方死方生”，處于微生滅之中。他寫道：“不生不滅烏乎出？曰：出于微生滅。此非佛說菩薩地位之微生滅也，乃以太中自有之微生滅也?！粍x那頃，已有無量佛生滅，已有無量眾生生滅，已有無量世界法界生滅。求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終；求之現(xiàn)在，生滅息息，過乎前而未嘗或住?！耪咄簧嵴邚屠^，乍以為繼，適以成乎往，卒不能執(zhí)而私之曰孰往孰繼也?？蓴z川于涓滴，涓滴所以匯而為川；可縮晝夜于瞬息，瞬息所以衍而為晝夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非異，非斷非常?！蚴且匀诨癁橐?，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣?！?《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第312-314頁。在此，譚嗣同肯定，不生不滅“出于微生滅”，微生滅證明了宇宙萬物的不生不滅，也證明了其不斷不常、不一不異和不來不去。這印證了他所講的不生不滅與佛教的思想勾連，尤其是與“八不中道”的淵源關(guān)系。與此同時，譚嗣同明確聲稱，自己所講的微生滅“非佛說菩薩地位之微生滅也”。這明白無誤地告訴人們，譚嗣同所講的微生滅在他本人的眼里并非從佛教而來，不是宗教式的；而是實證式的。對于這一點，譚嗣同給出的理由是，微生滅“乃以太中自有之微生滅”。與此相一致，他對萬物不生不滅的論證沿著以太—元素的思路展開——將微生滅說成是以太的存在方式，并從構(gòu)成萬物的基本單位——元素(英文element，譚嗣同稱之為原質(zhì)、元點或質(zhì)點等)說起。

接下來的問題是，既然微生滅證明了不生不滅是世界萬物的本性，那么，不生不滅便代表了萬物的真相，也因而成為萬物的存在狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，譚嗣同指出，不生不滅意味著萬物既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅，故而不生亦不滅，不增亦不減——縱然有生死，亦沒有成毀，當然也就沒有存亡。對于其中的道理，他以化學中的分解(“析”)與化合(“并”)為例解釋并論證說：“如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數(shù)原質(zhì)而使之分，與并數(shù)原質(zhì)而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已；豈能竟消磨一原質(zhì)，與別創(chuàng)造一原質(zhì)哉？礦學之取金類也，不能取于非金類之礦；醫(yī)學之御疵癘也，不能使疵癘絕于天壤之間。本為不生不滅，烏從生之滅之？……譬于陶埴，失手而碎之，其為器也毀矣。然陶埴，土所為也。方其為陶埴也，在陶埴曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶埴曰毀，在土又以成。但有回環(huán)，都無成毀。譬如餅餌，入胃而化之，其為食也亡矣；然餅餌，谷所為也，方其為餅餌也，在餅餌曰存，在谷曰亡，及其化也，還糞乎谷，在餅餌曰亡，在谷又以存，但有變易，復何存亡？”*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第306-307頁。按照譚嗣同的理解，事物是由元素(原質(zhì))構(gòu)成的，這一事實本身即證明了不生不滅是萬物的本相，其間的邏輯在于：元素是構(gòu)成萬物的最小單位，元素本身不增不減。例如，化學家將諸多元素聚合，從而某物生成；將多種元素分解，從而某物消亡。這樣一來，由于元素之間的化合或分解，出現(xiàn)了某物之名、萬物之分以及由此而來的生滅。其實，無論是元素化合而某物生成還是元素分解而某物消亡，都不會對元素造成任何影響。這就是說，構(gòu)成萬物的元素本身不增不損，毫無變化。因此，從萬物構(gòu)成的基本單位——元素的角度看，萬物的生成與消亡并不意味著從無到有，也不意味著從有到無。水加熱干涸，燭燃盡成灰都是如此。推而廣之，不惟化學家的工作是這樣，礦學提煉金屬，不能取于非金屬類，而只能在金屬類中提?。会t(yī)學防御疾病，使人免遭細菌的感染，而不能使細菌徹底滅絕。這些共同證明，宇宙萬物是不生不滅的，始終處于微生滅之中。分析至此，譚嗣同得出結(jié)論：不生不滅作為宇宙本原——仁的本質(zhì)規(guī)定，表現(xiàn)在事事物物之中，故而彌望皆是。

上述內(nèi)容顯示，譚嗣同所講的世界萬物的不生不滅包括兩方面的含義：從現(xiàn)象上看，萬物流轉(zhuǎn)，無一恒常，始終處于“旋生旋滅，即滅即生”的變化之中；從本體上看，天地萬物本無生滅，因為萬物由元素堆砌而成，所謂生滅并不影響構(gòu)成萬物之元素，當然并非表明萬物的從無到有或從有到無，充其量只不過是變換了一種方式而已，故而不生不滅——如果硬要說生滅的話，那也是生與滅“融化為一”的微生滅。沿著這個思路，以微生滅為突破口，他對生與滅包括對斷與常、一與異、來與去的界定和理解不是注重“不”而是主張“非”，在“非一非異，非斷非?！敝袑⑸c滅的關(guān)系視為非生滅——即生即滅，非生非滅。借此，譚嗣同彌合、取消生與滅以及一與異、斷與常之間的界線，最終推出了世界萬物的“融化為一”。

三、不生不滅與人生之無我

在譚嗣同的哲學中，不生不滅是“仁之體”在某種程度上意味著不生不滅對作為仁之派生物的天地萬物來說是與生俱來的，這種與生俱來對于人而言也不例外。這就是說，不生不滅是人的生存狀態(tài)和生命本相，人之存在與萬物一樣處于不生不滅之中。他將人之存在和人生的這種不生不滅狀態(tài)稱為無我，無我由此成為譚嗣同基于不生不滅對人之存在狀態(tài)、生命真諦和人生追求的哲學表達。

對于人之存在和生命真相，譚嗣同描述并判斷為無我。他之所以下如此斷語源于“生滅即不生不滅”的思維邏輯——正如萬物“旋生旋滅，即滅即生”一樣，人的“旋生旋滅，即滅即生”表明，人無我，人的存在并沒有固定不變的本質(zhì)。除此之外，人的活動性和人之知加劇了人之不生不滅，也使人由于無我而成為宇宙萬有中不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去最充分、最典型的形態(tài)：第一，人存在于時間之中，而構(gòu)成時間的過去與未來、今日與明日卻是不確定的。正如日分解為小時，小時分解為刻，刻分解為分一樣，分亦可以分解為秒忽。問題的關(guān)鍵是，秒忽隨生隨滅，不能確指某一秒忽為今日之秒忽。作為時間基本單位的秒忽的不確定性使時間的確定性化為烏有，由此而來的便是今日的無法確定；既然連今日都無法確定，更遑論確定今日之我了。在人自以為“今日”時，今日已變成“昨日”了。第二，人之知不僅不能破解諸如時間無法確指何時為今日之類的難題，反而加劇了這一困惑。人會做夢，夜里做夢的時間最長不過一夕，而夢中經(jīng)歷卻可以容納數(shù)日、數(shù)月、數(shù)年乃至數(shù)十年。一夕與數(shù)日、數(shù)十年之間的時間差距表明，人之閱歷“三世一時”；所謂知，是因為“無可知也”。第三，人之所以確信有我，是與“非我”相比較而言的。吊詭的是，既然“非我”已經(jīng)“非”了我，又何以知道有我呢？更何況我與萬物一樣處于“旋生旋滅，即滅即生”之中，瞬息萬變的生存狀況表明，等到我知有我時，我已經(jīng)成為“已逝之我”了。第四，我時時從外部攝取營養(yǎng)，又時時向外界排泄廢物。我之存在與外界不可分割，“融化為一”。人的新陳代謝表明，我即倏滅即固生——“以生為我，而我倏滅；以滅為我，而我固生”。人生的這種不生不滅狀態(tài)就是無我。

進而言之，在將不生不滅貫徹到人生領(lǐng)域時，譚嗣同不僅以之解讀人之生，而且以之解讀人之死，并且從中推出了如下結(jié)論：“然原質(zhì)猶有六十四之異，至于原質(zhì)之原，則一以太而已矣。一故不生不滅；不生故不得言有；不滅故不得言無。謂以太即性，可也；無性可言也?！?《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第306頁。在這里，他從不生不滅中推出了兩個結(jié)論：第一，“不生故不得言有”。第二，“不滅故不得言無”。在譚嗣同的哲學中，有無與生滅既相互關(guān)聯(lián)，又不可混淆。生滅是就有之存在方式或狀態(tài)而言的，正如生并不等于有一樣，滅也并不意味著無。他通過生滅即不生不滅著重說明了人生之無我狀態(tài)，盡管這種無我狀態(tài)凸顯了人之存在的不確定性，譚嗣同卻并沒有因為人生指無我而否認人之存在之“有”。這就是說，滅不等于無。在由生滅向有無的轉(zhuǎn)化中，譚嗣同將生滅直接與人之狀態(tài)聯(lián)系起來，由講抽象之人過渡到個體之人，并以生滅來闡釋人之生命。至此，生對應生存，滅對應死亡。就對人生意義的解讀來說，“不生故不得言有”對應人之肉體，表明人之肉體為虛幻；“不滅故不得言無”對應人之靈魂，表明人之知不滅和人之靈魂不死。

一方面，譚嗣同極力渲染人之肉體生命的虛幻不實，對人之容貌每天都在改變的說法與王夫之相似。盡管如此，譚嗣同更多的是運用化學、解剖學和生理學等西方自然科學的研究成果，把人的生命或肉體存在說成是各種元素的湊合、堆積?！八缘谝划斨耸怯啦凰乐?。所謂死者，軀殼變化耳；性靈無可死也。且軀殼之質(zhì)料，亦分毫不失。西人以蠟燭譬之，既焚完后，若以化學法收其被焚之炭氣、養(yǎng)氣與蠟淚、蠟煤等，仍與原蠟燭等重，毫無損失，何況人為至靈乎？”*《上歐陽中鵠十》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第462頁。譚嗣同對人之肉體和生命虛幻的論證源自“不生故不得言有”，同時加入了各種自然科學的實證成果。正因為憑借自然科學的驗證，譚嗣同對人之肉體為虛幻深信不疑，并從不同角度反復予以說明?？偟膩碚f，他對人之生命和肉體的態(tài)度頗為豁達。

另一方面，對于人之生命中與肉體相對應的精神、靈魂，譚嗣同賦予了新的理解；在“不滅故不得言無”中，突出人之靈魂、精神的不滅。在他看來，好生與惡死是一個問題的兩個方面，洞徹了“不生故不得言有”，明白了人之肉體的虛幻不實和人生并無哀樂的真相，也就解決了惡死的一半。

在此基礎(chǔ)上，譚嗣同借助“不滅故不得言無”進一步論證了人之知的不滅和人之靈魂的不死，以期徹底杜絕人之好生惡死問題。為了借助靈魂不死讓人克服畏死觀念，他甚至將靈魂不死奉為一切宗教的圭臬。對此，譚嗣同反復斷言：

生固非生，滅亦非滅?！搜宰顬閷W道入圣之始基?！谎源缺`魂，不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。言靈魂不極荒誕，又不足行于愚冥頑梗之域。*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第308-309頁。

然不論何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所謂“仁”也。一曰靈魂，《易》所謂“精氣為物，游魂為變”也。言慈悲而不言靈魂，止能教賢智而無以化愚頑；言靈魂而不極其誕謬，又不足以化異域之愚頑。*《上歐陽中鵠十》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第464頁。

譚嗣同將言靈魂視為構(gòu)成宗教的要件，并且主張言靈魂必至于極其荒誕。而他之所以如此說，就是為了“化愚頑”；所謂“愚頑”，指的是不諳靈魂不死而沉迷于好生惡死的眾生。

至此可見，譚嗣同對人之生滅的闡釋沿著肉體與靈魂兩個方向展開，共同指向了一個主題，那就是：體魄之虛與靈魂不死。隨之而來的是，他在人生觀、生死觀上輕體魄而重靈魂。輕體魄而重靈魂是譚嗣同對待人生的基本原則，并被貫徹到知行觀中，演繹為貴知而不貴行。

譚嗣同之所以不厭其煩地從各個角度論證不生不滅，主要目的是因循不生不滅的思維方式和價值旨趣，洞徹人之生存的本相，樹立無我的人生觀和價值觀。正因為如此，他對不生不滅的詮釋既透視了人生之本相，也指明了人在洞徹人生這一本相之后理應達到的境界。在這方面，譚嗣同將肉體之我歸為無，將靈魂之我歸為有的無我說則是最直接也最集中的體現(xiàn)。

四、不生不滅與“貴知，不貴行”

生滅觀既是譚嗣同的世界觀、方法論，也是他的人生觀、價值觀，決定著他對人之肉體與靈魂以及知與行的關(guān)系的看法。當譚嗣同將生滅觀貫徹到知行觀時，便形成了獨具一格的貴知賤行說。

首先，與輕體魄而重靈魂的價值理念和致思方向息息相通，譚嗣同在知行觀上推崇知而貶低行，公開標榜自己“貴知，不貴行也”。對于其中的奧秘，他解釋說：“吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也。”*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第369頁。在這個視界中，知是靈魂之事，行是體魄之事。由此可知，譚嗣同的貴知賤行與對人之靈魂與肉體關(guān)系的界定一脈相承，從表層來看，是因為將行歸結(jié)為體魄之事，將知歸結(jié)為靈魂之事；從深層來看，歸根結(jié)底取決于不生不滅的致思方向和價值旨趣，是他的生滅觀在知行觀中的具體貫徹和運用。

對于知行關(guān)系，譚嗣同的總看法是：“行有限而知無限，行有窮而知無窮也。……手足之所接，必不及耳目之遠；記性之所至，必不及悟性之廣；……實事之所肇，必不及空理之精；……僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知則無不能行也?！?《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第369頁。這是譚嗣同對知、行的基本理解，也奠定了他對知、行的態(tài)度以及對知行關(guān)系的處理。由于行屬于體魄之事，感官之局限和體魄之短暫注定了行的有限；由于知屬于靈魂之事，靈魂不死預示了知的無限和自由。沿著這個邏輯，譚嗣同由肉體與靈魂的關(guān)系先是推出了“行有限而知無限”的結(jié)論，再由之推出了“行有窮而知無窮”的結(jié)論。由此可見，由于在對知行的審視中，將知歸于靈魂，將行歸于體魄，“貴知，不貴行也”成為順理成章的結(jié)論。更有甚者，他由對知之貴推出“真知則無不能行”的結(jié)論，似乎存在著以知取代行、取消行的嫌疑。正是在這個前提下，譚嗣同一面輕視體魄，一面推崇不生不滅之知，進而引導人“超出體魄之上而獨任靈魂”*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第312頁。。

其次，譚嗣同對體魄是輕視的，乃至是蔑視的，故而提出了“超出體魄之上”的設(shè)想和主張。究而言之，他之所以輕視乃至蔑視體魄，原因有二：第一，根據(jù)“不生故不得言有”的無我說，人之肉體是虛幻的，本來就沒有“我”，故而不足戀惜，亦無可戀惜。第二，更為嚴重的是，體魄不僅不能給人帶來幸福、快樂，反而陷人于無盡的煩惱和苦難之中。這是因為，拘泥于體魄使人妄生分別，由此造成了人與人之間的不平等?！坝H疏者，體魄乃有之”。正因為“不能超體魄”*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第312頁。，才有了親疏而導致不平等。由于拘泥于體魄而分別親疏，禮由是而生。其實，禮是仁之顯現(xiàn)，能仁則自然有禮。明親疏卻使禮異化為束縛人之枷鎖——不僅導致虛偽，而且造成人與人之間的隔閡、等級?；谶@一分析，譚嗣同大聲疾呼“超出體魄之上而獨任靈魂”，以期臻于“通天地萬物人我為一身”。循著他的邏輯，既然有形體而有分別是一切災難的根源，那么，為了平等，必須超出體魄：“若夫不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復何親疏之有？”*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第312頁。超出體魄的前提是輕視體魄，不執(zhí)著于體魄之有。

再次，與對體魄、形體的輕視形成強烈反差的是，譚嗣同聲稱“獨任靈魂”，對知的推崇和膜拜無以復加。與重靈魂一脈相承，他將靈魂理解為一種“不生不滅之知”，肯定自己所貴之知即“不生不滅之知”：“今既有知之謂矣，知則出于以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也?！?《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第311頁。

譚嗣同在知行關(guān)系的維度上貴知具有深刻的根源，除了與在魂魄關(guān)系的維度上重靈魂有關(guān)之外，也與對知之來源、性質(zhì)和作用的認識息息相通?？梢钥吹剑浅ｊP(guān)注知之來源、性質(zhì)和作用，對這些問題進行了詳細的分析和深入的思考。在此過程中，譚嗣同不僅將知歸為靈魂乃至認定靈魂就是“不生不滅之知”，在靈魂不死中彰顯知之不滅；而且將知歸于性乃至等同于性，在對性之有無的超越中彰顯知之自由和無限。正是在這個意義上，他寫道：“知乎不生不滅，乃今可與談性。生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也。有無善然后有無性，有無性斯可謂之善也。善則性之名固可以立。就性名之已立而論之，性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也?！试唬禾斓亻g仁而已矣，無所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過也，而豈善外別有所謂惡哉？若第觀其用，而可名之曰惡，則用自何出？用為誰用？豈惟情可言惡，性亦何不可言惡？言性善，斯情亦善。生與形色又何莫非善？故曰：皆性也?！m合乎佛說佛即眾生，無明即真如矣?！?《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第300-301頁。依據(jù)這個分析，性與生俱來，是善的。作為性的表現(xiàn)，知亦如此。這就是說，人之知不僅與生俱來，擁有天然的正當性、合理性，而且在價值上是善的。與此同時，譚嗣同認為，名是人為設(shè)立之詞，相習而成，是習以為常的結(jié)果。因此，名并沒有確定性。不惟名，包括用在內(nèi)，都是人為設(shè)立的。有鑒于此，他不僅超越性之有無，而且超越一切是非、善惡和名言對待之域。這決定了譚嗣同所推崇的知并非后天的知識或經(jīng)驗，而是無明之智慧。由此，超越眼耳鼻舌身而來的感性認識，一切訴諸“不生不滅之知”，“轉(zhuǎn)業(yè)識而成智慧”成為最終的結(jié)局。

此外，譚嗣同所講的知與佛教具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，質(zhì)言之，即佛教的真如或大圓性海。這一點既是他認定人之知與生俱來的理由，也是他認定人與萬物皆有知的理由。對此，譚嗣同指出：“同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人、為動物、為金石、為沙礫水土、為尿溺。乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此故不然矣?！瞬槐Ｆ潇`魂，則墮為動物；動物茍善保其靈魂，則還為人。動物與人，食息不能或異，豈獨無靈魂哉？……人之肺在內(nèi)，植物之肺在外，即葉是也?！寥艚鹗?、沙礫、水土、尿溺之屬，竟無食息矣，然不得謂之無知也?！?《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第310頁。“同一大圓性?！A之以為人、為動物……”的說法不由使人想起了“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”中的“故唯識”，印證了譚嗣同是沿著世界是阿賴耶識的顯現(xiàn)的思路講知的。這使知作為“大圓性海”的一部分從世界本原處而來——至少可以說，知與行相比具有本原意蘊。正是在這個前提下，他斷言，靈魂并非人類所獨有，而為人與萬物所共有；知亦如此。人與萬物之知，作為對“同一大圓性?！钡姆钟校溟g只是簡繁而已，本無實質(zhì)差別。于是，譚嗣同又說：“人之知為繁，動物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之傾日，鐵之吸電，火之炎上，水之流下。知雖一端，要非人所不能有也。在人則謂之知，在物乃不謂之知，可乎？且夫人固號為有知矣，獨是所謂知者，果何等物也？……人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟數(shù)多寡異耳?！粍t即推物無知，謂人亦無知，無不可也?！?《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第311頁。上述議論表明，譚嗣同所貴之知不僅對于人來說是先驗的、超驗的，故而與生俱來；而且作為宇宙本原呈現(xiàn)為人和天地萬物，故而人與物無異。這不僅因為性作為人為設(shè)立的名詞是相對的，而且在于“性一以太之用”，性與宇宙本原——仁密切相關(guān)。眾所周知，譚嗣同將以太與仁相提并論，甚至明言“學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁”*《仁學》，載《譚嗣同全集》,中華書局1998年版，第295頁。。接下來的問題是，既然性是以太之用，那么，性便是仁之顯現(xiàn)。無論是仁的世界本原的地位還是以太的遍法界、虛空界、眾生界的無處不在都指向了知的絕對權(quán)威和普遍存在。

總而言之，譚嗣同對生滅的關(guān)注引人注目，他的生滅觀也成為中國近代哲學的獨特風景。譚嗣同的生滅觀貫穿從本體論、人生論、價值論到認識論的諸多領(lǐng)域，不僅是其哲學的重要組成部分，而且作為一種思維方式和價值旨趣影響著他對其它問題的理解。換言之，由于不生不滅是譚嗣同哲學的基本理念和思想主旨，故而被他貫徹到各個領(lǐng)域。更為重要的是，作為思維方式和價值旨趣，生滅觀決定著他對世界、對人生的看法。如果說對于世界，譚嗣同宣稱“仁為天地萬物之源”，對于人與人的關(guān)系，主張人人平等，抨擊三綱五倫的話，那么，影響乃至決定譚嗣同對仁、平等的界定和理解的則是他的不生不滅的生滅觀。

(責任編輯：陸影)

2017-01-20

魏義霞(1965—)，女，黑龍江大學哲學學院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授、博士生導師，主要研究方向為中國近代哲學與文化。

本文系國家社會科學基金重點項目“康有為與譚嗣同思想比較研究”(項目編號：15AZX012)的階段性成果。

B254

A

1003-4145[2017]05-0113-06