王彥華

(上海理工大學 外語學院 上海 200093)

語言、愛欲與詩
——但丁語言詩學管窺

王彥華

(上海理工大學 外語學院 上海 200093)

語言與詩的內在關系是但丁詩學的一個重要課題。這種關系奠基于哲學-神學愛欲觀。按照這種愛欲觀,詩歌的源泉和本質是愛的啟悟與運動;作為上帝賜予人類的禮物,語言本身和詩歌一樣,有著屬于它自己的愛欲和愛欲運動。語言和詩的愛欲運動可以劃分為兩種類型,即由上而下的愛欲運動和由下而上的愛欲運動。正是在愛欲和愛欲運動的基礎上,語言和詩在《神曲》中被內在地關聯(lián)起來了?！渡袂窂母旧险f是一種詩與語言的愛欲運動;但丁詩學是一種“愛欲詩學”。

語言;愛欲;詩;愛欲運動;《神曲》

眾所周知,中世紀最偉大詩人但丁的《神曲》是用意大利俗語,而不是用當時流行的文學語言——拉丁語寫成的。但丁的這一選擇當然是深思熟慮的結果,事實上他明確地主張:“那些最偉大的主題似乎應該用最好的方式,因此也就是說,應該用最偉大的俗語加以處理?！盵1]而但丁的《論俗語》既是一部語言學著作,同時又是一部詩學論著。正因為如此,詩與語言的關系向來就是但丁詩學研究史上一個具有本質重要性的課題。我國學者繆朗山認為,但丁選用俗語來創(chuàng)作《神曲》旨在開創(chuàng)意大利民族語言文學[2]。德國當代文學史專家?？死铩W爾巴赫則認為,但丁此舉意在創(chuàng)造一個讀者群[3]。這兩種解釋均未觸及語言與詩歌在但丁詩學中的內在關聯(lián)。本文試圖探討但丁詩學中詩與語言的內在關聯(lián)性以及這種關聯(lián)性所賴以建立起來的基礎。

一、詩與愛欲

“愛欲”(Love / Eros)原本是柏拉圖哲學的一個重要概念,意指植根于人的靈魂的對于真、善、美的不斷渴望,是一種具有超越指向的欲望和能力。后來,這個主要用于描述人的靈魂和自我的概念被新柏拉圖主義者提升到宇宙觀的層面,并且在中世紀進一步和基督教神學結合起來。但丁深受這種富有新柏拉圖主義色彩的神學愛欲觀的影響,并在此基礎上形成了屬于他自己的獨特的愛欲觀。而正是這種愛欲觀,為但丁的詩學思想和語言觀提供了哲學基礎。

在但丁看來,上帝不僅是萬有之源、萬動之源,而且本身就是“愛”?！疤醯拇竽芊茄哉Z可以說明。/他和圣子恒在散發(fā)著大愛。/他懷著大愛,于凝望圣子的俄頃/井然創(chuàng)造了萬物,使它們存在/運行于心間或空間?！盵4]129上帝的創(chuàng)世活動,本質上是大愛的流溢。在愛的流溢中,上帝不僅創(chuàng)造了無限的精神存在物,而且將愛擴展到不死的和有死的事物上,將存在的現(xiàn)實性從它的根基處依據等級向下傳遞到所有具有潛能的各層次。因此,“無論朽或不朽,宇宙萬物/都只是一個理念所放的光彩。/該理念,是充滿大愛的天父所出。”[4]175反過來說,宇宙萬物無不來自神性,無不根據它與上帝的距離,或多或少地包含著神的本質。上帝之愛不單是宇宙萬物存在和持存的終極根據,也是貫穿整個宇宙的組織原則,正是由于滲透于宇宙各個部分之中的愛,整個宇宙才被聚合在一起并形成為一種秩序。

作為上帝之愛的有限流溢物,宇宙萬物全都稟有一種由上帝賦予的愛,即先天之愛?！跋忍斓膼坌慕^對不會有乖偏”[5]238,也就是說,萬物皆有回歸本源、趨赴至善的傾向,或者說,都有愛上帝的能力和傾向。人和其他受造物一樣稟有先天之愛,但不同于其他受造物的是,人還具有后天之愛。因為在萬物之中,除了天使,唯獨人被上帝賦予了自由意志。人從其自由意志生發(fā)出來的愛欲,就是后天之愛。后天之愛意味著,愛欲的對象和愛的程度,都是由人自身自由地選擇的。因此,“后天的愛心卻會有舛訛;因目標/錯誤,因愛得太深或太淺”[5]238。當人選擇至善即上帝為愛的對象,或者在親近上帝之外的次善時適可而止,后天之愛與先天之愛合而為一,人就不會沉湎于邪樂甚至犯下罪愆。在選取次善為愛的對象時,如果人選錯了對象,或者愛的程度有失分寸,過猶不及,那么后天之愛就會乖離先天之愛,違反造物主的意旨。因此,“眾善及其反面,/全部從愛中衍生”[5]247,而“一切該受/懲罰的行為和一切美德,都必然/在你本身的愛心中找到根由”[5]239。

基于上述愛欲觀,但丁在《煉獄篇》第24章闡述了其詩學思想的核心主張。在煉獄山的第六環(huán),亡魂博納諄塔認出了朝圣者,問道:“不過,告訴我,我跟前的人是否/新體詩歌的作者,第一首詩/以‘心靈受愛所感悟的女士’開頭。”但丁以謙卑的口吻回答:“我這個人,心智/受愛的啟悟而留神,再追摹/內心的感應而記下它的訓敕?！盵5]342顯而易見,但丁在這里把詩歌從本質上看作是對“愛的啟悟”的忠實記錄。但丁對于詩之本質的這種看法,有兩點值得注意。一是他認為詩是一種“記錄”。這種觀念與通常的看法大相徑庭,以至于許多批評家認為這不過是但丁的自謙之辭。其實不然,它應該被視為但丁的真實主張。事實上,但丁后來再一次重復了這一主張。在《煉獄篇》第32章,貝緹麗彩訓諭正在觀瞻凱旋車的但丁記錄所見,以教導凡間的人:“當你/返回了人間,請把所見寫真。”[5]471而在《地獄篇》第32章,但丁在形容宇宙最底層的狀態(tài)時倍感人類語言難以勝任,因而渴望有神袛相助以“使我的話不致與事實乖離”[6]471,也間接地強調了詩歌的記錄性質。

更為重要的是,但丁強調了詩歌的源泉和本質是“愛的啟悟”。那么,這里的“愛”(Amor)究竟是指什么呢?首先,“愛”是指但丁在《新生》中理想化了的那種高雅的、世俗的愛。在但丁看來,愛情就其本質而言并不是一種破壞性的情感,相反,它可以成為一種能夠拯救人類的宗教力量。因為靈魂經過凈化、脫離了感官之欲后,是一股神圣的力量,與崇高的靈魂渾然難分,能夠使人升華。事實上,在《新生》中,但丁的貝雅特麗齊就是作為一個具有至高無上的美貌、美德和力量的女性形象而出現(xiàn)的。其次,“愛”是指“對智慧之愛”,這種“愛”可適用于所羅門的智慧,也可適用于亞里士多德的智慧。在《新生》之后,對于哲學的興趣占據了但丁的全部思想。經過哲學探索,但丁決定拋棄原來的溫柔的愛情詩,創(chuàng)作了一組力圖表達其哲學觀念的新詩,要去描繪那些使人真正得以高貴的品質。高貴是人天生的美德,從一種與生俱來的天性中生發(fā)出來,這種天性由上帝注入。最后,“愛”是指上帝或者說“大愛”。這一點可以從但丁的用詞得到證明。這里的“啟悟”,和《煉獄篇》第25章中用以表達人類靈魂之創(chuàng)造的“呼入”,以及前文所引述的《天堂篇》第10章第2詩行中的“散發(fā)”,但丁使用的都是同一個詞語,即“spira”。而在《天國篇》最后一章,但丁更是直接用“Amor”來指代上帝。這就說明,在但丁看來,就其終極源泉而言,或者說,在最高的意義上,真正的詩歌來自于大愛亦即上帝,是大愛的具身化。大致說來,但丁對于“愛”的領悟經歷了一個從世俗之愛到智慧之愛、最后到上帝之愛的過程,這同時意味著,但丁對于詩歌的本質的認識也經歷了一個大致相同的深化、提升過程。

二、語言與愛欲

眾所周知,在一個以拉丁語為正統(tǒng)詩歌語言、俗語被視為低級語言的時代,但丁卻選擇了用意大利俗語來寫作《神曲》。但丁的這一選擇不僅在當時就遭到了許多同時代人的質疑,而且在很大程度上導致了《神曲》在近兩百年時間里幾乎無人問津。但實際上,但丁的選擇是有其理論根據的,這一根據就是在但丁看來,語言和愛欲之間存在著內在的關聯(lián)。

按照但丁的語言觀,語言并不僅僅只是一種用以滿足人際交流需要的工具,它連同理智和自由意志一起,共同構成了人之為人的本體論規(guī)定。早在《論俗語》中,但丁已經將有無語言能力和有無語言需要看作是人區(qū)別于下等動物和天使的根本不同之處。在《神曲》中,但丁通過羅馬詩人斯塔提烏斯之口,不僅解釋了人類語言的起源,而且明確地提出了人是語言的存在物。按照斯塔提烏斯的解說,在人類靈魂形成之前,胚胎尚屬于“可塑的物質”,還不是“一個人”;唯有經歷了這樣一個神圣時刻,胎兒才能夠躍變?yōu)椤叭恕?即:“萬動之源就眷顧它,因自然的大能/造出這樣的精品而欣悅,并呼入/力量充盈的新精神為它催生。/在腦里,新精神見到活躍的外物/就加以吸收而合為魂魄,靠自己/就可以生長觀照,自給自足?！盵5]357首先值得指出的是,這里“人”的意大利語用詞是“fante”而不是“gente”,而前者在詞源學意義上是指“說話的存在者”。這就意味著,成為語言存在物是成為人的一個本質規(guī)定。其次,語言源始于上帝,是上帝在“欣悅”中賜予人類的一種禮物。事實上,在《論俗語》中,但丁把人類語言直接稱作“這么偉大而且是上帝所慷慨賜予的才能”[7]267。

以上述兩點為基礎,但丁進而提出,作為上帝對于人類的一種賜予,語言不僅源始地勾連著人類與上帝之間的關系,而且這種關系的變動也必然要投射于語言,由語言狀況的變化而表現(xiàn)出來。正是根據這種對應性,但丁在《論俗語》中勾畫了三種語言狀況。第一種狀況是,作為第一個說話者,亞當的“第一句話首先是說‘上帝’,而不是別的”,“人類的第一句話是在天堂里說的”,是“快樂的呼聲”[7]267。第二種狀況是,自從人類因犯罪被逐出伊甸園以來,“人們最先講的第一聲,是苦惱的號哭”[7]266。第三種狀況是,語言的混亂直接作為一種懲罰。人類本來操持著同一種語言,即后來被稱作希伯來語的“神圣語言”,因此彼此之間能夠毫無阻礙地溝通。不料人類卻藉此條件而聯(lián)合起來興建巴別塔以期直通天堂。上帝為了懲戒人類便淆亂了他們的語言。從此以后,人類無法溝通,只好散居各地,并逐漸形成各自的“俗語”。從“亞當的語言”到俗語這種語言變動,反映了人類與上帝的關系不斷惡化、人類日趨疏遠上帝的存在狀況。

最后,由于俗語具有二重性,俗語的高貴性的證成需要從其罪性返回其神性。作為一種能力,俗語就其本源而言是“天賦的”“自然的”,因而具有一定程度的神性。但是,另一方面,俗語是人類第三次犯罪的產物,它標示著人類“以自己的愚蠢放肆的傲慢激怒了上帝而受到鞭撻”所留下的“鞭痕”,所以又具有罪性。而從但丁在《論俗語》中為意大利俗語所作的辯護來看,俗語之所以比“文言”更為“高貴”恰恰是因為它在本源上賦有神性,而“文言”是“人為的”,是人類“發(fā)明”出來的一種“技術”。但是,兼具神性和罪性的俗語當然并不現(xiàn)成地就是高貴的。根據但丁所作的界定,“高貴”是指“任何一種事物之天性的完善”。這就意味著,俗語要證成其高貴性,就必須經由凈化其罪性而回返其神性,從而完滿地實現(xiàn)其本性。

從上述分析來看,但丁在《論俗語》中制定標準,試圖將意大利俗語提升為詩歌語言,實質上是從神學上對俗語所提出的要求。按照但丁的神學語言觀,語言是上帝對于人類之愛的體現(xiàn),是人所以為人的一個根本規(guī)定;人類與上帝的關系決定著人類語言的狀況。從實然角度來看,伴隨著人類的墮落,人類語言也相應地從其高貴天性墮落了;從應然角度來看,倘若人類能夠在神學向度上不斷改善其靈魂狀況,那么人類語言也將逐步恢復其神性,從上述第三種語言狀況返回到第一種語言狀況。而但丁的神學語言觀對于意大利俗語所提出的要求就是,它應該、也能夠產生一種指向更高境界的上升運動,朝著至善而不斷地攀升,最終證成其高貴性?？梢哉f,這正是但丁毅然決然地選擇用意大利俗語來寫作《神曲》的神學原由。

三、語言與詩的愛欲運動

至此,我們可以有理由提出,《神曲》從根本上說是一種詩與語言的愛欲運動?？偟膩碚f,《神曲》描寫了三種愛和兩種愛欲運動。前者是指上帝之愛、先天之愛和后天之愛,后者是指由上而下的愛欲運動和由下而上的愛欲運動。

在《神曲》中,詩作為“愛的啟悟”,涉及到了三種愛,并且將它們動態(tài)化為兩種愛欲運動。《地獄篇》的主題是不正當的后天之愛,給予朝圣者以啟悟的愛也主要是這種愛。《煉獄篇》則以先天之愛為主題,朝圣者所獲得的啟悟也來自這種愛?！短焯闷分孛鑼懙膭t是上帝之愛以及它對朝圣者的啟悟。將這三篇結合起來看,《神曲》表現(xiàn)的就是兩種愛欲運動。一是由上而下的愛欲運動,主要包括朝圣者所獲得的恩典、宇宙萬物及其秩序對上帝之愛的領悟,以及朝圣者但丁從天堂返回人間后對《神曲》的書寫。二是由下而上的愛欲運動,即從后天之愛逐步走向先天之愛并最終走向上帝之愛。

這里詳細分析的是容易被忽視的語言的兩種愛欲運動?！渡袂分羞€內含著另外一種語言的愛欲運動,即,但丁在《地獄篇》《煉獄篇》和《天堂篇》分別描寫了三本書,它們構成了自下而上的語言愛欲運動。

在《地獄篇》第5章中,芙蘭切絲卡和保羅,這一對永遠被暴風雨席卷的戀人,因未能恰當地結合理智與欲望,喪失了理智之善,被罰為地獄情欲圈的永久居民。而誤導他們將理智屈從于欲望的“根源”,乃是一本名為《湖上騎士蘭斯洛特》的書。用芙蘭切絲卡的話來說,“書和作者,該以葛爾奧為名”,意即這本書及其作者起到了大媒人的作用。該書描寫了蘭斯洛特和茛妮維爾之間逾越禮法的愛戀,試圖將心靈、理智與逾矩之愛以文字的方式結合為一體。然而,芙蘭切絲卡和保羅閱讀這本書的結果卻是理智與愛的乖離:他們停止了閱讀,開始擁抱在一起。這本書自稱要結合心靈與超逾禮法界限的愛,然而,它對芙蘭切絲卡和保羅所產生的“愛的啟悟”卻是適得其反,愛背離了理智,并且直接走向了兩性的肉體結合。

第二本書出現(xiàn)在《煉獄篇》。根據羅馬詩人斯塔提烏斯的親口講述,是維吉爾的史詩《愛涅阿斯紀》激發(fā)了他的詩性潛能,使他成為了一位詩人。不僅如此,斯塔提烏斯還提到,維吉爾在其《牧歌集》中所寫的詩句,即“時代在更生復蘇;/公道和人類的太初年代正重來;/一代新人從天堂降落下土”[5]311,因為“話語和新教士的宗旨相承”,故而照亮了他走向基督的道路,引領他成為了一位基督教徒。

但丁所描寫的第三本書出現(xiàn)在《天堂篇》終末一歌?！霸诠饷⑸钐?只見宇宙中散往/四方上下而化為萬物的書頁,/合成了三一巨冊,用愛來訂裝。”[4]472顯然,這是一部宇宙的象征之書,其作者是上帝,它所使用的語言則是宇宙萬物及其運動,它所遵循的語法則是“愛”。這部書在人間有其用人類語言書寫而成的對應物,即《圣經》。

這三本書的依次出現(xiàn),對應著從后天之愛升向先天之愛、最后通達上帝之愛的愛欲運動的三個階段?！渡袂肥菍@一運動的詩歌敘事,首先是朝圣者但丁在“人生的中途”迷失正道,誤入了幽暗的森林,然后在古羅馬詩人維吉爾的引導下游歷地獄,在往昔戀人貝緹麗彩的引導下攀登煉獄山,最后穿飛過整個有形宇宙,面見上帝。其次是朝圣者但丁從天堂返回人間,并以詩人和先知的雙重身份動筆創(chuàng)作《神曲》,開啟語言的由上而下的愛欲運動?！渡袂肥且槐就暾乇憩F(xiàn)愛欲運動的書,也就是說,它是將前三本書囊括其中的第四本書。正因為如此,美國著名但丁學家辛格爾頓說,但丁是在模仿上帝寫作,他想要寫出屬于他自己的《圣經》。

四、結束語

但丁詩學可以歸結為一種“愛欲詩學”。但丁的愛欲思想并非完全屬于他的獨創(chuàng),事實上,它根植于中世紀成熟時期的愛欲文化,特別是圣伯納德的愛欲神學。但丁愛欲詩學的真正獨特之處在于,它并沒有簡單地將語言看作是詩歌敘事的一種工具,而是認為語言,特別是俗語,也有其自身的愛欲和愛欲運動。為了突出這一點,可以將但丁的愛欲詩學稱作“語言詩學”或“俗語詩學”。在這樣一種頗具特色的詩學思想中,詩和語言被內在地關聯(lián)起來了。如果把朝圣者但丁看作是詩歌的人格化,那么他的朝圣之旅表現(xiàn)的就是詩的愛欲和愛欲運動。如果把從天堂返回人間的詩人但丁看作是意大利俗語的人格化,那么他對于《神曲》這第四部書的寫作,所展開的實際上是語言或者說意大利俗語的愛欲和愛欲運動。無論如何,在愛欲和愛欲運動這一基礎之上,詩和語言被內在地關聯(lián)起來并融為一體,其產物就是擺在我們面前的這部書——《神曲》。

[1] 伍蠡甫.西方文論選(上卷)[M].上海:上海譯文出版社,1979:170.

[2] 繆朗山.西方文藝理論史綱[M].北京:中國人民大學出版社,1985:272.

[3] Caesar M.Dante:The Critical Heritage[M].London:Routledge,1989:2.

[4] 但丁·阿利格耶里.神曲3·天堂篇[M].黃國彬,譯.北京:外語教學與研究出版社,2009.

[5] 但丁·阿利格耶里.神曲2·煉獄篇[M].黃國彬,譯.北京:外語教學與研究出版社,2009.

[6] 但丁·阿利格耶里.神曲1·地獄篇[M].黃國彬,譯.北京:外語教學與研究出版社,2009.

[7] 章安祺.繆靈珠美學譯文集(第一卷)[M].北京:中國人民大學出版社,1998:267.

Language,LoveandPoem—AnInsightintoDante’sPoeticsofLanguage

WangYanhua

(CollegeofForeignLanguages,UniversityofShanghaiforScienceandTechnology,Shanghai200093,China)

An important topic for Dante’s poetics is the relationship between language and poem,which is based on the philosophic-theological view of love.Such a view of love emphasizes the essence of poem is the enlightenment and movement of love.As a gift from God,language also has its own love and movement of love.The love movement of love and language falls into two categories:bottom-up movement and top-down movement,on the basis of which language and poem are innately related to each other in “Commedia”.In this sense,“Commedia” is fundamentally the love movement of poem and language;Dante’s poetics is “l(fā)ove poetics.”

language;love;poem;lovemovement;“Commedia”

I 106.2

A

1009-895X(2017)04-0352-05

10.13256/j.cnki.jusst.sse.2017.04.010

2016-05-10

王彥華(1977-),女,講師。研究方向西方文論,中西詩學比較。E-mail:1977wangyh@163.com

(編輯: 鞏紅曉)