程新宇

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系,湖北 武漢 430074)

人的身體和人的尊嚴(yán)
——再談生命倫理學(xué)視域中的身體

程新宇

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系,湖北 武漢 430074)

當(dāng)代醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)技術(shù)對(duì)人的身體的干預(yù)正日益廣泛和深入，但其道德合理性卻不斷受到懷疑和抨擊，與此有關(guān)的爭(zhēng)論常常牽涉人的尊嚴(yán)。也就是說(shuō)，有人認(rèn)為其中許多做法有損人的尊嚴(yán)，另有人卻持相反的觀點(diǎn)。當(dāng)代生命科學(xué)技術(shù)對(duì)人的身體的干預(yù)是否損害人的尊嚴(yán)不但與人們對(duì)尊嚴(yán)的理解有關(guān)，而且與人們對(duì)身體的定位有關(guān)。在哲學(xué)史上，關(guān)于人的身體的定位，歷來(lái)有身心二元論和身體一元論兩條路線。從不同的身體觀出發(fā)來(lái)觀照生命科學(xué)技術(shù)對(duì)人的身體的干預(yù)行為，如人工輔助生殖、人工流產(chǎn)、安樂(lè)死、人類基因增強(qiáng)、人類克隆等，就會(huì)有不同的道德評(píng)價(jià)。一般而言，身心二元論者對(duì)于各種干預(yù)身體的行為多持積極樂(lè)觀的態(tài)度，而身體一元論者則更謹(jǐn)慎悲觀。然而，對(duì)于解釋人的尊嚴(yán)而言，以上兩條路線都有其局限性，如果走到極端都會(huì)走向其反面，導(dǎo)致對(duì)身體的操控和消費(fèi)。從人格同一性角度來(lái)看身心關(guān)系和人的尊嚴(yán)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)：人的尊嚴(yán)不但關(guān)涉身體和心靈兩個(gè)維度，而且牽涉人的歷史和未來(lái)，涉及人的解構(gòu)和重構(gòu)。其中有些因素是身心二元論和身體一元論所未及考慮的，但這卻是考察生命倫理與人的尊嚴(yán)問(wèn)題的一個(gè)有益的視角。

身體；身心二元論；身體一元論；人格同一性；尊嚴(yán)

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)以救死扶傷和維護(hù)人類的健康為使命，其道德合理性幾乎從未受到質(zhì)疑。隨著生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，當(dāng)代醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)所從事的干預(yù)人的身體的工作已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了救死扶傷和維護(hù)人類健康的范疇，延伸到人工輔助生殖、人工流產(chǎn)、安樂(lè)死、人類基因增強(qiáng)、人類克隆等諸多領(lǐng)域，于是其道德合理性就不斷受到懷疑和抨擊。人們總是在追問(wèn)和爭(zhēng)論：這些對(duì)人的身體的干預(yù)是合乎道德的嗎？反對(duì)者認(rèn)為這些做法是損害人的尊嚴(yán)的行為，贊成者認(rèn)為這些做法是維護(hù)人的尊嚴(yán)的行為。也就是說(shuō)，爭(zhēng)論雙方都訴諸人的尊嚴(yán)。筆者以為，造成這種吊詭現(xiàn)象的原因，一是對(duì)尊嚴(yán)的內(nèi)含有不同理解，二是對(duì)人的身體有不同定位。筆者曾經(jīng)對(duì)人的尊嚴(yán)的產(chǎn)生和演變、內(nèi)涵和外延、歷史和現(xiàn)狀做了一些研究和探討，①① 計(jì)有：《生命倫理學(xué)視域中的人及其尊嚴(yán)辨義》，載《哲學(xué)研究》2012年第2期，第118-123頁(yè)；《活得有尊嚴(yán)：個(gè)人和社會(huì)的責(zé)任》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第4期，第72-78頁(yè)；《人的尊嚴(yán)：文化建設(shè)的倫理視角》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期，第27-31頁(yè)；《生殖技術(shù)與女性的尊嚴(yán)》，載《倫理學(xué)研究》2012年第4期，第96-101頁(yè)；《女性的身體和女性的尊嚴(yán)》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期，第120-125頁(yè)；《對(duì)康德尊嚴(yán)觀的兩種對(duì)立的解讀》，參見(jiàn)《德國(guó)哲學(xué)》2013卷，人民出版社2014年版。本文擬對(duì)生命倫理學(xué)視域中人的身體定位做初步考察，以便明確人的身體和人的尊嚴(yán)的關(guān)系。

在哲學(xué)史上，關(guān)于人的身體的定位，歷來(lái)有身心(靈肉)二元論和身體一元論兩條路線。這兩條路線中又都有不同的流派，其在身體觀上存在差異。比如說(shuō)，在西方哲學(xué)史上，希臘以降的西方哲學(xué)傳統(tǒng)就是身心二元論，雖然二元論也有不同的表現(xiàn)形式。總之，二元論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從柏拉圖肇始，經(jīng)中世紀(jì)哲學(xué)、笛卡爾哲學(xué)、康德、黑格爾，直到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)都在力圖確立心靈的絕對(duì)主導(dǎo)地位。當(dāng)然，在二元論的強(qiáng)烈照耀下，也有唯物主義的身體一元論的身影，例如法國(guó)唯物主義者的人是機(jī)器理論。不過(guò)身體一元論在后現(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)尤其是梅洛·龐蒂、?？隆⒌吕掌澋热说纳眢w現(xiàn)象學(xué)中得以重建，并在心靈哲學(xué)中得以重返，盡管二者含義和旨趣有根本不同。[1]中國(guó)哲學(xué)也是如此。既有先秦哲學(xué)的身體一元論，又有宋明理學(xué)和陸王心學(xué)的身心二元論。即使是主張中國(guó)古代哲學(xué)是身體哲學(xué)的張?jiān)倭纸淌谝膊坏貌怀姓J(rèn)宋明時(shí)期的程朱理學(xué)和陽(yáng)明學(xué)派是主張身心二元論的。[2]哲學(xué)史上之所以總是存在身心二元論和身體一元論兩條路線，筆者以為，究其原因在于：一方面，人類的身體和其他動(dòng)物的身體的根本差別是人類能發(fā)展出意識(shí)和理性。另一方面，對(duì)于意識(shí)和理性的本質(zhì)和地位，人類迄今為止還缺乏足夠的認(rèn)識(shí)。人類心智活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制及其體現(xiàn)出來(lái)的靈活性、選擇性和自涌現(xiàn)性，迄今為止還不能得到完全的解釋。[3]

本文認(rèn)為，從不同的身體觀出發(fā)來(lái)觀照生命科學(xué)技術(shù)對(duì)人的身體的干預(yù)行為，如人工輔助生殖、人工流產(chǎn)、安樂(lè)死、人類基因增強(qiáng)、人類克隆等，就會(huì)有不同的道德評(píng)價(jià)。一般而言，身心二元論者對(duì)于各種干預(yù)身體的行為多持積極樂(lè)觀的態(tài)度，而身體一元論者則更謹(jǐn)慎悲觀。然而，對(duì)于解釋人的尊嚴(yán)而言，以上兩條路線都有其局限性，如果走到極端，都會(huì)走向其反面，導(dǎo)致對(duì)身體的操縱和消費(fèi)。從人格同一性角度來(lái)看身心關(guān)系和人的尊嚴(yán)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)：人的尊嚴(yán)不但關(guān)涉身體和心靈兩個(gè)維度，而且牽涉人的歷史和未來(lái)，涉及人的解構(gòu)和重構(gòu)。這是身心二元論和身體一元論所未予考慮的。但這卻是我們考察生命倫理學(xué)視域中人的尊嚴(yán)問(wèn)題的一個(gè)有益的視角。

一 身心二元論與身體操控

哲學(xué)人類學(xué)的深入發(fā)展以能將心靈和身體分開(kāi)來(lái)研究、對(duì)立來(lái)觀照為必要條件。反之，如果人永遠(yuǎn)不能將自己對(duì)象化，不能將自己客體化來(lái)觀察和研究，永遠(yuǎn)處于混沌狀態(tài)，那么哲學(xué)人類學(xué)就永遠(yuǎn)不可能深刻。由此看來(lái)，盡管今天主客二分論、身心二元論遭受頗多詬病，但仍然不得不說(shuō)自柏拉圖以降的身心二元論是哲學(xué)人類學(xué)史上的偉大成就和貢獻(xiàn)。用黑格爾的話來(lái)說(shuō)，只有經(jīng)過(guò)“正反合”這樣辯證的邏輯過(guò)程，哲學(xué)才有可能向縱深發(fā)展。中國(guó)古代哲學(xué)史上沒(méi)有這樣的邏輯進(jìn)程，所以黑格爾等哲學(xué)家認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)的合法性爭(zhēng)論。盡管《論語(yǔ)》也曾強(qiáng)調(diào)“和而不同”的重要性，但這不過(guò)是一句名言雋語(yǔ)而已。馮友蘭先生也承認(rèn)，因?yàn)樵谥袊?guó)古代，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)，沒(méi)有職業(yè)哲學(xué)家，所以在中國(guó)古代，表達(dá)哲學(xué)思想的著作都不是正式的哲學(xué)著作。即便“有些哲學(xué)著作，像孟子的和荀子的，還是有系統(tǒng)的推理和論證。但是與西方哲學(xué)著作相比，它們還是不夠明晰。”[4]中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證來(lái)表達(dá)自己的思想，如《老子》《莊子》等，所以它們明晰不足而暗示有余。筆者以為，雖然明晰和暗示不可得兼，中國(guó)哲學(xué)的不明晰使其充滿無(wú)窮的暗示；雖然道家主張道不可道，佛教主張頓悟，中國(guó)傳統(tǒng)文化主張言不盡意，得意妄言。但是缺乏明確的邏輯分析和表達(dá)的暗示有一個(gè)致命的弱點(diǎn)，那就是，無(wú)窮的暗示也許永遠(yuǎn)是無(wú)窮多的可能性，其理解的準(zhǔn)確性不可靠，導(dǎo)致難以傳承和難以向縱深發(fā)展。每一位后來(lái)的研究者都得重新回到原點(diǎn)去體會(huì)那些暗示，而不是從概念和思想發(fā)展的邏輯進(jìn)程上繼續(xù)上一代人的研究。所以中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展也總是同心圓式的，而不像西方哲學(xué)的發(fā)展是線性的。并且中國(guó)哲學(xué)的領(lǐng)會(huì)和詮釋總是在因應(yīng)時(shí)代，從而不是單純的思想探索，而是始終止于經(jīng)世致用之學(xué)。

身心二元論者，無(wú)論是古希臘的柏拉圖和亞里士多德、中世紀(jì)的奧古斯丁和阿奎那、現(xiàn)代的笛卡爾和康德、當(dāng)代的弗萊徹和辛格等人，還是中國(guó)的“二程”、朱熹、陸九淵、王陽(yáng)明，盡管他們的身心觀各不相同，例如從柏拉圖所謂靈魂脫離肉體才能真正從事哲學(xué)，笛卡爾所謂精神實(shí)體可以獨(dú)立存在，直到康德所謂先驗(yàn)自我，其身心觀的確存在差異，但其共同點(diǎn)是，都主張心靈比身體優(yōu)越，心靈是身體的主宰。這也是意識(shí)哲學(xué)路線的主要基調(diào)。

身心二元論者對(duì)人的定義總是諸如“理性的動(dòng)物”(亞里士多德)、“理性的實(shí)體”(波埃修)等，強(qiáng)調(diào)對(duì)人而言理性的重要性，以及理性對(duì)情感和欲望的支配地位。換言之，心靈是構(gòu)成人的關(guān)鍵因素。人之所以為人就在于其有理性以及基于理性而來(lái)的道德。諾斯替派認(rèn)為物質(zhì)和肉體都是罪惡的，只有領(lǐng)悟神秘的諾斯(gnosis，靈智、直覺(jué))，才能使靈魂得救。因此，相應(yīng)地，諾斯替派相信基督并非真正的人，純粹精神不會(huì)通過(guò)穿上腐朽的肉體來(lái)玷污自己。其后受諾斯替教派影響的摩尼教也主張靈魂從肉體的徹底解脫。弗萊徹、恩格爾哈特、瑪麗·安·瓦仁等人在討論人的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，都將一定程度的理性和自我意識(shí)作為必要條件。在他們看來(lái)，僅僅有人類的身體，而沒(méi)有一定程度的智商，還不足以稱其為人。彼得·辛格甚至認(rèn)為，沒(méi)有感受痛苦能力的人類的身體，如植物人、腦死亡者還不及成年的海豚等高等哺乳動(dòng)物有價(jià)值。

以身心二元論為理論基礎(chǔ)來(lái)考察生命科學(xué)技術(shù)對(duì)身體的干預(yù)，一般來(lái)說(shuō)，對(duì)人工輔助生殖、人工流產(chǎn)、安樂(lè)死、人類基因增強(qiáng)、人類克隆等多持積極樂(lè)觀的態(tài)度。身心二元論者強(qiáng)調(diào)的是尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則，其中，尊重自主原則占首要地位。也就是說(shuō)，只要當(dāng)事人是知情同意的，也沒(méi)有傷害到第三方的利益，就是可以積極實(shí)施的。并且，在身心二元論者看來(lái)，以上諸種做法是在充分發(fā)揮理性功能，尊重自主抉擇，是維護(hù)和提升人的尊嚴(yán)的行為。具體來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為：對(duì)于人工流產(chǎn)和輔助生殖技術(shù)，只要婦女或夫妻雙方知情同意即可。利用生殖技術(shù)滿足不能生育者想要孩子的愿望，體現(xiàn)了知識(shí)的力量，彰顯了人類理性的尊嚴(yán)，也維護(hù)了不能生育者的尊嚴(yán)。他們認(rèn)為：胚胎不是人，流產(chǎn)(殺死)胚胎不是殺人，所以不需要考慮胚胎的權(quán)利。而且尊重婦女人工流產(chǎn)的權(quán)利，維護(hù)了婦女的自由，有利于維護(hù)婦女的尊嚴(yán)。對(duì)于安樂(lè)死，只要是晚期絕癥病人自愿主動(dòng)，不存在強(qiáng)迫即可。有人在論證自愿安樂(lè)死的道德合法性時(shí)，甚至主張人有支配自己身體的權(quán)利，有死亡權(quán)。有人主張晚期絕癥病人在遭受痛苦折磨時(shí)，或在大小便失禁時(shí)，或在失去意識(shí)做出一些不理性的行為時(shí)，是活得沒(méi)有尊嚴(yán)的，此時(shí)自愿安樂(lè)死是維護(hù)其尊嚴(yán)的行為。對(duì)于人類基因增強(qiáng)和人類克隆等行為，有的身心二元論者認(rèn)為它們展現(xiàn)了人類理性的力量。理性讓人類沖破了自然必然性的限制，讓人類不僅能改造自然，而且能增強(qiáng)自身。這正彰顯了人類的尊嚴(yán)?？傊?，從身心二元論的視角來(lái)看當(dāng)代生命科學(xué)技術(shù)，常常主張只要遵循生命倫理學(xué)的四個(gè)基本原則，尤其是知情同意原則，而且方法得當(dāng)，相關(guān)的管理和法律措施到位，都是可以支持和積極發(fā)展的，因?yàn)檫@些做法都是維護(hù)和彰顯人類尊嚴(yán)的。

然而，我們也已經(jīng)看到，如果身心二元論走到極端，必然會(huì)出現(xiàn)輕視乃至損害身體的狀況。古有新柏拉圖主義者認(rèn)為肉體是靈魂的囚籠而遭到唾棄，中世紀(jì)有鞭笞派折磨墮落的肉體以達(dá)到靈魂寧?kù)o，現(xiàn)當(dāng)代理性主義者主張用人類發(fā)展出來(lái)的科學(xué)技術(shù)反過(guò)來(lái)支配和操縱人的身體，如整形美容、抽肋瘦身、斷骨增高、制造基因超人等，這都是導(dǎo)致人自我異化的行為。

這種身體操控既有自我層面的，也有社會(huì)層面的。從自我層面來(lái)講，人為了滿足自己的欲望而操控身體，尤其是人類基于工具理性來(lái)追求所謂成功的行為，都是操控身體的自我異化行為。例如整形美容，表面上看是修飾和裝點(diǎn)身體，實(shí)質(zhì)上是以損害身體健康為代價(jià)來(lái)達(dá)到滿足他人“凝視”的欲望從而賺取自己的欲望滿足。從社會(huì)層面來(lái)講，人工輔助生殖技術(shù)實(shí)質(zhì)上是一種身體政治，基因增強(qiáng)技術(shù)也可以變成身體政治。?？略凇缎允贰泛汀兑?guī)訓(xùn)與懲罰》里對(duì)這類身體政治的實(shí)質(zhì)和表現(xiàn)有深刻的論述。

二 身體一元論與身體消費(fèi)

與身心二元論者一樣，身體一元論者對(duì)身體和心靈的關(guān)系的看法也存在不少差異。從主張身體是靈魂的載體，是人存在的必要條件，到人是機(jī)器；從具身自我，到心靈是身體的功能，“我就是我的身體”，如此等等，不一而足。身體一元論者的共同點(diǎn)是，都重視身體的重要性，主張沒(méi)有身體就沒(méi)有人格。這是身體哲學(xué)路線的主要基調(diào)。

前文已經(jīng)提到，即使是在身心二元論內(nèi)部，對(duì)身體的看法也已經(jīng)存在分歧。例如，與柏拉圖強(qiáng)調(diào)幸福是靈魂的一種迷狂狀態(tài)不同，亞里士多德在探討人的幸福時(shí)，雖然主要聚焦靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，但是也沒(méi)忘身體的善。在他看來(lái)，缺乏身體的善，一個(gè)人不是幸福的。以后的伊壁鳩魯、斯賓諾莎，文藝復(fù)興時(shí)期的思想家，以及邊沁和密爾等功利主義者都同時(shí)承認(rèn)身心二者對(duì)人的幸福的重要性。在基督宗教史上，與蘇格拉底赴死時(shí)的淡定不同，耶穌在死時(shí)痛苦地大聲呼告：“以羅伊，以羅伊，拉馬撒巴各大尼？”由此可見(jiàn)，盡管他知道死后靈魂會(huì)升天，回到上帝那里，但耶穌還是不愿意肉體死亡。其實(shí)早期教父愛(ài)任紐斯和圣巴色爾等都抵制柏拉圖和新柏拉圖主義者普羅提諾的靈肉二元論，認(rèn)為其主張物質(zhì)不僅是低等的，而且具有邪惡的性質(zhì)，這樣的思想與《圣經(jīng)》的教導(dǎo)不符。諾斯替派和摩尼教都因?yàn)橹鲝埲怏w是罪惡的，靈魂要從肉體徹底解脫才能得救，并由此出發(fā)否認(rèn)基督的人性，從而被基督教大公會(huì)議定為異端。宗教改革時(shí)期，加爾文認(rèn)為：“雖然神的形象主要還是在思想和心靈上，或在靈魂和靈魂的智能上，然而人身無(wú)論哪一部分，多少都蒙神的榮光所披。”在現(xiàn)當(dāng)代，德國(guó)神學(xué)家克勒(L.Kohler)和云格爾(Eberhard Jungel)都相當(dāng)明確地將神的形象和人的直立向上的形狀相聯(lián)系，即人在直立向上的身體上也是神的形象。云格爾說(shuō)：“保羅以模仿的筆調(diào)所做的批評(píng)，向我們指出，我們不能把直立的身體姿勢(shì)僅僅當(dāng)作一個(gè)‘外在的’現(xiàn)象，不應(yīng)該低估了它作為‘上帝的樣式’的表達(dá)價(jià)值。我們的外在形狀乃是我們的存在的形狀。”[5]意識(shí)到身心二元論的弊端，存在主義者和生命哲學(xué)家，尤其是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家?？隆⒚仿濉嫷?、德勒茲、亨利、施密茨等發(fā)展出身體現(xiàn)象學(xué)，開(kāi)啟了后現(xiàn)代身體哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。身體哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)身體對(duì)于人的重要性，批判貶低身體的意識(shí)哲學(xué)，主張只有身體才是主體，主張身體本體論和身體認(rèn)識(shí)論，乃至宣稱“我就是我的身體”。身體，而不再是意識(shí)，成為哲學(xué)的新范式。當(dāng)代心靈哲學(xué)更是直截了當(dāng)?shù)刂该餍撵`是身體的功能，從而返回物理主義。

從身體一元論視角來(lái)考察生命科學(xué)技術(shù)對(duì)人的身體的干預(yù)，對(duì)人工輔助生殖、人工流產(chǎn)、安樂(lè)死、人類基因增強(qiáng)、人類克隆等多持懷疑和謹(jǐn)慎的態(tài)度。身體一元論者強(qiáng)調(diào)人的生命的尊嚴(yán)(身體的尊嚴(yán))，主張對(duì)身體的操縱即是對(duì)人的操控。有些身體一元論者主張，即便是人自己也不能隨意支配自己的身體，如自殺。在自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則中，最重要的是不傷害原則，換句話說(shuō)，其他原則都應(yīng)以生命至上原則為前提，不傷害原則優(yōu)先于自主原則。為了滿足人類的欲望而對(duì)身體進(jìn)行操控是有損人類尊嚴(yán)的行為。具體來(lái)說(shuō)，在身體一元論者看來(lái)，對(duì)于人工輔助生殖技術(shù)，不能用完全人工的方式制造孩子，并把孩子當(dāng)作滿足想要孩子的父母的欲望的工具。人類生殖行為是以愛(ài)和性為基礎(chǔ)的人的行為，作為其基礎(chǔ)的性愛(ài)是人和人的結(jié)合，而不僅僅是肉體和肉體的結(jié)合。這與動(dòng)物的交配有根本不同。對(duì)于人工流產(chǎn)，要注意即便人類胚胎還不是獨(dú)立的個(gè)體，但人類胚胎也絕不僅僅是一團(tuán)細(xì)胞或組織，其有發(fā)展成為人的潛能?？紤]到從胚胎到獨(dú)立的個(gè)人之間發(fā)展的連續(xù)性，我們有義務(wù)尊重人類胚胎。許多聲稱維護(hù)人類自由而支持人工流產(chǎn)者實(shí)際上是在操縱胚胎以滿足自己的欲望，因此對(duì)威脅到孕婦生命和健康的人工流產(chǎn)應(yīng)持反對(duì)態(tài)度。安樂(lè)死毫無(wú)疑問(wèn)的是漠視生命、踐踏人類尊嚴(yán)的行為，不應(yīng)予以支持。至于人類基因增強(qiáng)和人類克隆，那更是通過(guò)對(duì)身體的操控以滿足人類的野心和驕傲，使人走向非人類，因此不應(yīng)被允許?？傊?，如果從身心同一論的視角來(lái)看當(dāng)代生命科學(xué)技術(shù)，那么只要技術(shù)不是用來(lái)維護(hù)人類生命，而是用來(lái)操縱或傷害人類生命，那就是在傷害人，損害人的尊嚴(yán)。

然而，如果身體一元論走到極端，則會(huì)導(dǎo)致身體崇拜，導(dǎo)致性和生殖崇拜，最終卻有可能走向身體消費(fèi)。而且，如果身體一元論走到極端，還可能走向還原論和基因決定論。還原論和基因決定論將人還原成人類的胚胎、組織、細(xì)胞，還原成人類基因，看不到環(huán)境對(duì)人格形成的作用。這些都是人類文化的蛻化，同樣也是人的自我異化。在人類文化中，身體崇拜現(xiàn)象始終存在。且不說(shuō)古代東西方都普遍存在的生殖崇拜，單說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“不孝有三，無(wú)后為大”“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，以及死后厚葬的習(xí)俗，都將自我身體的保存和維護(hù)提升到了道德的高度。但從身體崇拜走向身體消費(fèi)的文化異化現(xiàn)象也不乏其例。如中國(guó)古代的纏足文化，今天的削臉美容、抽肋瘦身、削足適履等等。正如波德里亞所指出的那樣，后現(xiàn)代身體哲學(xué)轉(zhuǎn)向本應(yīng)該是使身體成為主體，是身體的解放。這是西方價(jià)值的世俗化，擺脫傳統(tǒng)的禁欲主義與內(nèi)心控制，重視身體、情感和欲望的釋放。換句話說(shuō)，身體的解放本應(yīng)該是真正合乎人的本性的存在方式，應(yīng)該產(chǎn)生“美”的文化。然而，身體崇拜卻走向了其反面，走向了“色欲”“市場(chǎng)”，走向了消費(fèi)文化。性解放導(dǎo)致的性亂，對(duì)肉體崇拜導(dǎo)致的整形美容，都是身體被作為消費(fèi)的對(duì)象。廣告、時(shí)尚、大眾文化中的身體崇拜和身體消費(fèi)，徹底取代和拋棄了靈魂。追求身體美導(dǎo)致身體成了消費(fèi)品、資本，形成身體拜物教。這是個(gè)應(yīng)該避免的悖論。[6]

三 人格同一性與人的尊嚴(yán)

由此觀之，無(wú)論是身心二元論還是身體一元論，如果偏執(zhí)于一隅，都是不可取的。以上兩種身體觀如果走向極端，最終導(dǎo)致身體操控或身體消費(fèi)，從而不能很好地解釋和維護(hù)身體的尊嚴(yán)。具體而言，身心二元論貶低身體，否定身體的尊嚴(yán)；身體一元論則有矯枉過(guò)正之嫌，導(dǎo)致忽視人的靈性的價(jià)值。于是在當(dāng)代身體哲學(xué)轉(zhuǎn)向的潮流中，德勒茲等哲學(xué)家們紛紛尋找恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合身心二元論和身體一元論的路徑。然而，由于人的尊嚴(yán)的復(fù)雜性，即便很好地結(jié)合人類的肉體和心靈，恰當(dāng)?shù)厝诤狭巳说奈镄院挽`性兩個(gè)維度，也不能完整地解釋人的尊嚴(yán)。在人的身體和人的尊嚴(yán)問(wèn)題上，今天哲學(xué)界備受關(guān)注的人格同一性之爭(zhēng)則可能對(duì)我們具有特別的啟發(fā)意義。

首先，今天許多學(xué)者反對(duì)洛克所作的“人的同一性”和“人格的同一性”之區(qū)分，他們沒(méi)有注意到，洛克之所以區(qū)分人和人格，是因?yàn)樗接懭烁裢恍缘哪康氖菫榈赖潞头傻男藤p提供理論依據(jù)。因?yàn)榈赖潞头傻馁p罰只針對(duì)人格，并不是針對(duì)所有意義上的人。也就是說(shuō)，道德和法律的賞罰只針對(duì)有自我意識(shí)的人格，并不針對(duì)譬如嬰兒和精神病人等沒(méi)有正常自我意識(shí)的人，即法律上所謂無(wú)行為能力者，在這一點(diǎn)上，洛克是對(duì)的。洛克的不足在于，他忽視了一點(diǎn)，即道德和法律評(píng)判時(shí)是針對(duì)人格，但賞罰時(shí)卻是落實(shí)在特定的人的身體上，而不是賞罰沒(méi)有身體的抽象人格。在這里，盡管有時(shí)可能僅僅是精神而不是身體被嘉獎(jiǎng)，但是卻是身體被“規(guī)訓(xùn)和懲罰”(?？?，被監(jiān)禁和槍斃。所以對(duì)懲罰者一方而言，在他們對(duì)特定的人實(shí)施懲罰時(shí)，他們是將人格等于身體的，或者說(shuō)是將人格回溯到身體的。由此可見(jiàn)，即使按照洛克的說(shuō)法區(qū)分，身體并不都是人格，但人格卻離不開(kāi)身體。

其次，今天關(guān)于人格同一性的爭(zhēng)論問(wèn)題變成了：T2時(shí)間的個(gè)體P2何以與早先T1時(shí)間的P1是同一個(gè)人，其邏輯上的充要條件是什么？人們提出的標(biāo)準(zhǔn)有身體標(biāo)準(zhǔn)和記憶標(biāo)準(zhǔn)，但這兩條進(jìn)路都存在各自的理論缺陷。乃至有人(如帕菲特，Parfit)基于當(dāng)代神經(jīng)生理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)理論消解了這一問(wèn)題，認(rèn)為不存在人格同一性這回事，重要的是關(guān)系R。[7]這一爭(zhēng)論啟示我們：第一，要么人格不能脫離身體，否則就沒(méi)有所謂人格同一性，只有關(guān)系R。第二，即使承認(rèn)前一條，也說(shuō)明連續(xù)性過(guò)程對(duì)于一個(gè)人格的重要性，即人格是發(fā)展著的。因此，在受精卵——胚胎——胎兒——出生后的人——瀕死的人(或失去意識(shí)的人)之間并無(wú)截然的分界線，最重要的是關(guān)系R。以上兩點(diǎn)為我們做出道德判斷提供了依據(jù)。也就是說(shuō)，涉及對(duì)處于各種狀態(tài)的身體的操控，尤其是殺死時(shí)，只有兩害相權(quán)取其輕的無(wú)奈選擇，而根本沒(méi)有絕對(duì)善。

最后，有人將人格同一性區(qū)分為形而上學(xué)的實(shí)體人格同一性、現(xiàn)象學(xué)的邏輯人格同一性和自由意志的道德人格同一性?；蛘哒f(shuō)，人格同一性包含三重含義：人的機(jī)體意義上的同一性(亦即人的身心結(jié)構(gòu)的同一性與繼承性)，被社會(huì)認(rèn)定的人的社會(huì)角色的恒定性、人的自我意識(shí)的同一性。第一個(gè)維度是生理學(xué)的研究對(duì)象和任務(wù)，可以用DNA去驗(yàn)證，第二個(gè)維度是心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和法學(xué)的研究對(duì)象，只有第三個(gè)維度是哲學(xué)的研究對(duì)象，即自我、靈魂、心靈的同一性。因?yàn)橥坏募◇w并不必然產(chǎn)生同一的人格，例如一個(gè)人的記憶喪失、精神分裂、夢(mèng)游、靈魂出竅、人格分裂等都可以來(lái)自不同時(shí)間中的同一肌體。同樣的道理，身體外形的改變并不必然影響到人格同一性的自我認(rèn)同，例如一個(gè)人經(jīng)歷了肉體的成長(zhǎng)、衰老、殘缺、器官和細(xì)胞的新陳代謝和移植等并不會(huì)使其認(rèn)為那不再是自己。[8]其實(shí)這里問(wèn)題的關(guān)鍵在于，前兩者是用第三人稱的視角去看人格同一性問(wèn)題，后者是用第一人稱視角去看人格同一性問(wèn)題。這也就是洛克為什么要區(qū)分人的同一性和人格的同一性的關(guān)鍵原因之一。在前兩層意義上，是社會(huì)和他人認(rèn)為那個(gè)人沒(méi)有變，而那個(gè)人是不認(rèn)同以前的自己和現(xiàn)在的自己是同一的自己的；在最后一層意義上，是那個(gè)人自己認(rèn)為他仍然是自己，但社會(huì)和他人卻認(rèn)為他從嬰兒到成年變成了另一個(gè)人。如果社會(huì)不認(rèn)為以前的那個(gè)人是現(xiàn)在的這個(gè)人，那么獎(jiǎng)懲就是不公正的和無(wú)意義的；如果自己不認(rèn)為以前的自己和現(xiàn)在的自己不是同一個(gè)人，那么獎(jiǎng)懲也是不公正的和無(wú)意義的。對(duì)于懲罰和規(guī)訓(xùn)而言，自我認(rèn)同的人格同一性比社會(huì)認(rèn)定的人格同一性更加重要。同樣的道理，在生命倫理學(xué)中，對(duì)于接受輔助生殖技術(shù)、整形美容等服務(wù)的人來(lái)說(shuō)，知情同意首先涉及的是自我的認(rèn)同問(wèn)題。

人的身體和人的尊嚴(yán)問(wèn)題與人格同一性相關(guān)，而人格同一性包括社會(huì)認(rèn)同和自我認(rèn)同。人格首先基于人的身體，接著是人的心靈，然而這還不夠，它還自然延伸到人的歷史背景和死后影響。

在人的生命發(fā)展歷程中，與身體有關(guān)的因素，首先是人的歷史，即人的基因、血緣，因此，基因歧視、種族歧視關(guān)乎人的尊嚴(yán)。其次是人的性別，因此，性別歧視也關(guān)乎人的尊嚴(yán)。再次是人的生理構(gòu)造，疾病、殘疾、衰老是生命歷程中可能會(huì)出現(xiàn)的經(jīng)歷，是人不希望出現(xiàn)的狀況，因此是值得同情的，所以，對(duì)疾病、殘疾、衰老的歧視也關(guān)乎人的尊嚴(yán)。正如麥金泰爾所言，人的尊嚴(yán)不僅在于人的理性和道德，不僅在于人的力量，而且它與人的脆弱性和依賴性密切相關(guān)。也就是說(shuō)，脆弱的和有依賴性的人也是人，是理性和道德的人的起點(diǎn)(童年)和終點(diǎn)(老年)。因此我們不能把人的一生割裂開(kāi)來(lái)，在中青年時(shí)有尊嚴(yán)，在童年和老年處于依賴性地位時(shí)就沒(méi)有尊嚴(yán)。即便只是身體性存在，那也是人的身體，不同于動(dòng)物的身體。[9]身體的尊嚴(yán)是人這個(gè)物種與生俱來(lái)的人人平等的尊嚴(yán)，據(jù)此人的生命應(yīng)該受到同等的尊重和保護(hù)。在人的生命發(fā)展歷程中，與心靈有關(guān)的因素主要是人的智力和情感，或智商和情商方面的指標(biāo)。它與人后天的努力有關(guān)，并且它關(guān)乎人的后天成就，關(guān)乎人類的歷史。所以人們非常重視智商和情商的高低。然而，值得注意的是，高級(jí)的智商和情商如果不體現(xiàn)為對(duì)社會(huì)和人類的貢獻(xiàn)，那它就沒(méi)有價(jià)值；如果用來(lái)危害社會(huì)和人類，那它就不但不是值得欣賞的，而且是令人恐懼和鄙視的。相反，低智商是幾乎不太可能對(duì)人類造成重大危害的。因此，在與心靈有關(guān)的因素方面談人的尊嚴(yán)，我們尊重的是對(duì)人類做出貢獻(xiàn)的人，無(wú)論其智商和情商的高低；鄙視的是危害人類的人，無(wú)論其智商和情商的高低。也就是說(shuō)，在人和人之間，智商和情商的高低不是評(píng)價(jià)人的尊嚴(yán)高低的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)社會(huì)和人類貢獻(xiàn)的大小才是其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。高智商不等于高貢獻(xiàn)。眾所周知，人的心靈是文化、教育和陶冶的結(jié)果。但許多人沒(méi)有看到，人的身體也是被形塑的，是各種外力作用的結(jié)果。例如，營(yíng)養(yǎng)狀況、醫(yī)療保健狀況、身體意識(shí)、身體審美、社會(huì)政治和權(quán)力等都在塑造人的身體。纏足文化、生殖技術(shù)、絕育結(jié)扎、整形美容、斷骨增高等都是身體被形塑的表現(xiàn)。無(wú)論是身體的形塑還是心靈的塑造，都影響著人的尊嚴(yán)。此外，人的歷史背景和死后影響也關(guān)涉人的尊嚴(yán)。例如，人的家族和血緣(基因譜)，人死后的正負(fù)面影響等。正因?yàn)槿绱?，個(gè)人的基因信息是個(gè)人隱私，對(duì)死者的名譽(yù)的維護(hù)，對(duì)死者的追悼和懷念才是有意義的行為?？偠灾?，傷害人的身體，損害人的心靈，不尊重人的歷史，在人死后不尊重其尸體或詆毀其名譽(yù)等行為都是有損某個(gè)人尊嚴(yán)的行為。由此可見(jiàn)，人的身體和人的尊嚴(yán)的關(guān)系定位是：人的身體當(dāng)然關(guān)乎人的尊嚴(yán)，但人的尊嚴(yán)不限于人的身體，它還關(guān)乎人的心靈，并且延伸到人的歷史背景和死后影響。一句話，人的尊嚴(yán)關(guān)乎身體的全部歷史中的各個(gè)重要方面。

就生命倫理學(xué)視野中人的身體而言，由于生命科學(xué)技術(shù)能夠?qū)⑸眢w解構(gòu)和重構(gòu)，人們就需要進(jìn)一步弄清什么樣的解構(gòu)或重構(gòu)行為維護(hù)或損害了人的尊嚴(yán)。顯然，首先和最基本的是這種解構(gòu)或重構(gòu)不能導(dǎo)致身體死亡，否則就損害了人的尊嚴(yán)。例如獻(xiàn)血、捐獻(xiàn)器官等不能導(dǎo)致捐獻(xiàn)者死亡。其次，這種解構(gòu)或重構(gòu)不能將人的身體變得不是人的身體，否則就損害了人的尊嚴(yán)，例如制造人獸嵌合體就將人的身體變成了非人的身體。再次，這種解構(gòu)或重構(gòu)必須不違背當(dāng)事人的意愿，不損害他人的身體和心靈，否則有可能損害人的尊嚴(yán)。最后，這種解構(gòu)或重構(gòu)必須不歧視當(dāng)事人的歷史和死亡后的名譽(yù)，否則也損害了其尊嚴(yán)。例如保護(hù)基因隱私和尊重尸體的行為是必須的。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)模式是單純的生物醫(yī)學(xué)模式，只要求醫(yī)生救死扶傷(對(duì)身體)，因此醫(yī)生在診斷和治療過(guò)程中在意識(shí)里將病人的身體只當(dāng)作一個(gè)單純的生物有機(jī)體，甚至在潛意識(shí)里將病人解構(gòu)成了血液和尿液，細(xì)胞和器官，缺乏對(duì)人的全面關(guān)懷和考量。新的“生物—心理—社會(huì)”醫(yī)學(xué)模式正是看到了這種弊端，所以要求醫(yī)生將病人當(dāng)成一個(gè)整全的人來(lái)關(guān)注，而不是僅僅當(dāng)作一個(gè)生物學(xué)有機(jī)體。這是有利于維護(hù)人的尊嚴(yán)的。然而，如果能進(jìn)一步從人格同一性問(wèn)題中得到啟發(fā)，意識(shí)到“出生前——此在——死亡后”的人格是同一個(gè)連續(xù)的人格，才能更好地尊重人格。尊重人格就意味著要尊重人的整個(gè)生命歷程，乃至尊重人類歷史。

[1]楊大春.從身體現(xiàn)象學(xué)到泛身體哲學(xué)[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,2010(7):24-30.

[2]張?jiān)倭?走向身體哲學(xué)——中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究范式的變革[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2008(3):23-26.

[3]劉曉力.認(rèn)知科學(xué)研究綱領(lǐng)的困境與走向[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2003(1):99-108.

[4]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].涂又光,譯.北京：北京大學(xué)出版社，1985：16.

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[6]〔法〕波德里亞.消費(fèi)社會(huì)[M].劉成富,全志剛,譯.南京：南京大學(xué)出版社，2000：138，146-156.

[7]管清風(fēng),王 佳.對(duì)人格同一性問(wèn)題不同標(biāo)準(zhǔn)的思考[J].武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2011(2):156-161.

[8]高秉江.西方哲學(xué)史上人格同一性的三種形態(tài)[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2005(4):32-37.

[9]龔 群.德性思想的新維度：評(píng)麥金泰爾依賴性的理性動(dòng)物——為什么人需要德性[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2003(4)：43-45.

(責(zé)任編輯 李雪楓)

Human Body and Human Dignity:On the Body from Bioethics Perspective

CHENG Xin-yu

(DepartmentofPhilosophy，HuazhongUniversityofScienceandTechnology，Wuhan430074，China)

The increasingly extensive and in-depth intervention to human body from modern medicine and bio-technology are under constant suspicion and attack as to its ethical rationalility.One of the key issues of those debates is related to human dignity.That is to say,some people think that many practices depreciate human dignity,but others have just the opposite opinion.Whether the intervention to human body depreciates human dignity is not only related to how to explicate human dignity,but also related to how to define human body.In philosophical history,there are two kinds of body theories:One is mind-body dualism and the other is body monism.To explore the ethical issues originating from those interventions to human body, such as assisted reproduction,abortion,euthanasia,genetic enhancement,human cloning,etc.,different insight into the results will be developed from these two kinds of different body theories.Generally speaking,mind-body dualists are positive or optimistic about those intervention actions,but body monists are prudent or pessimistic.However,neither mind-body dualism nor body monism can resolve those arguments mentioned above.On the contrary,the extremes of these two kinds of doctrines of body may head for manipulating or consuming human body.Based on examining the relationship among body,mind and human dignity from personal identity theory,we can find that human dignity is not only related to human body and mind,but also related to human history and future,and human deconstruction and reconstruction as well.Some factors of personal identity theory exceed mind-body dualism and body monism theories.Personal identity theory is helpful for resolving those issues involved in bioethics and human dignity.

body;mind-body dualism;body monism;personal identity;human dignity

2016-12-26

中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目(2015AA027);國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目(12&ZD126)；國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目(12BZX081)

程新宇(1969-)，女，湖北赤壁人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授，主要從事倫理學(xué)研究。

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.03.004

B82-06

A

1000-5935(2017)03-0024-07