馬 濤 邵 俊

(復(fù)旦大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，上海 200433)

MA Tao SHAO Jun

(School of Economics, Fudan University, Shanghai 200433, China)

經(jīng)濟(jì)思想史研究

《理想國(guó)》與《禮記》社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想的比較

馬 濤 邵 俊

(復(fù)旦大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，上海 200433)

柏拉圖的《理想國(guó)》和《禮記》社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的設(shè)計(jì)，是中西方古代思想家對(duì)動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)反思的結(jié)果，在人類思想史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文從經(jīng)濟(jì)思想史的角度對(duì)兩書(shū)的經(jīng)濟(jì)制度的設(shè)計(jì)與經(jīng)濟(jì)觀念進(jìn)行了比較。柏拉圖設(shè)想建立一個(gè)正義、共和的理想城邦，城邦內(nèi)“正義”的體現(xiàn)就是經(jīng)濟(jì)上財(cái)產(chǎn)共有、政治上共治和社會(huì)福利的共享?！抖Y記》雖推崇“大同”社會(huì)，但強(qiáng)調(diào)“大同”只存在于遠(yuǎn)古的“五帝之時(shí)”，更推崇維護(hù)現(xiàn)實(shí)私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)體利益的“小康”社會(huì)。柏拉圖生活在雅典商品經(jīng)濟(jì)和對(duì)外貿(mào)易比較活躍的時(shí)期，《理想國(guó)》強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生活中的分工與交換，重視對(duì)商業(yè)貿(mào)易和貨幣的討論，反映的就是這一經(jīng)濟(jì)形態(tài)的特點(diǎn)。中國(guó)先秦時(shí)期以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟(jì)占據(jù)主導(dǎo)地位，故《禮記》中對(duì)諸如分工、交換、商業(yè)貿(mào)易以及貨幣問(wèn)題的討論很少見(jiàn)到，討論最多的是土地和賦役問(wèn)題，這彰顯了東西方傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想研究重點(diǎn)的不同。柏拉圖的“理想國(guó)”鼓勵(lì)商業(yè)貿(mào)易，小康社會(huì)則強(qiáng)調(diào)國(guó)家要對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行嚴(yán)格的管制，凸現(xiàn)了政府主導(dǎo)地位和作用。《理想國(guó)》與《禮記》作為中西方兩種不同文化類型的代表，對(duì)東西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。

《理想國(guó)》 《禮記》 社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想的特點(diǎn)

古希臘與同時(shí)期的中國(guó)先秦都是戰(zhàn)亂頻繁、世亂年荒的時(shí)期，各種社會(huì)矛盾十分復(fù)雜、尖銳，各種形式的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度理想的設(shè)計(jì)也應(yīng)時(shí)而生。隨著社會(huì)的進(jìn)步，要求結(jié)束動(dòng)蕩、分裂的局面，建立統(tǒng)一、穩(wěn)定、和諧的社會(huì)成為這一時(shí)期東西方共同的社會(huì)理想。在經(jīng)濟(jì)思想領(lǐng)域，古希臘與先秦的思想家們都順應(yīng)形勢(shì)，提出了各自的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的設(shè)計(jì)，這集中反映在柏拉圖的《理想國(guó)》和先秦儒家典籍《禮記》中，它們一起構(gòu)成了人類古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)理想的“雙璧”?？疾臁独硐雵?guó)》和《禮記》反映出的社會(huì)制度設(shè)計(jì)，不難發(fā)現(xiàn)其中既有許多相近成分，也因歷史傳統(tǒng)和時(shí)代背景的不同又有著諸多差異，這些差異一直影響到之后東西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路。

對(duì)于《理想國(guó)》和《禮記》，以往的研究多是從哲學(xué)的角度，探討儒家的政治哲學(xué)，代表論文有胡偉希：《作為政治哲學(xué)的儒家社會(huì)烏托邦——兼對(duì)〈禮記·禮運(yùn)〉的分析》*胡偉希：《作為政治哲學(xué)的儒家社會(huì)烏托邦——兼對(duì)〈禮記·禮運(yùn)〉的分析》，《哲學(xué)研究》2007年第7期。；諸多學(xué)者對(duì)《理想國(guó)》與《禮記·禮運(yùn)》之烏托邦社會(huì)理想進(jìn)行比較研究，代表論文有張海燕：《柏拉圖〈理想國(guó)〉與〈禮記·禮運(yùn)〉的烏托邦思想比較研究》、黃小晏：《中西早期和諧觀的比較研究——以〈禮記〉“大同社會(huì)”與柏拉圖“理想國(guó)”為中心的考察》、楊曉林：《理想國(guó)、大同世界和小康社會(huì)——論柏拉圖和孔子的政治理想》、劉丹枕：《論柏拉圖〈理想國(guó)〉的藍(lán)圖——兼與孔子的德治思想比較》、朱清華：《本體論的差異——柏拉圖的哲人王與先秦圣王的比較》*張海燕：《柏拉圖〈理想國(guó)〉與〈禮記·禮運(yùn)〉的烏托邦思想比較研究》，《河北學(xué)刊》1994年第5期；黃小晏：《中西早期和諧觀的比較研究——以〈禮記〉“大同社會(huì)”與柏拉圖“理想國(guó)”為中心的考察》，《理論學(xué)刊》2008年第5期；楊曉林：《理想國(guó)、大同世界和小康社會(huì)——論柏拉圖和孔子的政治理想》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2001年“社會(huì)科學(xué)專輯”；劉丹枕：《論柏拉圖〈理想國(guó)〉的藍(lán)圖——兼與孔子的德治思想比較》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2006年第6期；朱清華：《本體論的差異——柏拉圖的哲人王與先秦圣王的比較》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2010年第5期。，這些論文正如題目所突顯的那樣，主要是探討了《理想國(guó)》與《禮記·禮運(yùn)》的德治思想、正義思想以及治國(guó)理念，主要觀點(diǎn)是：《理想國(guó)》與《禮記·禮運(yùn)》都是在批判現(xiàn)實(shí)的改革沖動(dòng)中作出的理想化設(shè)計(jì)，都強(qiáng)調(diào)社會(huì)內(nèi)部的有序是維持和諧狀態(tài)的基礎(chǔ)。但因文化背景和理論基礎(chǔ)的不同，《禮記》推崇“德治”，主張建立在人本主義基礎(chǔ)上的和諧社會(huì)，而《理想國(guó)》則主張“智治”，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家治國(guó)，主張建立神本主義基礎(chǔ)上的和諧社會(huì)。也有的論文就《理想國(guó)》與《禮記·禮運(yùn)》的正義觀進(jìn)行了比較。*參見(jiàn)王菁菁：《柏拉圖與孔子的正義觀：比較與啟示》，《行政與法》2013年第6期。但從經(jīng)濟(jì)思想特點(diǎn)的角度對(duì)《理想國(guó)》和《禮記》的比較研究尚未見(jiàn)到。本文研究的主旨在于試圖彌補(bǔ)這一欠缺，通過(guò)對(duì)《理想國(guó)》與《禮記》社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想特點(diǎn)的比較，彰顯東西方歷史發(fā)展道路的不同。

一、《理想國(guó)》和《禮記》社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度設(shè)計(jì)的比較

柏拉圖認(rèn)為希臘城邦之所以陷入混亂，與財(cái)產(chǎn)私有作為追求的目標(biāo)有關(guān)。他認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)和家庭容易養(yǎng)成人們利己和貪欲之心，從而引發(fā)社會(huì)的矛盾和紛爭(zhēng)。柏拉圖設(shè)想建立一個(gè)正義、共和的理想城邦，城邦內(nèi)的經(jīng)濟(jì)安排都要服從于“正義”這一原則。城邦內(nèi)“正義”的體現(xiàn)就是經(jīng)濟(jì)上財(cái)產(chǎn)共有、政治上的共治和社會(huì)福利的共享。城邦的治理者和護(hù)衛(wèi)者(即哲學(xué)王和護(hù)衛(wèi)國(guó)家的戰(zhàn)士)因是由金子和銀子鑄造，所以應(yīng)實(shí)行共產(chǎn)制，以德性來(lái)節(jié)制自己的私欲。國(guó)家的管理者不應(yīng)該擁有私產(chǎn)。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)城邦的正義。對(duì)管理者而言，應(yīng)改由國(guó)家每年提供生活費(fèi)用：“首先，任何人都不能擁有任何私人財(cái)產(chǎn)，除非那是完全必要的東西；其次，任何人都不能有這樣的住房和倉(cāng)庫(kù)，大家想進(jìn)而不能進(jìn)；至于生活必需品，數(shù)量根據(jù)這些節(jié)制又勇敢的戰(zhàn)場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)者的需要，按規(guī)定，他們將相應(yīng)地從其他城民那里以工資形式領(lǐng)取，作為保衛(wèi)城邦的報(bào)酬，定額就這么多，到了年終，既無(wú)剩余也無(wú)短缺；他們每天在一起吃飯，如同營(yíng)地上的戰(zhàn)士一樣，過(guò)集體生活；金子和銀子，我們對(duì)他們說(shuō)，這一來(lái)自天神的神圣禮物，將永遠(yuǎn)存在于他們的靈魂中，他們并不需要人間的金銀，……否則，當(dāng)他們有了自己的地產(chǎn)，有了房屋，有了貨幣，他們將會(huì)成為一批家庭管理人和農(nóng)夫，而不是城邦的衛(wèi)士，并且會(huì)演變成一幫充滿敵意的暴君，而不是其他城民的盟友，憎恨人又被人憎恨，暗算人又被人暗算，如此度過(guò)自己的一生，害怕自己城邦中的人遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)害怕外來(lái)的敵人，此時(shí)，他們和其余的城邦都已跑到了崩潰的邊緣?！?柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第128、180、190頁(yè)。柏拉圖的 “理想國(guó)”強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)共有制，為防止私人感情妨礙公共精神之建立，還主張平時(shí)三餐就餐于公共食堂，實(shí)行共妻共子：“所有這些婦女必須屬于所有這些男人共有，任何一個(gè)女性不得和任何男人單獨(dú)同居；她們的孩子同樣屬于共有，父母不知道誰(shuí)是自己的孩子，孩子也不知道誰(shuí)是自己的父母。”*柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第128、180、190頁(yè)。強(qiáng)調(diào)只有財(cái)產(chǎn)共有才能保持統(tǒng)治者人性的純潔和社會(huì)各等級(jí)地位的穩(wěn)定。統(tǒng)治者成員的一切財(cái)產(chǎn)共有，他們之間就不會(huì)發(fā)生糾紛了。他相信，金錢乃萬(wàn)惡之源，沒(méi)有了家庭，取消了私有財(cái)產(chǎn)，生活就會(huì)“非常幸福，勝過(guò)奧林匹克冠軍們所過(guò)的那種幸福生活”。*柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第128、180、190頁(yè)。

柏拉圖提出城邦正義的體現(xiàn)是財(cái)產(chǎn)共有與當(dāng)時(shí)斯巴達(dá)城邦的經(jīng)濟(jì)財(cái)產(chǎn)制度有關(guān)。當(dāng)時(shí)的斯巴達(dá)，除奴隸外，所有的公民都生活在公有制的經(jīng)濟(jì)體制下。吃飯實(shí)行共餐制，禁止貨幣和金銀流通。斯巴達(dá)人認(rèn)為金銀是萬(wàn)惡之源，消滅了金銀貨幣，人們也就不能聚斂財(cái)富了，貪婪的人性也會(huì)淡化，所有的罪惡也都會(huì)遠(yuǎn)離斯巴達(dá)。斯巴達(dá)人認(rèn)為社會(huì)財(cái)產(chǎn)公有了，男女的結(jié)合也可以做到是出自愛(ài)的需要而非私人的占有欲。在柏拉圖的眼里，如同斯巴達(dá)人一樣，世俗的金銀被視為罪惡之源，私有制容易加劇私欲的泛濫和紛爭(zhēng)，城邦和城邦之間的戰(zhàn)爭(zhēng)將難以避免。正是基于這一認(rèn)識(shí)，柏拉圖才推崇公共食堂共餐制。共餐制是當(dāng)時(shí)斯巴達(dá)城邦中的一種制度，斯巴達(dá)人希望通過(guò)這一制度消除人們對(duì)財(cái)富的欲望。羅素就認(rèn)為柏拉圖“理想國(guó)”中的許多規(guī)定，“實(shí)際上是在斯巴達(dá)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)了的”。*羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，上海：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第160頁(yè)。

在“理想國(guó)”中，社會(huì)各等級(jí)的分工有所不同。由手工業(yè)者、商人、農(nóng)民組成的生產(chǎn)者等級(jí)專門從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)；第二個(gè)等級(jí)的戰(zhàn)士平時(shí)訓(xùn)練，戰(zhàn)時(shí)保衛(wèi)城邦的安全；哲學(xué)王是城邦的最高統(tǒng)治等級(jí)，他們負(fù)責(zé)管理城邦。財(cái)產(chǎn)共有僅適應(yīng)于城邦的統(tǒng)治階層，生產(chǎn)階層則因給城邦提供了一切物質(zhì)生活資料，可擁有私有私產(chǎn)，但也要有所限制，他們的私有財(cái)產(chǎn)還可以在市場(chǎng)上按規(guī)定的契約進(jìn)行交換。奴隸不是公民，處在三個(gè)等級(jí)之外，只是會(huì)說(shuō)話的工具?！袄硐雵?guó)”里有市場(chǎng)存在，自然也就有私人財(cái)產(chǎn)的買賣和商人的經(jīng)商活動(dòng)。柏拉圖之所以不允許第一和第二等級(jí)的上層統(tǒng)治階層擁有私人財(cái)產(chǎn)是因?yàn)樗麄兲幵谏鐣?huì)管理者的地位，若擁有私有財(cái)產(chǎn)會(huì)敗壞他們的道德素質(zhì)；之所以允許生產(chǎn)者階層持有一定的私人財(cái)產(chǎn)是為了彌補(bǔ)他們不能從事城邦管理的缺憾，鼓勵(lì)他們努力從事生產(chǎn)活動(dòng)。柏拉圖認(rèn)為城邦的正義就是城邦內(nèi)的各個(gè)階層各安其位地做好自己的工作，和諧相處，大家在盡心盡力地努力工作的同時(shí)也就增加了社會(huì)上他人的福利。

在《禮記·禮運(yùn)》篇中，孔子提出的社會(huì)理想是：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！边@里的“天下”指人間社會(huì)，“公”可理解為公正、公平?！抖Y運(yùn)》是《禮記》第九篇，孫希旦注曰：“言禮之運(yùn)行也?！?孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書(shū)局，1989年，第581頁(yè)。該篇開(kāi)頭就借用孔子之口說(shuō)道：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也?！编嵭?“大道之行也” 曰：“謂五帝之時(shí)也?！?[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1423頁(yè)?！拔宓壑畷r(shí)”是指夏以前的原始部落時(shí)期，即儒家所稱的堯舜時(shí)代，此時(shí)的社會(huì)特點(diǎn)是“天下為公”，社會(huì)管理者由公眾選舉產(chǎn)生，政治事務(wù)由有德有才的人來(lái)?yè)?dān)任，群體內(nèi)部講究忠信和睦，把道德教化作為社會(huì)治理的基本內(nèi)容，它要達(dá)到的社會(huì)理想是：價(jià)值觀念上人們把財(cái)富(“貨”)視作公共財(cái)物來(lái)使用，“惡其棄于地”但不必“藏于己”；人們歌頌勞動(dòng)，以力“不出于身”為可惡，但出力不是為了自己；勞動(dòng)不是個(gè)人謀生或謀利的手段，而是人們?yōu)樯鐣?huì)所必須承擔(dān)的責(zé)任，社會(huì)則保障每個(gè)人“壯有所用”，即保障一切有勞動(dòng)能力的人的就業(yè)并充分發(fā)揮其才能。在“大同”社會(huì)里人們之間相互關(guān)愛(ài)，社會(huì)承擔(dān)了對(duì)喪失了勞動(dòng)力的老人和矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者以贍養(yǎng)照顧，對(duì)幼小未成年人撫養(yǎng)的公共事務(wù)。孔子盛贊 “大同”之世“天下為公”，追求社會(huì)的公平、公正?！按笸笔且粋€(gè)社會(huì)風(fēng)俗美善與百姓安居樂(lè)業(yè)的世界，社會(huì)公道、公平，群體內(nèi)部忠信和睦，人際關(guān)系上呈現(xiàn)仁愛(ài)之心。這是儒家“老者安之，朋友信之，少者懷之”思想的發(fā)揮。

《禮記》強(qiáng)調(diào)“大同”社會(huì)只存在于遠(yuǎn)古的“五帝之時(shí)”，與現(xiàn)實(shí)無(wú)緣，它更推崇維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)體利益的“三代之英”的“小康”社會(huì)?！叭ⅰ敝赶纳讨苋摹笆ネ酢庇頊奈涑赏踔芄y(tǒng)治的時(shí)期：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮儀以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦；以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以致其信，著有過(guò)，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢(shì)者去，眾以為殃。是為小康?！薄抖Y運(yùn)》雖首稱大同，但講大同的只有一小段文字，絕大篇幅講的都是小康，闡述小康之世制禮作樂(lè)的意義。在“小康”社會(huì)中，生產(chǎn)資料私有制占據(jù)著支配地位，價(jià)值觀念上強(qiáng)調(diào)“貨力為己”的個(gè)人本位，家庭是占有私有財(cái)產(chǎn)的單位，社會(huì)特征則是“天下為家”，“大人世及以為禮”，實(shí)行宗法世襲制，人“各親其子，各子其子”，重家庭親情，家庭和社會(huì)的界線明顯。這種家庭宗法關(guān)系反映在政治制度上則是“大人世及”的君主及貴族世襲制。“貨力為己”反映了財(cái)產(chǎn)的私有狀況。在私有基礎(chǔ)上形成的人際關(guān)系必然會(huì)出現(xiàn)矛盾和斗爭(zhēng)，因而社會(huì)管理需要通過(guò)禮制來(lái)調(diào)節(jié)人們之間的關(guān)系，禮就成了治世之本?？鬃油ㄟ^(guò)“大同”、“小康”將人類社會(huì)自古至今的發(fā)展分為兩個(gè)不同的發(fā)展階段，明確概括出這兩個(gè)階段在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)組織以及道德習(xí)俗等方面的不同?！柏浟榧骸辈坏谏鐣?huì)內(nèi)部產(chǎn)生了各種矛盾和沖突，在外部也必然會(huì)引發(fā)掠奪戰(zhàn)爭(zhēng)，于是“城郭溝池以為固”，“謀用是作，而兵由此起”，國(guó)家也就成了對(duì)外進(jìn)行侵伐或防御的暴力工具?！靶】怠鄙鐣?huì)因?yàn)榇嬖谥嚼?、?zhēng)奪、沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)家就必須實(shí)行一套有效的控制、調(diào)節(jié)制度，這就是 “禮”。在《禮運(yùn)》的作者看來(lái)，“大同”社會(huì)雖然盡善盡美但已遠(yuǎn)離，“小康”雖不夠十分完美但卻使人感到親切、現(xiàn)實(shí)。這就與《理想國(guó)》推崇經(jīng)濟(jì)上財(cái)產(chǎn)共有、政治上的共治和社會(huì)福利的共享的制度設(shè)計(jì)有了很大的不同。

二、《理想國(guó)》與《禮記》中經(jīng)濟(jì)形態(tài)與經(jīng)濟(jì)觀念的不同

柏拉圖生活在雅典商品經(jīng)濟(jì)和對(duì)外貿(mào)易比較活躍的時(shí)期，故《理想國(guó)》強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生活中的分工與交換，重視對(duì)商業(yè)貿(mào)易和貨幣的討論。柏拉圖認(rèn)為一人而為多數(shù)之事不如專心于一事，形成合作分工。他借助蘇格拉底的口說(shuō)：城邦之所以產(chǎn)生，“依我看，是因?yàn)槲覀冎袥](méi)有一個(gè)人能完全做到自給自足，相反，每一個(gè)人(生來(lái))需要很多東西；……正因?yàn)槿绱?，?dāng)某人為了某事招呼另一人，而另一人為另一事又有求于第三人，因?yàn)榇蠹倚枰芏嗟臇|西，于是就把許多人集中在一個(gè)居住地，作為社會(huì)成員和幫手，我們命名這種集體居住點(diǎn)為城邦”。*柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第58、58、58～59、59、60～61、61頁(yè)。柏拉圖把城邦的起源歸因于專業(yè)化和分工，他像亞當(dāng)·斯密一樣闡述分工的理由：“一個(gè)人與另一人進(jìn)行交換，如果他換出或換進(jìn)某一東西，他肯定認(rèn)為這東西比自己的好。”*柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第58、58、58～59、59、60～61、61頁(yè)。是不是每一個(gè)成員都必須把各自的工作貢獻(xiàn)給公眾？“例如某人是農(nóng)夫，他為四個(gè)人準(zhǔn)備糧食，在準(zhǔn)備糧食的這份工作上消耗四倍的時(shí)間和勞力，讓其他的人共享自己的勞動(dòng)果實(shí)；或者，丟下這種工作不管，只用四分之一的時(shí)間為自己生產(chǎn)四分之一的糧食，至于其他四分之三的時(shí)間，他把一份花在準(zhǔn)備房屋上，一份準(zhǔn)備衣服，一份準(zhǔn)備鞋子，和其他人沒(méi)有任何相干之處，而是只靠自己生產(chǎn)自己所需要的東西？”*柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第58、58、58～59、59、60～61、61頁(yè)。他得出結(jié)論：分工可使每人精專一業(yè)，產(chǎn)量可增加，物品也精美。我們最基本的生活需要無(wú)非是吃、住、穿等，這都需要由專門的生產(chǎn)者來(lái)生產(chǎn)和提供，但一個(gè)人不可能提供出足夠多和足夠好的東西，這就需要分工，有了諸如農(nóng)夫、瓦匠和織工的存在。柏拉圖還論證分工需要建立在人不同稟賦的基礎(chǔ)上：“我們每一個(gè)人生來(lái)并非完全相像，本質(zhì)上，的確各不相同，事業(yè)上，這人擅長(zhǎng)做這種工作，那人擅長(zhǎng)做那種工作?！?柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第58、58、58～59、59、60～61、61頁(yè)。柏拉圖已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了分工可以提高生產(chǎn)勞動(dòng)的效率，提高人們生活的質(zhì)量。每個(gè)人在城邦里應(yīng)該從事與自己的性格稟賦相適合的或自己的能力最擅長(zhǎng)的工作。

“理想國(guó)”有商業(yè)貿(mào)易存在。由于人需求的多樣性，一國(guó)之內(nèi)缺少某一產(chǎn)品，需要進(jìn)口，這就要有專司海外貿(mào)易的商人，而海上貿(mào)易必須用船，因此造船工和駕駛商船的舵手、船員便是不可缺少的了。不僅如此，“如果這個(gè)使者空手出發(fā)，隨身不帶點(diǎn)對(duì)方所需要的東西，只是從他們那里把這里的人所需要的東西運(yùn)來(lái)，他就算空手而去”。因此，“居住在這里，人不僅有必要為自己生產(chǎn)出足夠的物品，而且有必要為那里的人生產(chǎn)出種類上、數(shù)量上都為對(duì)方所需的物品?！薄拔覀冞@個(gè)城邦就需要更多的農(nóng)夫和其他手工業(yè)者?！€進(jìn)一步需要一批經(jīng)營(yíng)進(jìn)口和出口貨物的使者。這些人就是商人，……如果商人的生意發(fā)展到海上，我們將需要另有一批數(shù)量很多、精通海上事務(wù)的人?！?柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第58、58、58～59、59、60～61、61頁(yè)。柏拉圖認(rèn)為城邦之間和城邦內(nèi)部既然存在著分工，就必須有專司輸入和輸出、從事購(gòu)買和售賣的商業(yè)貿(mào)易和商人了，這就肯定了商業(yè)貿(mào)易存在的合理性。有了市場(chǎng)，就有交換和貨幣：“為了進(jìn)行這樣的交換，市場(chǎng)和錢幣將由此產(chǎn)生?！环矫婧湍切┬枰鍪勰硺?xùn)|西的人用錢做交換，另一方面和那些需要購(gòu)買某樣?xùn)|西的人做生意，把錢換回來(lái)?！@一需要就會(huì)為我們?cè)谶@個(gè)城里造就一批商販?！?柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第58、58、58～59、59、60～61、61頁(yè)。專業(yè)化和分工可以提高效率，為保證分工的有效實(shí)施，就必須通過(guò)市場(chǎng)配置資源，由貨幣充當(dāng)貨物交換的媒介。市場(chǎng)交易，互通有無(wú)，可以更好地滿足每一個(gè)人的需要。柏拉圖從分工出發(fā)看到了分工、交換、貨幣和商人之間的關(guān)系，提出貨幣是為交換服務(wù)的，是“為了便利交換而設(shè)計(jì)的一種‘符號(hào)’”，“他反對(duì)使用金銀，他認(rèn)為國(guó)內(nèi)貨幣拿到國(guó)外是無(wú)用的……依照這個(gè)理論，貨幣價(jià)值原則上與制造貨幣的材料無(wú)關(guān)”，熊彼特?fù)?jù)此把柏拉圖作為貨幣名目論的“最先為人所知的倡導(dǎo)人”。*[美]約瑟夫·熊彼特著，朱泱等譯：《經(jīng)濟(jì)分析史》(第1卷)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第91～92頁(yè)。

“理想國(guó)”中的分工也包括社會(huì)職業(yè)的分工，城邦需要“有許多人專搞音樂(lè)，還有詩(shī)人和他們的助手、史詩(shī)歌手、戲劇演員、舞蹈家”*柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第64、62、137頁(yè)。，社會(huì)職業(yè)的分工可以使“理想國(guó)”中的人生活得更美好。柏拉圖強(qiáng)調(diào)建立城邦的目的就是為了過(guò)更好的生活。在這里，人們不僅要穿得好，還要吃得好，他們會(huì)有各種調(diào)味品，住得也好，還有很好的精神生活，如“喝著葡萄酒，頭戴花冠，并唱起頌揚(yáng)天神的歌曲”。*柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第64、62、137頁(yè)。城邦內(nèi)部也需要進(jìn)行很好的管理。人們?cè)谑袌?chǎng)上進(jìn)行交易，也需要制定許多法律契約。這些法律契約內(nèi)容包括：“關(guān)于手藝人的合同、誹謗、人身攻擊、呈文上訴、召集審判官，或者，如果市場(chǎng)上或港口有什么稅金必須征收或確定，以及一般性的市場(chǎng)管理、城區(qū)治安、海港稅務(wù)制度以及其他所有這樣的領(lǐng)域?！?柏拉圖著，王楊譯注：《理想國(guó)》，北京：華夏出版社，2012年，第64、62、137頁(yè)。國(guó)家管理和社會(huì)分工的目的是為了更好地滿足社會(huì)各個(gè)階層的需求。

先秦時(shí)期是以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟(jì)占據(jù)著主導(dǎo)地位，故《禮記》中討論最多的是土地和賦役問(wèn)題，對(duì)諸如分工、交換、商業(yè)貿(mào)易以及貨幣問(wèn)題的討論很少見(jiàn)到，彰顯了東西方傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想研究重點(diǎn)的不同。

《禮記》對(duì)小康社會(huì)中土地制度的設(shè)計(jì)是與政治等級(jí)相對(duì)應(yīng)的，體現(xiàn)的是一種分封制的特點(diǎn)。如《王制》篇規(guī)定，天子制定爵位，公、侯、伯、子、男，共五等。諸侯有上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，共五等。不同爵位分享不同數(shù)量的土地。天子的祿田方圓千里，公、侯方圓百里，伯七十里，子、男五十里。不到五十里的，不能直接參加天子的朝會(huì)，附屬于就近的諸侯，叫附庸。天子的三公所擁有的祿田，與公侯相當(dāng)；天子卿與伯相當(dāng)，天子的大夫與子男相當(dāng)，天子之元士與附庸相當(dāng)。普通百姓一戶可授田一百畝，百畝田地以其土質(zhì)肥瘠與耕者的勤惰分出等級(jí)：上等農(nóng)夫足以養(yǎng)九口，次等農(nóng)夫可養(yǎng)八口，三等農(nóng)夫可養(yǎng)七口，四等農(nóng)夫可養(yǎng)六口，下等農(nóng)夫可養(yǎng)五口(“制：農(nóng)田百畝。百畝之分，上農(nóng)夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下農(nóng)夫食五人?！?凡安置民眾，須根據(jù)土地的廣狹確定，使得土地廣狹、城邑大小、安置民眾的多少配合得當(dāng)，百姓都能安居樂(lè)業(yè)。這基本上是周制井田制的縮影。國(guó)家分九個(gè)州，每州方圓千里。每一州建立方圓百里的封國(guó)三十個(gè)，方圓七十里的封國(guó)六十個(gè)，方圓五十里的封國(guó)一百二十個(gè)，共計(jì)二百一十個(gè)。但每州的名山、大澤不分封給諸侯，屬國(guó)家所有。八州，每州有二百一十個(gè)諸侯國(guó)。還有一州是天子的直轄屬地。王城內(nèi)分配給公卿大夫的土地是祿田，不得買賣和繼承；王城外分封給諸侯的土地可以世襲(“天子之縣內(nèi)諸侯，祿也；外諸侯，嗣也”)。

《王制》篇對(duì)賦役制度也有明確設(shè)計(jì)，特點(diǎn)是輕徭薄賦：“量地遠(yuǎn)近，興事任力。凡使民，任老者之事，食壯者之食。”“八十者，一子不從政；九十者，其家不從政；廢疾非人不養(yǎng)者，一人不從政；父母之喪，三年不從政；齊衰大功之喪，三月不從政；將徙于諸侯，三月不從政；自諸侯來(lái)徙家，期不從政?！?其政策大意是：凡征用民力干活不能太累，伙食標(biāo)準(zhǔn)參照壯勞動(dòng)力；家有八十歲老人，可有一個(gè)兒子不參加公家力役；九十歲，全家人都可以不參加公家力役，以方便供養(yǎng)老人；凡有殘疾或有疾病如無(wú)人照料而無(wú)法生活的，可免一人的力役；居父母之喪，可三年不服公家力役；遇到親屬去世，可三個(gè)月不服公家力役；遷移他國(guó)，可有三個(gè)月不征力役；從其他諸侯國(guó)遷移來(lái)此居住，可一年不服力役。對(duì)農(nóng)工商也有政策設(shè)計(jì)，如：“古者公田，籍而不稅。市，廛而不稅。關(guān)，譏而不征。林、麓、川、澤，以時(shí)入而不禁?！妹裰?，歲不過(guò)三日?！闭咭?guī)定：借農(nóng)戶助耕公田，不再向農(nóng)戶征收賦稅；市場(chǎng)，只收交易場(chǎng)所的地皮稅而不征收所得稅；關(guān)卡，只稽查貨物是否合法而不收稅；山林水澤只要符合季節(jié)法規(guī)，允許平民進(jìn)入從事采伐漁獵；征調(diào)百姓從事無(wú)償勞役一年之中不能超過(guò)三天?！氨≠x斂”的思想在《禮記·檀弓下》“孔子過(guò)泰山側(cè)”的一段短文中有生動(dòng)的體現(xiàn)：“孔子過(guò)泰山側(cè)，有婦人哭于墓者而哀。夫子式耳聽(tīng)之，使子路問(wèn)之曰：‘子之哭也，壹似重有憂者?！唬骸唬粽呶峋怂烙诨?，吾夫又死焉，今吾子又死焉?！蜃釉唬骸螢椴蝗ヒ?？’曰：‘無(wú)苛政?！蜃釉唬骸∽幼R(shí)之，苛政猛于虎。’”殘暴苛刻的賦斂政令比吃人的老虎還要可怕！《大學(xué)》篇?jiǎng)t進(jìn)一步把 “薄賦斂”的政策主張進(jìn)行了理論總結(jié)，強(qiáng)調(diào)治國(guó)“財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚；言悖而出者亦悖而入，貨悖而入者亦悖而出?！本蹟恐妓压伟傩?，失民心而動(dòng)搖國(guó)本，比強(qiáng)盜危害更大?！洞髮W(xué)》強(qiáng)調(diào)要用正確的理財(cái)方法，“生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣?！薄吧弑姟?、“為之者疾”強(qiáng)調(diào)增加社會(huì)生產(chǎn)，以開(kāi)其源；“食之者寡”、“用之者舒”強(qiáng)調(diào)控制開(kāi)支以節(jié)其流，輕徭薄賦，放水養(yǎng)魚(yú)。它發(fā)揮有若“百姓足，君孰與不足”的思想，認(rèn)為輕徭薄賦即可增加百姓的財(cái)富，又能得民心，在國(guó)家遇到財(cái)政困難時(shí)，百姓才愿意、也有力量支持國(guó)家。百姓手中的財(cái)富，就像放在國(guó)庫(kù)中的財(cái)富一樣，“未有府庫(kù)財(cái)非其財(cái)者也”。近人郭嵩燾所說(shuō)的“豈有百姓困窮而國(guó)家自求富強(qiáng)之理”*郭嵩燾：《郭嵩燾詩(shī)文集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1984年，第255頁(yè)。頗得儒家理財(cái)理想之精粹?！洞髮W(xué)》的理財(cái)論是從國(guó)家治理的角度探討理財(cái)問(wèn)題的，所探討的不僅是國(guó)家的財(cái)政問(wèn)題(“理國(guó)財(cái)”)，也包括了富民的“理民財(cái)”，強(qiáng)調(diào)理民財(cái)是理國(guó)財(cái)?shù)幕A(chǔ)，因?yàn)槊窀涣藝?guó)才能富。它所謂的“財(cái)恒足”不僅是指國(guó)庫(kù)的“財(cái)恒足”，而是指國(guó)民財(cái)富和國(guó)庫(kù)財(cái)用兩方面的“恒足”，即荀況所說(shuō)的“兼足天下”。這一觀點(diǎn)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中供給學(xué)派提出的通過(guò)減稅富民、增加稅基，最終才能增加政府的稅收總量(即“拉弗曲線”)在理論上是相通的，其理論意義、現(xiàn)實(shí)意義都是巨大的。

小康社會(huì)中也存在市場(chǎng)，但強(qiáng)調(diào)要對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)格的管制，凸現(xiàn)的是政府主導(dǎo)的地位。如《王制》篇中對(duì)商業(yè)市場(chǎng)管制有詳細(xì)的設(shè)計(jì)：“有圭璧、金璋不粥(鬻)于市；命服、命車不粥于市；宗廟之器不粥于市；犧牲不粥于市；戎器不粥于市；用器不中度，不粥于市；兵車不中度，不粥于市；布帛精粗不中數(shù)，幅廣狹不中量，不粥于市；奸色亂正色，不粥于市；錦文、珠玉成器不粥于市；衣服、飲食不粥于市”。在上述政策中，嚴(yán)禁大璧玉、金飾玉器等貴重物品上市交易；國(guó)君賞賜的衣物、車騎不得買賣；宗廟祭器，不得買賣；祭祀用的牲畜，不得買賣；軍用器械，不得買賣；日常器皿不合規(guī)格的，不得買賣；軍用戰(zhàn)車不合規(guī)格的，不得買賣；布帛的精粗不合規(guī)格的，幅寬不合規(guī)格的，不得買賣；色彩不合規(guī)范的服裝器具，不得買賣；用錦紋、珠玉制成的器物不得買賣；日常必需的衣服、飲食不得買賣。這些禁限規(guī)定包括了三種情況：第一，對(duì)于表示貴族身份、地位的物品，不許商人經(jīng)營(yíng)，不許市場(chǎng)出售，只能由官府手工業(yè)或其他官府機(jī)構(gòu)生產(chǎn)，直接供給貴族使用；第二，民間日用的布帛、用器可以出售，但達(dá)不到質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)的禁止出售，以維護(hù)市場(chǎng)的秩序；第三，對(duì)于最基本的消費(fèi)品如“衣服飲食”也禁止出售，目的是為了維護(hù)自給自足的經(jīng)濟(jì)。這就與柏拉圖的“理想國(guó)”中的鼓勵(lì)對(duì)內(nèi)對(duì)外的商業(yè)貿(mào)易有著很大的不同。

三、簡(jiǎn)要評(píng)論

《理想國(guó)》與《禮記》在中西方經(jīng)濟(jì)思想史上都有著重要的影響。就西方而論，產(chǎn)生于16世紀(jì)的托馬斯·摩爾的《烏托邦》就是柏拉圖“理想國(guó)”在近代的延續(xù)和深化。在《烏托邦》一書(shū)中，作者指出，財(cái)產(chǎn)的私有制是造成社會(huì)罪惡產(chǎn)生的根源：“在私有制下，既不可能談到正義，也不可能談到社會(huì)安寧。每個(gè)人盡可能把一切攫取為已有，不管社會(huì)財(cái)富多么充足，這種財(cái)富落在少數(shù)人手里，其余的人們的命運(yùn)就只有貧困……要建立公正的秩序，就必須鏟除私有制。一切局部性的改革，都只是治標(biāo)的辦法，不能治好社會(huì)的疾病?！?[英]托馬斯·摩爾：《烏托邦》，上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1956年，第78頁(yè)。在對(duì)私有制批判的基礎(chǔ)上，《烏托邦》設(shè)計(jì)了理想社會(huì)的藍(lán)圖，即財(cái)產(chǎn)共有、公共消費(fèi)；人人自覺(jué)勞動(dòng)，以勞動(dòng)帶來(lái)的快樂(lè)為最大的幸福?！盀跬邪睢敝幸蜇?cái)產(chǎn)共有、公共消費(fèi)，也就不需要貨幣了，貨幣只有在對(duì)外貿(mào)易中才使用。到19世紀(jì)又出現(xiàn)了圣西門、傅立葉、歐文三大空想社會(huì)主義的思想家，他們都主張消滅私有制，實(shí)行社會(huì)財(cái)產(chǎn)共有制。

《禮記》的大同社會(huì)不論在古代中國(guó)還是在近現(xiàn)代，同樣有深遠(yuǎn)的影響。道教的《太平經(jīng)》所提出的財(cái)產(chǎn)公有、無(wú)盜賊、無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)的理想國(guó)，東晉時(shí)代鮑敬言的人人都能安居樂(lè)業(yè)的理想社會(huì)，近代天平天國(guó)頒布的《天朝田畝制度》，康有為的《大同書(shū)》，孫中山的“天下為公”，都浸潤(rùn)著《禮記》大同思想的深厚影響。孫中山在講民權(quán)主義時(shí)強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“孔子說(shuō)‘大道之行也，天下為公’，便是主張民權(quán)的大同世界?！?《孫中山全集》(第9卷)，北京：中華書(shū)局，1985年，第262頁(yè)。這一影響一直延續(xù)到當(dāng)代的毛澤東。毛澤東在評(píng)論康有為的《大同書(shū)》時(shí)指出：“康有為寫(xiě)了《大同書(shū)》，他沒(méi)有、也不可能找到一條到達(dá)大同的道路。資產(chǎn)階級(jí)的共和國(guó)，外國(guó)有過(guò)的，中國(guó)不能有，因?yàn)橹袊?guó)是受帝國(guó)主義壓迫的國(guó)家。唯一的路是經(jīng)過(guò)工人階級(jí)的人民共和國(guó)?！敝袊?guó)要實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)只有一種可能，即“經(jīng)過(guò)人民共和國(guó)到達(dá)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，到達(dá)階級(jí)的消滅和世界的大同。”*《毛澤東選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1991年，第147頁(yè)。

柏拉圖的“理想國(guó)”僅是一種理想化的烏托邦式的空想，其中既有斯巴達(dá)社會(huì)制度的影響，也在許多地方重現(xiàn)了希臘上古以血緣為紐帶的原始氏族制共產(chǎn)主義社會(huì)的某些特征*柏拉圖《理想國(guó)》所提出的共產(chǎn)社會(huì)的主張?jiān)诋?dāng)時(shí)的一些文學(xué)作品如伊索克拉底的《布西里士》、歐里庇得斯的悲劇、阿里斯托芬的喜劇中都有所反映，柏拉圖可能受其影響。如其中阿里斯托芬的《公民大會(huì)婦女》就特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員之間的平等，要求必須把一切私產(chǎn)收歸公有，所有的土地、錢財(cái)收歸公有；指責(zé)一人富別人貧、某人占有許多耕地、他人甚至死無(wú)葬身之地；某人役使無(wú)數(shù)奴隸，別人甚至連一個(gè)也沒(méi)有，這實(shí)在是不公平的。甚至聲稱：“我要造成人人共享的同一的生活資料?！蓖瑫r(shí)提出一系列母權(quán)制的設(shè)想，如經(jīng)濟(jì)由婦女管理，男女相互公有等。這個(gè)喜劇正是在柏拉圖創(chuàng)建學(xué)園前兩年第一次在雅典上演的，當(dāng)時(shí)《理想國(guó)》正在醞釀之中。另外，原始公社制度離開(kāi)當(dāng)時(shí)不過(guò)數(shù)百年，它的許多痕跡尚保留在當(dāng)時(shí)的奴隸制度中。這些可能都是柏拉圖“理想國(guó)”思想的來(lái)源。上述引文轉(zhuǎn)引自范明生：《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》，上海：上海人民出版社，1984年，第408頁(yè)。，其中所設(shè)計(jì)的共產(chǎn)共妻制既有違人性，也不具可操作性。柏拉圖主張?jiān)凇袄硐雵?guó)”中消除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行財(cái)產(chǎn)共有(這種共有也僅限于統(tǒng)治者內(nèi)部的共有)，不僅在人類文明史上從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，將來(lái)也不可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)歷史發(fā)展的實(shí)踐已經(jīng)充分證明，沒(méi)有建立在產(chǎn)權(quán)清晰界定基礎(chǔ)上的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，人類社會(huì)必然會(huì)出現(xiàn)整體的經(jīng)濟(jì)貧困而無(wú)法持續(xù)。取消家庭、實(shí)行共妻共子，不僅理論上荒謬，更不合人性人情。按照柏拉圖的“共妻”學(xué)說(shuō)，在統(tǒng)治者和護(hù)衛(wèi)者內(nèi)部家庭已經(jīng)取消，女人為男人共有，因?yàn)槿∠艘环蛞黄薜男〖彝?，兒童也為社?huì)共有，婚姻與生育撫養(yǎng)子女不再是私人的事情，而是國(guó)家的公事，應(yīng)當(dāng)由治理者按照法律制定一些措施，把這些事統(tǒng)統(tǒng)管起來(lái)。國(guó)家設(shè)立專門的兒童養(yǎng)育所，配以專職官員和保姆。柏拉圖從追求國(guó)家至善的角度來(lái)論證了婦女、兒童公有的合理性：一是它有利于優(yōu)生，以保證護(hù)衛(wèi)者在精神和體質(zhì)上都永遠(yuǎn)成為公民中的優(yōu)秀分子，而且要一代強(qiáng)似一代；二是它有利于城邦的團(tuán)結(jié)，認(rèn)為實(shí)行了財(cái)產(chǎn)、妻子、子女的公有制度，就不會(huì)有“我的”與“非我的”之分，國(guó)家也就不會(huì)陷入分裂之害了。在共有制的社會(huì)里，護(hù)衛(wèi)者既不用謀取一家私利而操勞，也將擺脫一切罪惡的羈絆，如爭(zhēng)執(zhí)訴訟、結(jié)黨營(yíng)私等。這些主張顯然僅是產(chǎn)生于哲學(xué)家頭腦中的空想產(chǎn)物，完全忽略了人性的多面性和情感的豐富性，是不現(xiàn)實(shí)的。在以血緣為紐帶的氏族制度的殘余已經(jīng)消亡，母權(quán)制已經(jīng)讓位于父權(quán)制，兩性關(guān)系上早已脫離了雜交、群婚、對(duì)偶婚階段，建立了一夫一妻制文明社會(huì)的時(shí)代，實(shí)行共妻制是一種歷史文明的倒退。柏拉圖晚年所撰寫(xiě)的《法律篇》中財(cái)產(chǎn)共有思想有所改變，他雖然認(rèn)為最好的社會(huì)和最好的法律應(yīng)該是“‘朋友之間真誠(chéng)地共享財(cái)產(chǎn)’最大限度地普及到整個(gè)城邦”，婦女、孩子、財(cái)產(chǎn)全是公有的，個(gè)人私物應(yīng)從生活中消失，但他承認(rèn)這很難實(shí)現(xiàn)：“現(xiàn)在我不知道，這種情況(一個(gè)共妻、共兒童和共產(chǎn)的社會(huì))是否事實(shí)上在今天的某個(gè)地方存在著，或者將來(lái)什么時(shí)候會(huì)存在?！?[古希臘]柏拉圖著，張智仁、何勤華譯：《法律篇》，上海：上海人民出版社，2001年，第150、148、153、152、156頁(yè)。他退而求其次，提出了一個(gè)大大降低理想程度的“次優(yōu)”國(guó)的建議。在“次優(yōu)”國(guó)里，國(guó)家把“房屋和土地分成相同的份數(shù)”分配給公民，“在這些份數(shù)中，土地和房屋應(yīng)該分配得盡可能相等?！?[古希臘]柏拉圖著，張智仁、何勤華譯：《法律篇》，上海：上海人民出版社，2001年，第150、148、153、152、156頁(yè)。允許私人占有和繼承財(cái)產(chǎn)，容許奴隸制的存在，因?yàn)樯a(chǎn)活動(dòng)要由奴隸來(lái)承擔(dān)。也允許人們“占有供日常交易用的鑄幣。這是一個(gè)人幾乎無(wú)法避免的，因?yàn)樗c做工的人和其他所有必不可少的人保持往來(lái)(我們必須付工錢給奴隸和那些為錢而工作的外國(guó)人)?！?[古希臘]柏拉圖著，張智仁、何勤華譯：《法律篇》，上海：上海人民出版社，2001年，第150、148、153、152、156頁(yè)。土地分配后不允許變動(dòng)或進(jìn)行買賣，“任何買賣他所分配的土地或房屋，他就應(yīng)該受到與罪行相應(yīng)的懲罰。”*[古希臘]柏拉圖著，張智仁、何勤華譯：《法律篇》，上海：上海人民出版社，2001年，第150、148、153、152、156頁(yè)。立法者要確定貧富的限制，避免使人過(guò)窮或過(guò)富。公民的財(cái)產(chǎn)要受到嚴(yán)格的限制，可按財(cái)富占有的多少分四個(gè)等級(jí)，依次為最低財(cái)富的四倍、三倍和兩倍，如果有人超過(guò)這個(gè)份額就應(yīng)將多余的部分交還城邦，不然便要受到處罰。*[古希臘]柏拉圖著，張智仁、何勤華譯：《法律篇》，上海：上海人民出版社，2001年，第150、148、153、152、156頁(yè)。禁止公民從事貿(mào)易、手工業(yè)和放債活動(dòng)，這些活動(dòng)是由暫時(shí)居住于城市中的異邦人承擔(dān)的。允許公民各有妻室，在婚姻問(wèn)題上也應(yīng)考慮城邦的利益，最好是富人和窮人結(jié)婚。如果富人只和富人結(jié)婚，整個(gè)城邦居民在財(cái)產(chǎn)和地位上便不相等了，但法律對(duì)此只能建議，不能強(qiáng)迫。顯然，在柏拉圖的“次優(yōu)”國(guó)里，已是一個(gè)財(cái)產(chǎn)平均分配的類似《禮記》的“小康”社會(huì)。

在儒家的理想社會(huì)中，秉持的是一種現(xiàn)實(shí)主義的傾向，“天下為公”，“貨惡其棄于地也，不必藏于己”是包括全社會(huì)成員的(在“理想國(guó)”中共產(chǎn)主張僅限于統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，被統(tǒng)治階級(jí)則不在考慮范圍之內(nèi))：“貨”是財(cái)富，“惡其棄于地”說(shuō)明大同社會(huì)里的人對(duì)生產(chǎn)成果和社會(huì)財(cái)富十分關(guān)心和愛(ài)護(hù)，“不必藏于己”又蘊(yùn)含著社會(huì)財(cái)富應(yīng)為全體社會(huì)成員共享的奉獻(xiàn)精神?！按笸鄙鐣?huì)也講“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，“老有所終，幼有所養(yǎng)”，它是以家庭作為社會(huì)基本單位的，強(qiáng)調(diào)人要“親其親”、“子其子”，只是“不獨(dú)”而已。“男有分，女有歸”，子女和父母之間的血緣關(guān)系分得清清楚楚，與柏拉圖的“共妻”論相比更符合人性和人情?！按笸鄙鐣?huì)以家庭作為基本單位，不存在“共妻”“獸性的痕跡”，取而代之的是個(gè)人融化于集體之中，對(duì)所有社會(huì)成員的一視同仁、友愛(ài)相處?！按笸鄙鐣?huì)推崇天下為公的賢人政治、博施濟(jì)眾的仁愛(ài)平等、和諧融洽的人際關(guān)系、大公無(wú)私的財(cái)富觀念和積極奉獻(xiàn)的勞動(dòng)態(tài)度?！靶】怠鄙鐣?huì)則反映了周制分封制的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)財(cái)富的私有產(chǎn)權(quán)和家庭的存在，注重政府在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的調(diào)控地位，講究人倫道德的禮儀、太平安寧的社會(huì)秩序，這一文化觀念也一直影響著中國(guó)社會(huì)的歷史發(fā)展，形成了迥然有別于西方的中國(guó)道路。

MA Tao SHAO Jun

(SchoolofEconomics,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

[責(zé)任編輯 呂曉剛]

The Comparison ofTheRepublicaandTheBookofRitesin the Characteristics of Social and Economic Thoughts

The design of social and economic systems in Plato’sTheRepublicaandTheBookofRiteswere the reflections on the reality of social turbulence by the Eastern and Western thinkers respectively, both of which had profound influences on human thoughts. This paper compares the design of social and economic systems in the two works from the perspective of social economic thoughts. Plato envisioned the establishment of a nation with justice and republic, in which the justice meant the sharing of property, democracy and the sharing of welfare.TheBookofRitesadvocated a society of universal harmony. However, it stressed that such a society only existed in the age of the Five Emperors, and was unreliable in modern society.TheBookofRitesgave more support to a well-off society attaching importance to the protection of private property and individual interests. Since Plato lived in a period when commodity economy and foreign trade in Athens were active,TheRepublicaemphasized the division of labor and the exchange in the economy and the discussion of commercial trade and the currency. Because of the dominant position of agriculture-based natural economy before the Qin Dynasty,TheBookofRitesfocused on land, tax and corvee issues instead of the division of labor, exchange, commercial trades and currency issues.TheRepublicaencouraged domestic and foreign trades whereas a well-off society emphasized that the state should strictly control the market, highlighting the dominant position of the government. The two works, as the representatives of Chinese and the Western cultures, would continue to have profound influences on the development of Eastern and Western social-economic formation.

TheRepublica;theBookofRites; characteristics of social and economic thoughts

馬 濤，復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。 邵 俊，復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士研究生。

? 本文是教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“經(jīng)濟(jì)思想的起源：古希臘與中國(guó)先秦經(jīng)濟(jì)思想的比較”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：13YJA790084)的中期成果。