§儒學(xué)爭鳴§

如何正確看待儒學(xué)的現(xiàn)代價值
——與鄧曦澤商榷

崔發(fā)展

針對儒學(xué)的現(xiàn)代價值問題，鄧曦澤作了可稱之為“競爭主義”的新批判。鄧氏認(rèn)為，這種批判的特色不在于具體結(jié)論，而在于其整個批判性論證所依賴的與眾不同的方法論。但經(jīng)過考察，可知鄧氏所謂的方法論批判，恰恰迷失在方法論上，具體表現(xiàn)為他在立場與方法、好壞與進(jìn)退、普適性與有效性、事實(shí)與邏輯、中西古今的對接等諸關(guān)系上的混淆。由此，其批判的合法性與結(jié)論的有效性就值得懷疑了。

儒學(xué)；現(xiàn)代價值；方法論；競爭主義

鴉戰(zhàn)以降，儒學(xué)日衰。后經(jīng)新文化運(yùn)動、五四運(yùn)動，儒學(xué)可謂花果飄零。至文革期間，儒學(xué)跌至谷底。上世紀(jì)80年代以來，儒學(xué)命運(yùn)稍轉(zhuǎn)，但反傳統(tǒng)、反儒學(xué)的思潮卻不絕如縷，且不斷翻新，譬如鄧曉芒的“新批判主義”、劉清平的“新謾罵主義”*劉清平曾在網(wǎng)上公開謾罵儒家圣賢，這種爆粗口的方式可調(diào)侃而名之曰“新謾罵主義”。等。

近日，儒學(xué)又面對一種由鄧曦澤發(fā)起的“新”批判，或可概括為競爭主義、新功利主義或新效用主義，集中表現(xiàn)在其論文《儒學(xué)現(xiàn)代價值新反思——基于競爭與相對進(jìn)步觀念的研究》之中。鄧氏的批判何以值得應(yīng)對？主要因為：其一，鄧氏所采用的批判方法頗為獨(dú)特，且從其整個論證來看，也容易給人造成這種強(qiáng)烈印象。因而，如何辨識其似是而非尤為必要。其二，鄧氏從早先大力支持儒學(xué)轉(zhuǎn)向大肆反對儒學(xué)，走向徹底的自我否定，個中緣由值得深究。鄧氏本來是擁護(hù)傳統(tǒng)的，曾深入論證儒學(xué)的價值，不但發(fā)表不少論文，更有已產(chǎn)生一定影響的大著《文化復(fù)興論》。*鄧曦澤：《文化復(fù)興論——公共儒學(xué)的進(jìn)路》，北京：人民出版社，2009年。而《儒學(xué)現(xiàn)代價值的新反思》卻是對《文化復(fù)興論》的徹底否定，何以至此呢？其三，近年來，儒學(xué)迎來自新文化運(yùn)動以來的最佳境遇，由此，顯然不能用機(jī)會主義來解讀鄧氏的自我否定，故需另探究竟。

儒學(xué)應(yīng)當(dāng)批判，也只有在批判中才能發(fā)展。但需注意：第一，誠如陳寅恪所說，評析古代思想首先應(yīng)抱著“了解之同情”，*陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第280頁。儒學(xué)作為古代中國的思想共源，頗具復(fù)雜性，尤其需要以了解之同情而去作同情之了解。第二，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”，*馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，北京：人民出版社，1995年，第9頁。在運(yùn)用某種方法論批判儒學(xué)之前，首先就要認(rèn)真考察這一“武器”本身是否適用。既然鄧氏明確說“本文認(rèn)為論證高于一切，是嚴(yán)格的論證得出特定的可靠的結(jié)論，而不是先設(shè)定結(jié)論或立場”，*鄧曦澤：《儒學(xué)現(xiàn)代價值新反思——基于競爭與相對進(jìn)步觀念的研究》，見《四川大學(xué)學(xué)報》本期。以下凡引此文，不另加注。那么，我們將集中對鄧氏所依賴的方法論武器做一批判性考察。如果鄧氏的論證本身就有問題，那么，其具體結(jié)論就更值得商榷了。

一、立場與方法之間的糾纏

近代以來，批儒者所使用的“武器”大致分為兩類：有側(cè)重于事實(shí)鋪陳者(如魯迅、柏楊)，有側(cè)重于學(xué)理分析者(如鄧曉芒、鄧曦澤)。僅就鄧文的結(jié)論來講，似乎不過是重彈胡適當(dāng)年“百事不如人”的老調(diào)。但鄧氏認(rèn)為，研究方法的新穎是其文最重要的創(chuàng)新，并自認(rèn)其批判與胡適等大為不同。一般來講，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中，論證方法或許比結(jié)論更為重要，因為整個研究的嚴(yán)格性、可靠性及意義都會由此而有較大不同。為此，就需審視鄧氏的方法論是否的確如其所說的那樣可靠。

為表明其論證的嚴(yán)格性，鄧氏一再聲稱其研究并未預(yù)設(shè)立場，而是“理智優(yōu)先，遵循學(xué)術(shù)和真理本身的邏輯”。然而，讀罷鄧文，卻得到了相反印象。

從具體行文看，鄧氏的這種信心顯然源于他選擇了“普適”的競爭視角及效用最大化原則，此即他所說的競爭是常態(tài)、“效用最大化是普適原則”。但問題是，這種“選擇”又由何而來呢？

這首先就要回溯鄧氏最初的問題意識緣何而生，也就是說，到底是什么問題才促使鄧氏來重審儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)？伽達(dá)默爾認(rèn)為，新問題使“歷史任務(wù)的真正實(shí)現(xiàn)仍總是重新規(guī)定被研究東西的意義?！?伽達(dá)默爾：《真理與方法》(Ⅰ)，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第384頁。據(jù)此，鄧氏的問題意識、研究興趣，應(yīng)該也是他有意識選擇的結(jié)果，旨在重新審定儒學(xué)的現(xiàn)代價值。換句話說，鄧氏之論必然是觀念先行的，亦即是本著某種立場而言的，這是人的歷史性、有限性的必然體現(xiàn)。而這種先行的問題視域，必然會規(guī)定或限定整個研究的方向及其意義。

為了追求論證的嚴(yán)格性、有效性，鄧氏認(rèn)為必然不能劃定論域或選擇立場，并寄希望于通過訴諸某種所謂的“普適”視角或論證方法來表明這一點(diǎn)，但結(jié)果卻只能是“作霧自迷”(熊十力語)。無論如何，在被通篇的競爭意識、效用觀念所籠罩的邏輯論證中，讀者們或許更能體會到鄧文中那份濃濃的立場或價值取向吧。其實(shí)，“無立場”作為“價值中立”的另一種表達(dá)，作為一種韋伯意義下的“理想型”標(biāo)準(zhǔn)，在人文科學(xué)研究中自有其重要意義。但是，迄今科學(xué)的發(fā)展早已證實(shí)了價值中立本身的有限性，如漢森就曾批評邏輯實(shí)證主義的中性觀察，并提出了“觀察滲透理論”的著名命題。此外，海德格爾、伽達(dá)默爾更是從本體論層面明確地為“前見”恢復(fù)了名譽(yù)。*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第176頁；伽達(dá)默爾：《真理與方法》(Ⅰ)，第377頁?？梢姡扒耙姟弊鳛槔斫獾南刃袟l件，本就有其不可否認(rèn)的合法性?；蚩烧f，立場與方法或論證非但不矛盾，且恰恰相反，在選擇立場與劃定論域之間雖然不能簡單劃等號，但預(yù)設(shè)或選擇某種立場，常常也能標(biāo)明對某種論域的劃定，而這也正是合法性論證的必要前提。只是在預(yù)設(shè)或選擇時，必須謹(jǐn)慎甄別。

二、好壞與進(jìn)退之間的兩可

可嘆的是，鄧氏恰恰是在“選擇立場”(雖然他不愿承認(rèn)其先行立場)時，因缺乏審慎和明確的意識而顯得過于樂觀了。鄧氏明確指出，他對儒學(xué)現(xiàn)代價值的反思乃是“基于競爭與相對進(jìn)步觀念”(如其篇名的副標(biāo)題所示)。他認(rèn)為，從競爭的角度看問題，當(dāng)然要考慮效用最大化，并進(jìn)而衍生出程度區(qū)分法和相對價值法。而在追求效用最大化的過程中，新方法不斷產(chǎn)生，由此，鄧氏明確提到“一種方法的優(yōu)劣總是相對的”。這個方法論來自鄧氏對常見的競爭的分析和提煉。*鄧曦澤：《劣向選擇成本——論競爭原理及其解釋力》，《中山大學(xué)學(xué)報》2016年第4期?？梢哉f，沒有這個方法，就沒有鄧氏對儒學(xué)的批判。但是，依此審視鄧氏的方法，就要思考一個根本性問題：不同文化之比較，競爭視角或進(jìn)步觀念是否是最適宜的切入點(diǎn)？比如，對于權(quán)衡儒學(xué)的現(xiàn)代價值而言，競爭視角或進(jìn)步觀念能否實(shí)現(xiàn)“效用最大化”(即發(fā)掘儒學(xué)的最大效用)？鄧氏是以西式的“科學(xué)+法治+民主”來權(quán)衡儒學(xué)。且不說以這種標(biāo)桿來衡量儒學(xué)是否適宜，單就在中西學(xué)人對西方現(xiàn)代性已有普遍反思的今天，這種標(biāo)桿是否仍有其權(quán)威性，首先就要認(rèn)真考量一番。

在尼采看來，西方現(xiàn)代性實(shí)則源發(fā)于“低賤”反對“高貴”、“奴隸”反對“主人”的運(yùn)動，具體就是要取消“高貴”與“低賤”之間的區(qū)別，將是否取得進(jìn)步視為評價某一事物之好壞的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“科學(xué)是奴隸道德的禁欲觀所假定的最終形式?？茖W(xué)為了真理轉(zhuǎn)而敵視生活”。*施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》(下)，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1998年，第964頁。施特勞斯特別贊同尼采的這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為西方現(xiàn)代性帶來了“歷史觀念”，促使人們用“進(jìn)步還是倒退”的區(qū)別取代了“好與壞”的區(qū)別，卻忘記了后者本應(yīng)邏輯地先于前者，以致于現(xiàn)代性的邏輯就是：新的就是好的，最新的就是最好的。*施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，“導(dǎo)言”(甘陽)，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第9-10頁。

由此，若是以進(jìn)退的標(biāo)準(zhǔn)來替代好壞的標(biāo)準(zhǔn)，就會陷入進(jìn)化論或功利主義的歷史觀念之中，從而也才會有鄧氏從競爭與進(jìn)步觀念上妄議儒學(xué)，才會促成“對競爭力影響的大小，是判斷一種文化形式的價值及是否應(yīng)該維護(hù)它的重要標(biāo)準(zhǔn)”的認(rèn)知，進(jìn)而得出儒學(xué)整體落后的結(jié)論。嚴(yán)復(fù)當(dāng)年曾將進(jìn)化論簡化為“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的公式，不想今日卻又在鄧氏這里重演。在鄧氏看來，在現(xiàn)代條件下，知識生產(chǎn)方式乃是影響競爭力的主要因素，而中西方最根本的差異就在于知識生產(chǎn)方式不同。但是，在競爭與進(jìn)步觀念的框框里，鄧氏所認(rèn)可的“知識”主要是“現(xiàn)代科學(xué)知識”，儒學(xué)在這種知識上的生產(chǎn)能力的確落后。然而，對于這種知識之外的其他知識類型(如道德知識)，鄧氏卻并不太在意，尤其是，由于執(zhí)著于尊西趨新的認(rèn)知立場和價值取向，鄧氏并不能正視其中的抵牾之處，而這恰恰表明：對于發(fā)掘儒學(xué)的“效用最大化”而言，競爭與進(jìn)步觀念的標(biāo)準(zhǔn)并不適宜。

三、普適性與有效性之間的誤判

鄧文一再表明是基于嚴(yán)格的邏輯論證，其結(jié)論必然有效。但這種嚴(yán)格、有效的解釋或論證，卻主要依賴于鄧氏對競爭是常態(tài)、效用最大化是普適的判定。然而，這種邏輯推導(dǎo)中的破綻卻需反思。

首先，一個常態(tài)的現(xiàn)象或普適的觀念，并不足以保證論證的合法性或有效性。若此，當(dāng)鄧氏選取“競爭”作為“本文的基本視角”時，既應(yīng)保持謙遜，因為還有其他視角可供選取，亦應(yīng)保持警惕，因為有可能自己選取的視角并不是最適用的。然而，在鄧文中，我們卻看不到任何“同情了解”的表現(xiàn)，而處處凸顯出強(qiáng)人就我的話語霸權(quán)。

其次，如果非要從邏輯角度來考量(在事實(shí)上考量又另當(dāng)別論)，一種普遍存在的現(xiàn)象或一種看似“普適”的原則，未必就一定是有效的判別標(biāo)準(zhǔn)。套用鄧氏“在語義上，‘重要’不等于‘好’”的話，即便競爭、效用最大化很重要、普適，也得不出它們在某一論域的使用就一定是好的。比如，生物進(jìn)化是普遍現(xiàn)象，并不等于用進(jìn)化論來評析社會發(fā)展就是適宜的。由此，鄧氏自認(rèn)的所謂“遵循學(xué)術(shù)和真理本身的邏輯”，實(shí)在是有點(diǎn)想當(dāng)然了。

再次，當(dāng)鄧氏說效用最大化“是人類行為的基本原則”時，有可能因僅僅考慮這一命題之外延的普適性而忽略限定其內(nèi)涵的重要性。比如可以問，這里的“效用”是何種意義上的“效用”？效用有很多層面，若從功利角度考慮，儒學(xué)固然沒有優(yōu)勢，但從道德價值層面，儒學(xué)就更有效用。同樣，鄧氏強(qiáng)調(diào)知識生產(chǎn)是人類最基礎(chǔ)、最重要的活動，認(rèn)為鴉戰(zhàn)以來，中華文明遭遇的挑戰(zhàn)，本質(zhì)上是西方先進(jìn)知識生產(chǎn)方式對中華文明落后知識生產(chǎn)方式的挑戰(zhàn)。然而，鄧氏所謂的“知識生產(chǎn)”，又是何種“知識”的生產(chǎn)？如果是他所擁護(hù)的以現(xiàn)代科學(xué)為代表的西方“先進(jìn)”知識，儒學(xué)當(dāng)然是較短板的；但若指道德層面的知識，那么，他所說的“儒家在知識生產(chǎn)上的問題不是它沒有和不能生產(chǎn)許多具體知識，而是它對知識的態(tài)度即價值導(dǎo)向不當(dāng)”，就是前半句所言甚是，后半句則大謬不然了。

可見，鄧氏所依賴的“普適”觀念，并不足以保證解釋的合法性或有效性，不惟如此，由于論域的寬泛，反而容易造成諸多邏輯問題，最終造成解釋力的下降。這也從另一層面表明，在討論問題時，有意識地限定論域或選取立場是多么必要了。

四、事實(shí)與邏輯之間的淆亂

在其早先的大著《文化復(fù)興論》中，鄧氏曾基于歷史文化是重要的交往平臺的論證，而對復(fù)興儒學(xué)持有相當(dāng)樂觀的態(tài)度。然而，時過境遷，鄧氏意識到其中的邏輯難以自洽，這是因為，即便他成功地證明了儒學(xué)的重要性，在邏輯上也推導(dǎo)不出儒學(xué)一定還有價值的結(jié)論來，因為“在語義上，‘重要’不等于‘好’?！庇纱?，鄧氏進(jìn)一步指出：“雖然《文化復(fù)興論》下篇論證了：在歷史上，儒家是中華民族的思想共源和公共交往平臺，但由此命題推不出儒學(xué)必然是或永遠(yuǎn)是?！?/p>

由此，鄧氏表現(xiàn)出一種難能可貴的“覺今是而昨非”的自省能力，而這種自省仍完全依賴于他對其中邏輯推導(dǎo)是否自洽的認(rèn)知。然而，如前所述，鄧氏所自認(rèn)的“今是”在邏輯上頗有問題，而其所謂“昨非”，實(shí)則也有強(qiáng)求邏輯與事實(shí)相統(tǒng)一的形而上學(xué)傾向，而科學(xué)的發(fā)展也已表明事實(shí)與邏輯并不一定統(tǒng)一。鄧氏的推導(dǎo)在邏輯上是成立的，“重要”當(dāng)然不等于“好”，歷史上發(fā)揮過重要作用的確也不等于今天仍有此效。然而，若僅考慮邏輯而罔顧具體情境，就容易把復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問題轉(zhuǎn)化為單純的觀念問題，從而淪為觀念上的邏輯游戲。這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在：為了強(qiáng)調(diào)其論證的普適性，鄧氏喜歡宏大敘事，多用“人類”“一切”“一個事物”“行為者”等宏大字眼，習(xí)慣于抽象討論效用或價值。然而，對于某一具體文化來說，其主體卻都是具體的、現(xiàn)實(shí)的，并浸潤著這種文化的具體內(nèi)涵，由此，并不能完全站在抽象的角度來判斷其好壞優(yōu)劣。

比如，鄧氏認(rèn)為“效用最大化是普適原則，也是人類行為的基本原則，甚至是動物行為的基本原則”，如此一來，人與動物的本質(zhì)區(qū)別何在？人的尊嚴(yán)何在？馬克思曾批判費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”的觀念，指責(zé)其抽象性，不知鄧氏對此作何感想？再如，當(dāng)分析其“相對價值法”時，鄧氏指出，如果行為者本來可以在A與B之間自由選擇，但他選擇了A而放棄B，則他不是獲得了A，而是損失了P(P為A與B之間的價值差)。這種邏輯分析看似冷靜、有力，然而在生活中，做出某一選擇往往要受制于很多現(xiàn)實(shí)條件，因而“自由選擇”本身如何可能，仍需考量。

當(dāng)然，這絕不意味著不需要考量邏輯與事實(shí)的統(tǒng)一。關(guān)鍵在于，當(dāng)選用邏輯分析這一工具時，一定要審慎地考察它與所分析對象的契合度。比如，對于儒學(xué)的邏輯分析，就一定要小心。王國維、蔡元培、胡適、馮友蘭等老一輩，都認(rèn)識到西方的長處在于證明方法，中國需要補(bǔ)上“形式系統(tǒng)”(馮友蘭語)這一環(huán)。但在補(bǔ)這一環(huán)時，馮友蘭也明確認(rèn)識到中國傳統(tǒng)文化或儒學(xué)的優(yōu)長就在于“負(fù)的方法”，亦即“非邏輯”(而不是反邏輯)的方法?？梢?，對于儒學(xué)，邏輯上的靜態(tài)分析雖有必要，但并不是最適宜的判別標(biāo)準(zhǔn)。鄧氏之所以自認(rèn)其方法獨(dú)特、論證強(qiáng)于前人，也主要是基于他認(rèn)為自己邏輯地補(bǔ)上了這一形式系統(tǒng)，但“過猶不及”的后果(泛邏輯化的強(qiáng)勢論證)，他卻不愿正視。

尤其是，當(dāng)冷冰冰的邏輯遭遇活生生的事實(shí)，就容易造成邏輯對事實(shí)的戕害。比如，從語義上，“重要”固然不等于“好”，但在現(xiàn)實(shí)上，它們有時也能相互置換而大意不違，這要看究竟是在哪種論域中，如“這個對手很重要”，也可意味著“這個對手很好”，一個好的對手對提升自己當(dāng)然是重要的。而若僅從邏輯上考量，這種事實(shí)并不容易解釋。

其實(shí)，鄧氏所推崇的“邏輯”，不過是類似于亞里士多德的形式邏輯或?qū)嵶C主義者的邏輯，從中影射出他對西方科學(xué)所持有的單向度的狹隘認(rèn)知。比如，哲學(xué)解釋學(xué)的“問答邏輯”(問答辯證法或?qū)υ掁q證法)，就已給出了“理解”作為生活事件或事實(shí)本身的真理。伽達(dá)默爾有言：“如果人們把詮釋文本的任務(wù)置于現(xiàn)代科學(xué)理論的偏見、依據(jù)科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)之下，真正是目光短淺的。詮釋者的任務(wù)，事實(shí)上從來都不僅僅是從邏輯-技術(shù)上查清任何一種言談的意義，這樣做就會完全忽略所說的話語的真理問題?！?Gadamer,Rhetorik und Hermeneutik,in Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2, S.285.試看近代以來復(fù)興傳統(tǒng)的諸多努力，*詳見郭齊勇主編：《當(dāng)代中國哲學(xué)研究(1949-2009)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年；郭齊勇：《近年來中國大陸儒學(xué)的新進(jìn)展》，《廣西大學(xué)學(xué)報》2015年第1期。就顯然超出了邏輯的控制。罔顧活生生的現(xiàn)實(shí)，就無法解釋現(xiàn)實(shí)。套用馬克思的話，就目前而言，或可說儒學(xué)復(fù)興不僅僅是一個理論問題，而更多的還是個實(shí)踐問題。早先在自己擁護(hù)傳統(tǒng)而強(qiáng)烈批判“以西釋中”的做法時，鄧氏就已明確地意識到“為什么要以西為法？這本身不是一個學(xué)術(shù)問題，而是近代中國的命運(yùn)問題”。*鄧曦澤：《現(xiàn)代古典學(xué)批判——以“中國哲學(xué)”為中心》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第288頁。誠哉斯言！不想今日，鄧氏卻在“邏輯”力量的推動下轉(zhuǎn)身去擁抱“西法”，而其后的國家命運(yùn)這類巨大的現(xiàn)實(shí)問題，卻被無情地消解在了暴力邏輯之下。究其原因，“原來他仍舊不曾跳出賽先生和羅輯(按：邏輯)先生的手心”。*胡適：《孫行者與張君勱》，載《科學(xué)與人生觀》，長沙：岳麓書社，2012年，第86頁。由此可見，若一味迷信邏輯的力量、陷入方法論陷阱，于己、于學(xué)乃至于國家命運(yùn)，都是極其危險的?？刹簧鳉e？

五、中西古今的時空錯位

鄧氏力圖表明“儒家的五大缺陷”，其論點(diǎn)大致可歸結(jié)如下：在知識生產(chǎn)上，儒家不追求知識和真理；在社會治理上，儒家崇尚人治，反對法治；在禮儀方面，儒家主張繁文縟節(jié)；在社會等級方面，儒家主張等級區(qū)分；在教育與人格塑造方面，儒家強(qiáng)調(diào)服從與因循，鼓勵奴性。很明顯，鄧氏批判的主要是傳統(tǒng)儒學(xué)，所高揚(yáng)的“法治”“民主”“自由”“創(chuàng)新”等則明顯是西方的現(xiàn)代價值觀。若在中西古今之間進(jìn)行不對稱比較，很容易得到這類結(jié)論，學(xué)界對此早有相關(guān)論述。*對這一話題的最近分析，詳見原祖杰：《東方與西方，還是傳統(tǒng)與現(xiàn)代？——論“東西方”兩分法的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)誤區(qū)》，《文史哲》2015年第6期。但是，鄧氏也明確提到，他并不擔(dān)心這種不對稱比較的合理性，因為“這種比較無所謂時間對稱，因為兩種文化進(jìn)行比較/競爭，是拿各自最優(yōu)秀的文化相比較，而不是一定要拿同一歷史時期的文化相比較”。

問題是，且不說儒學(xué)是否真的如鄧文所說的愚民、鼓勵奴性、主張等級、反對法治等，至少必須反省的是，“繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”究竟是何所指？帶著西方價值觀的有色眼鏡來看問題，儒學(xué)必然不得好。而西方現(xiàn)代性所遭遇的種種不堪，以及儒學(xué)在其間可能發(fā)揮的優(yōu)長，鄧氏卻完全無視，這不能不說是一種選擇性的失盲，其結(jié)論自然是重提西化論者的那種論調(diào)：拋棄傳統(tǒng)，熱情地?fù)肀鞣桨?。鄧氏早先曾?qiáng)烈批判西化論者，并斷言“我絕不相信以西解中是我們的宿命”，*鄧曦澤：《現(xiàn)代古典學(xué)批判》，第327頁。然而，赤裸裸的事實(shí)卻是他不僅未能逃脫這一宿命，而且干脆返身去熱情地?fù)肀н@種宿命了。

比如，鄧文在批判儒家鼓勵因循守舊時，給出的理由是“儒學(xué)的圣人觀念與經(jīng)典觀念，是知識進(jìn)步的巨大障礙”，并說“凡是認(rèn)為某種具體思想、理論是顛撲不破的絕對真理的觀念，都是反科學(xué)、反知識進(jìn)步和反知識創(chuàng)新的”。古代儒學(xué)的圣人或經(jīng)典觀念，即便有保守的一面，但在今天是否仍必然會帶來這種問題，就需要重新考慮。

今人言下的孔子、孔圣人以及儒學(xué)的一些核心觀念，多已超出古代語境，而給予了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。近代以來，中外皆有學(xué)人致力于這類轉(zhuǎn)換，早如梁啟超在為譚嗣同的《仁學(xué)》作序時，就曾對“仁”作了重新釋讀，“仁者，平等也，無差別相也，無揀擇法也，故無大小之可言也”；*梁啟超：《〈仁學(xué)〉序》，見《譚嗣同全集(增訂本)》，北京：中華書局，1981年，第373頁。近如美國學(xué)者突維斯亦撰有專文《儒學(xué)與人權(quán)：一個建設(shè)性的架構(gòu)》，指出“儒家傳統(tǒng)中那些已經(jīng)對人權(quán)觀念產(chǎn)生影響，并且具有蓬勃潛力的思想資源，都應(yīng)該被著重凸顯并帶入到充滿前景的跨文化對話中來”。*薩姆納·突維斯：《儒學(xué)與人權(quán)：一個建設(shè)性的架構(gòu)》，顧家寧、梁濤譯，《江漢論壇》2014年第12期。

然而，鄧氏固守于古代儒學(xué)的等級觀念，并不能正視近代以來儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化。不能從歷史的流動中看到變化之機(jī)，這乃是鄧文的一大軟肋。尤其是，從鄧氏對“經(jīng)典”本身的理解來看，因著意迷戀邏輯上的靜態(tài)分析，卻處處流露出歷史感的極度缺乏。如鄧氏說：“圣人和經(jīng)典代表著不可超越、永恒不變的真理(絕對真理)?！焙茱@然，這不過是一種陳舊的經(jīng)典觀、真理觀。

其實(shí)，經(jīng)典之為經(jīng)典，并不在于它超脫時間的永恒性、形而上學(xué)性，而恰恰在于它必須在時間中以不同的具體表現(xiàn)來展示自身并借以回歸自身。不應(yīng)期望經(jīng)典對每個人講的是同樣的話，經(jīng)典也絕不會以陳詞濫調(diào)來感動一代代人，而是始終敞開自身。埃布林曾指出：“實(shí)際上，同一性和可變性這兩個因素不可分割地相互依賴并共存于解釋的過程之中，解釋的本性就是用不同的方式說出相同的東西，而且，正由于是用不同方式說，它們才說出了相同的東西?！?轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，2004年，“編者導(dǎo)言”(戴維·E·林格)，第18頁。比如一首經(jīng)典曲子，只有在不同的演奏中才能展示自身、實(shí)現(xiàn)自身，誠如所謂“月映萬川”。從一般或古典科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看，這種新的經(jīng)典觀念或許是“反科學(xué)”的，但卻恰恰揭示出了創(chuàng)新意識的真正源頭，它要求每個時代、每一面對經(jīng)典者，都必須在現(xiàn)實(shí)流變中重新開啟與經(jīng)典對話的場域，而不是將經(jīng)典對象化為列文森所說的“博物館之物”、僵化之物，并借以放棄自己本應(yīng)承擔(dān)之責(zé)，更不能把歷史玩偶化，隨意給歷史貼標(biāo)簽。根本上講，鄧氏所謂的經(jīng)典觀、真理觀，乃是其陳舊的歷史觀的必然表現(xiàn)。

鄧氏曾說：“西化派與本位派這兩種可謂針鋒相對的立場背后的思維方式都是一樣的，即認(rèn)為歷史應(yīng)該對現(xiàn)實(shí)負(fù)責(zé)”，“甲午之后歷史解釋的離譜之處在于：按照現(xiàn)實(shí)目標(biāo)回溯歷史，要?dú)v史為現(xiàn)實(shí)負(fù)責(zé)”。*鄧曦澤：《現(xiàn)代古典學(xué)批判》，第221-222頁。然而，從鄧氏對所謂的儒學(xué)“五大缺陷”的研判中，卻處處透露出這種將歷史玩偶化的傾向及其陳舊的歷史觀。以儒學(xué)與政治的現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)為例：在現(xiàn)代背景下，現(xiàn)代政治哲學(xué)所應(yīng)設(shè)計的路線，到底是使“政治從屬于道德，更重要的是，從屬于理性美德”，還是“使美德從屬于政治”？*施特勞斯、克羅波西：《政治哲學(xué)史》(下)，第1053頁。這依舊是個重要問題。鄧氏認(rèn)為是后者，并斷言“儒家必須完全退出政治領(lǐng)域，并且大幅退出社會領(lǐng)域”；而前者恰恰是施特勞斯在對現(xiàn)代性做出充分反思的基礎(chǔ)上所開出的路子，若試著遵循這一路子(不惟此途)，我們或許更能看到儒學(xué)與政治聯(lián)姻的優(yōu)長所在。可見，對于某一問題的解答，關(guān)鍵還在于選取的視角或立場是怎樣的。

當(dāng)然，鄧氏也意識到儒學(xué)有一定的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，只是他擔(dān)心“任何理論都有一些核心內(nèi)容區(qū)別于其他理論，如果去掉這些內(nèi)容，該理論就喪失獨(dú)立性而不再是它自身?！痹谒磥恚Y儀、圣人觀念、等級觀念等，就是儒家的核心內(nèi)容，而且不幸的是，這些核心內(nèi)容恰恰與現(xiàn)代社會難以兼容。如此一來，鄧氏認(rèn)為，要么儒學(xué)擯棄與現(xiàn)代社會不兼容的核心內(nèi)容，若此，儒學(xué)將不再是儒學(xué)；要么儒學(xué)竭力維護(hù)其核心內(nèi)容，若此，儒學(xué)仍是儒學(xué)，但勢必阻礙社會發(fā)展。問題是：第一，禮儀、圣人觀念、等級觀念之類，只是古代儒家的制度設(shè)計或觀念設(shè)計，而非其精神主旨，鄧氏于此明顯有誤解；第二，鄧氏無意中道出了一個事實(shí)，即儒家必然是“以自我否定精神推動社會發(fā)展”。其實(shí)，任何事物的發(fā)展都是“自否定”的過程。*鄧曉芒對“自否定”有明確論述，參見氏著：《我與儒家》，《探索與爭鳴》2015年第4期。對此，前有黑格爾辯證法的佐證，后則有熊十力、成中英等的論證。如成中英就認(rèn)為，與西方的靜態(tài)本體論不同，中國本體的一大特質(zhì)就是其本身就是變易不居的。*成中英、楊慶中：《從中西會通到本體詮釋》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第186頁。第三，即便就儒學(xué)的精神主旨來講，其本身也在變動不居，而不是鐵板一塊的僵化之物。

鄧氏鐘情于歷史主義似的靜態(tài)分析，實(shí)則淵源有自。鄧氏曾言：“在比較中，比較者必須把對象看成靜態(tài)的而非動態(tài)的、確定的而非模糊的、客觀的而非主觀的。即使比較者考察對象的運(yùn)動，也必須把運(yùn)動納入靜態(tài)的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行考察，否則，對運(yùn)動的比較就是不可能的。”*鄧曦澤：《現(xiàn)代古典學(xué)批判》，第111頁。不過，這種認(rèn)識仍有問題。將研究對象專題化、命題化，雖是一個方便法門，但“語言本質(zhì)地具有的無數(shù)未說出的東西不能被簡化成命題，亦即簡化成僅僅現(xiàn)成的東西，因為每一種新的解釋都帶來了一種新的‘未被表達(dá)的圓圈’”。*伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》“編者導(dǎo)言”，第25頁。不了解這種辯證法而偏執(zhí)于靜態(tài)邏輯分析，就容易割裂片段與整體、間斷與連續(xù)、靜態(tài)與動態(tài)之間的辯證關(guān)聯(lián)，抹殺對象的豐富性、生動性而造成認(rèn)識上的僵化、呆板與干癟。

亞里士多德提出“整體先于部分而存在……沒有整體，我們就不能理解部分”，貝塔朗菲將亞氏的這一思想歸結(jié)為“整體大于它的各部分之和”，并認(rèn)為全部系統(tǒng)論就是要有效地解釋該命題，且該命題早已成為現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的一個經(jīng)典命題。*參見鄔焜：《“整體大于部分之后”到底意味著什么？》，《哲學(xué)動態(tài)》1992年第6期?？梢姡瑢ο蟛⒉皇枪铝⒋嬖诘?，因而只有在動態(tài)分析中，才能看清對象的系統(tǒng)性、完整性，并明確人類認(rèn)知的有限性。由此，有必要銘記黑格爾關(guān)于界限辯證法的論證，認(rèn)識到系統(tǒng)(總有其邊界)本身也在不斷自我調(diào)整，而不能執(zhí)著于靜態(tài)分析。

結(jié) 語

對自己提出的程度區(qū)分法、相對價值法，鄧氏斷言“基于這兩個方法，才能且就能更客觀、科學(xué)地理解和評價儒家”。然而，讀罷此文卻恰如鄧氏所言：“如果方法錯了，理解和評價就一定不客觀和科學(xué)”。因為，在西方價值觀主導(dǎo)下，在選擇性失盲的無意識或潛意識中，鄧氏所倚重的競爭觀念、進(jìn)步觀念，最終成了為西學(xué)張目的手段，給人一種“名為爭是非，實(shí)則爭門戶”的觀感。羅志田說：“文化體系不同，隨意用西方哲學(xué)概念或名詞套中國思想恐怕多易造成‘始亂終棄’的結(jié)局。”*羅志田：《近代中國史學(xué)十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003年，第79頁。始則亂之、終則棄之，就鄧氏思想的前后變化、鄧氏寫作此文的前因后果來看，可謂一語道破。

鄧氏此文實(shí)則映射出新舊經(jīng)典觀、新舊真理觀與新舊歷史觀之間的激烈沖突，由此，鄧文雖名之曰“新反思”，而根子上卻是乏“新”可陳。鄧氏堅信自己走的是“科學(xué)”“邏輯”的道路，但他對這些觀念的理解卻相當(dāng)狹隘，過度偏重于形式邏輯、因果推導(dǎo)，不惟如此，他又把這種被狹隘性的理解無限放大，而不能有意識地限定論域，致使其文通篇彌漫著泛科學(xué)化或泛邏輯化的傾向，整個論證亦由此而顯得進(jìn)退失據(jù)。

早在科玄論戰(zhàn)期間，林宰平就曾告誡說：“科學(xué)一語，恐怕不久也要變成濫套了。這是糟蹋科學(xué)，不是提倡科學(xué)！”至今日，時人對科學(xué)已有足夠反思，不想鄧氏對此卻置若罔聞，仍執(zhí)于科學(xué)之一偏，實(shí)則無益于科學(xué)的良性發(fā)展，因為“把科學(xué)極力的普遍化，燒酒對水賣，分量越多，價值越少了”、“現(xiàn)在提倡科學(xué)，正要為他顯出真正的價值……別像吹胰子泡似的，吹的太大，反而吹破了”。*林宰平：《讀丁在君先生的〈玄學(xué)與科學(xué)〉》，《科學(xué)與人生觀》，第122、140頁。鄧氏滿口都是科學(xué)如何、邏輯如何，試問：何謂邏輯？何謂科學(xué)？如果此類基本概念或觀念尚未理清，那么，名既不正，言豈能順？

鄧氏說：“人類的最高目標(biāo)是幸福，而一切具體的文化形式，都是增進(jìn)幸福的手段。如果一種文化比另一種文化更能增進(jìn)幸福，那么，用前者替代后者，就是正常的和應(yīng)該的。”自西方現(xiàn)代性輸入以來，我們的幸福感無疑增加了，但其中暴露出的問題也值得警醒。在亟需對現(xiàn)代性加以反思的今天，我們還是要仔細(xì)掂量，何為真正的“幸福”：是處在叢林法則中那些惶惶的競爭者們呢？還是諸如儒學(xué)所能涵養(yǎng)出的從容的生活樣態(tài)呢？無論如何，我們?nèi)匀粓孕牛翰煌奈幕瘜Σ煌后w有著不同的價值，千萬不能扣上一頂文化相對主義的帽子就以為解決了問題。偏執(zhí)于靜態(tài)分析、抽象論證，只能得出虛妄不實(shí)的結(jié)論，自迷而誤人。此外，即便在不同文化之間有了比較或競爭，也并不一定要分出個高低上下、你死我活，因為這些比較或競爭，有可能凸顯出不同文化之間取長補(bǔ)短、各取所需的共生關(guān)系。在面臨許多全球性問題的今天，這一點(diǎn)尤需注意。

時值今日，我們?nèi)孕璺此籍?dāng)年從東西文化論戰(zhàn)延續(xù)至科玄論戰(zhàn)的歷史進(jìn)程，借以清醒地意識到當(dāng)下的責(zé)任所在，比如，哈佛大學(xué)榮休教授入江昭認(rèn)為“全球一體化”應(yīng)是我們未來的努力方向，而中國傳統(tǒng)文化中的“天下主義”和“大同思想”恰恰可以成為中國推動“全球共同體”的文化基礎(chǔ)。*參見原祖杰：《東方與西方，還是傳統(tǒng)與現(xiàn)代？——論“東西方”兩分法的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)誤區(qū)》，《文史哲》2015年第6期。由此，“不妨學(xué)學(xué)近代中國那些以‘天下’為己任的讀書人，先放棄中西新舊甚至所謂‘普世’等分類前提，直觀各文化中可以幫助解決人與人、人與自然等基本關(guān)系的思想資源，或真能讓世界變得更美好”。*羅志田：《道出于二·自序》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第15頁。如此，或許才能理解當(dāng)今儒學(xué)仍有存在之可能性、必要性及其現(xiàn)實(shí)性究竟何在。

RedefiningtheModernValueofConfucianism—ADiscussionwithDengXize

Cui Fazhan

In redefining the modern value of Confucianism, Deng Xize offers a new perspective of what can be called Competition Doctrine. A unique feature of this criticism, in his view, is the different methodology on which his whole argument is depended. But by analyzing his argument, we see that he has lost himself in the methodology, confusing the following relations of position and method, universality and effectiveness, logic and fact, the ancient and the modern, and what is Chinese and what is Western, etc.. From this we know his whole criticism is doubtful.

Confucianism, modern value, methodology, competition doctrine

B222

：A

：1006-0766(2017)05-0071-07

(責(zé)任編輯:曹玉華)

崔發(fā)展，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士后流動站博士后，西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授(成都610500)

中國博士后第56批面上項目資助“清代漢宋關(guān)系的解釋學(xué)研究”(2014M560302)