許蘇民

西方哲人如何論證哲學(xué)為中國固有之學(xué)
——16—20世紀西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究綜述（一）

許蘇民

從16世紀晚期到20世紀結(jié)束，400多年的中西哲學(xué)比較研究史證明，對于絕大多數(shù)從事比較哲學(xué)研究的西方學(xué)者來說，中國哲學(xué)的存在是一個不言而喻的事實。西方哲學(xué)論證哲學(xué)為中國固有之學(xué)有多種方式，主要包括：一是從各自特定的哲學(xué)觀出發(fā)所作的論證；二是從中西哲人的思想和學(xué)派的相似性所作的論證；三是通過對中國哲學(xué)的深入研究，以 “拿證據(jù)來”的科學(xué)態(tài)度回應(yīng)中國哲學(xué)合法性的質(zhì)疑；四是在對中國哲學(xué)內(nèi)在精神的探究逐步深化的過程中確認中國智慧的思想意義。

中西哲學(xué)比較研究；中國哲學(xué)；儒家哲學(xué)；道家哲學(xué)；辯證法

從16世紀晚期到20世紀結(jié)束，400多年來的中西哲學(xué)比較研究史證明，對于絕大多數(shù)從事比較哲學(xué)研究的西方學(xué)者來說，中國哲學(xué)的存在是一個不言而喻的事實，以往國內(nèi)學(xué)界流行的所謂 “在西方特別是歐洲，中國哲學(xué)的合法性始終受到質(zhì)疑”的論調(diào)是不合乎實際的。但這種說法又不完全是空穴來風(fēng)：西方著名大學(xué)的哲學(xué)系，除夏威夷大學(xué)以外，基本上沒有中國哲學(xué)的教席設(shè)置；其最具權(quán)威性的 “世界性的一般哲學(xué)史”教科書——文德爾班的《哲學(xué)史教程》和梯利的《哲學(xué)史》——都把中國哲學(xué)和印度哲學(xué)排除在外。從這兩本書的作者所陳述的排斥中國和印度哲學(xué)的理由來看，他們竟然連自己的先輩所做的中西哲學(xué)比較研究的知識都不具備。這兩本教科書分別產(chǎn)生于 1892年和1914年，卻至今風(fēng)行不衰，最受號稱 “哲學(xué)之正宗”的學(xué)院中人的重視，可見西方大學(xué)哲學(xué)系眼界之狹隘、知識之匱乏。

西方哲人論證哲學(xué)為中國固有之學(xué)有多種方式，從中可以歸納出以下帶有規(guī)律性的現(xiàn)象：一是哲人們從各自特定的哲學(xué)觀出發(fā)所作的論證；二是從中西哲人的思想和學(xué)派的相似性所作的論證；三是通過對中國哲學(xué)的深入研究來回應(yīng)對中國哲學(xué)合法性的各種質(zhì)疑，以 “拿證據(jù)來”的科學(xué)態(tài)度批評了中國哲學(xué)無本體論、無本質(zhì)概念、無真理問題、無主客體之區(qū)分、無符合論、只有 “象思維”而沒有抽象的理性思維，以及發(fā)展不出現(xiàn)代性因素等觀點；四是對中國哲學(xué)內(nèi)在精神的探究逐步由膚淺走向深刻，并日益認識到中國哲學(xué)的精華有助于克服德國唯心論和英美經(jīng)驗論兩大價值觀念體系的弊病，確認世界秩序中的 “善”的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該吸納中國智慧來確立。

一、從特定的哲學(xué)觀出發(fā)所作的論證

按照柏拉圖的說法，“哲學(xué)是人的本質(zhì)……上帝所賜予人類的禮物，從來沒有、也永不會再有比哲學(xué)更偉大的東西。”①然而，所謂 “上帝”并沒有規(guī)定哲學(xué)只能有基督教經(jīng)院哲學(xué)一種模式，也沒有規(guī)定哲學(xué)只能是所謂 “從雅典到柏林”的模式。實際上，無論中國哲學(xué)，還是西方哲學(xué)，都是多元的。因此，一般來說，每個哲學(xué)家心目中的哲學(xué)是怎樣的，他就以自己這種特定的哲學(xué)眼光去看待中西哲學(xué)。

利瑪竇似乎可說是第一個使用 “中國哲學(xué)”概念的西方哲人，盡管他是意大利人，但當(dāng)時先進的中國人已把他看作是 “我們自己的同胞”。在利瑪竇的著作中，可以明顯地看出兩種哲學(xué)觀：一是以哲學(xué)為道德倫理的和治國的學(xué)問以及指導(dǎo)日常生活的信條。由此出發(fā)，他說 “《四書》所述的倫理猶如第二位塞涅卡的作品”②；又說在中國可以看到柏拉圖 “哲學(xué)王”理想的實現(xiàn)；秉持哲學(xué)是生活的信條，遂又注重從實際生活中考察中國人真正信奉的究竟是何種哲學(xué)，認為 “下層社會之人承認靈魂不死不滅，屬于畢達哥拉斯派 （Pitagorici—Pythagoreans）”；“上層社會人士皆為伊比鳩魯（Epoicurei—Epoicureanists）享樂派”③。他的另一種哲學(xué)觀是亞里士多德式的、基督教經(jīng)院哲學(xué)式的，由此出發(fā)，他肯定中西哲人皆有追尋 “物之原”的興趣，肯定儒家的 “不誠無物”說與以 “物之原”為 “實有”的西方哲學(xué)一致，肯定孟子關(guān)于“人性與牛犬性不同”之說合乎西方哲學(xué)推究善惡之原的思考方法。當(dāng)然，也是從經(jīng)院哲學(xué)的觀點出發(fā)，他有一次在給西方友人的信中說過中國 “沒有偉大的哲學(xué)家，那是因為他們沒有真正的哲學(xué)”④這樣的話。但從總體上說，他肯定中國有哲學(xué)。金尼閣（Nicolas Trigault）說利瑪竇 “不把儒家看成是一種宗教而是一種建立在自然法則基礎(chǔ)上的哲學(xué)”⑤，基本上反映了其中國哲學(xué)觀。

龍華民（Nicolas Longobardl）的哲學(xué)觀純粹是基督教經(jīng)院哲學(xué)式的，但他肯定中國有哲學(xué)，并致力于辨析這種哲學(xué)與基督教經(jīng)院哲學(xué)的差異。其《靈魂道體說》，在對中國的 “第一哲學(xué)”的認識上比利瑪竇更深入了一步。他抓住了 “道體”這一貫通儒、道、釋三教的最高范疇，肯定道體說與基督教哲學(xué)的靈魂說同具哲學(xué)形上學(xué) “溯其原來”、“要其末后”、“論其體性”、“論其功力”四大基本特征，并著重論說了道體說與靈魂說的諸多差異。在他翻譯的《圣若撒法始末述略》一書中，也曾運用中國哲學(xué)的 “人心道心之辨”來解說基督教經(jīng)院哲學(xué)的學(xué)理⑥。他的最著名的引發(fā)中國禮儀之爭的《關(guān)于中國宗教的幾個問題》，對中國哲學(xué)作了過分挑剔的批評，以至引發(fā)了萊布尼茨對他的憤怒譴責(zé)⑦。由于其對于中國哲學(xué)缺乏真正深入的研究，他把中國哲學(xué)、特別是宋明理學(xué)簡單地論定為“無神論的唯物主義”，這一觀點對于17-18世紀的某些致力于宋明理學(xué)之研究的西方學(xué)者產(chǎn)生了較大的影響。

在萊布尼茨心目中，哲學(xué)有思辨哲學(xué)與實踐哲學(xué)之分，所以他在初步接觸中國哲學(xué)時，不同意當(dāng)時中國人關(guān)于 “西方人只有一只眼而中國人有兩只眼”的說法，認為 “第一哲學(xué)”在中國是不發(fā)達的，但 “在實踐哲學(xué)方面，即在生活與人類實際方面的倫理以及治國的學(xué)說方面，我們實在是相形見絀了”⑧。他是自然神論者，亦以中國哲學(xué)為自然神論。晚年萊布尼茨在讀了龍華民、利安當(dāng)、馬勒伯朗士的著作以后，認為中國人在第一哲學(xué)方面亦有建樹，其實大家都有 “兩只眼”。他說中國人承認精神實體，宋儒的 “理”與亞里士多德的 “隱德來?！焙突浇痰?“神”的概念一致，嘲諷龍華民等人連 “隱德來?！备拍疃疾欢?；他又說中國哲學(xué)不承認本體與物質(zhì)完全分離的觀念同樣存在于古希臘哲學(xué)和早期基督教教父哲學(xué)之中，既然西方人尊重希臘人和早期教父哲學(xué)，那么也自應(yīng)給予中國哲學(xué)以同等的尊重；他認為宋儒哲學(xué)比古希臘哲學(xué)更接近基督教神學(xué)，其 “理生氣”的學(xué)說且與 “笛卡爾假定”相似。

沃爾夫把哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)兩大部類，理論哲學(xué)包括邏輯學(xué)、形而上學(xué)（含本體論、宇宙論、靈魂哲學(xué)和自然神學(xué)），實踐哲學(xué)包括自然法、道德學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)。與此相應(yīng)，他在1721年7月21日所作的著名的中國哲學(xué)講演的題目就叫《中國的實踐哲學(xué)》，宣稱中國人的哲學(xué)基礎(chǔ)與他自己的哲學(xué)基礎(chǔ)完全一致。他認為儒教以自然理性為基礎(chǔ)，基督教則以神之恩惠為基礎(chǔ)，理性與信仰是可以調(diào)和的。他的另一篇著名講演是1750年的《論哲學(xué)家國王和以哲學(xué)治國》，顯然也是屬于實踐哲學(xué)的范疇。這個講義出版時的題名是《在哲學(xué)王統(tǒng)治下人真正的幸福，此幸福不僅來自對事物本質(zhì)的探求，而且來自中國的實踐歷程……》，講義通篇充滿了對儒家國家觀的虔誠崇拜。他宣稱中國是哲人政治和開明君主制的典范，正如柏拉圖描繪的那樣，一個國家只有 “哲學(xué)家統(tǒng)治或統(tǒng)治者是哲學(xué)家”時才能獲得真正的幸福⑨。

1727年出版的萊比錫大學(xué)教授門肯 （J.B. Menckenii）的拉丁文本《中國哲學(xué)史》，亦按照沃爾夫的分類，把中國哲學(xué)分為 “理論性的”和 “實踐性的”兩大部分。理論性的部分主要是指《易經(jīng)》及歷代注釋，實踐性的則主要是指儒家倫理。他認為 “就歷史的悠久及地位之榮耀而言，希臘抑或蠻族（指北歐的日爾曼民族及其各個分支，約相當(dāng)于如今的英、法、德等國——引注）的哲學(xué)簡直無法與古代中國哲學(xué)相比”⑩。中西哲學(xué)相比，“我們在理論的嚴謹，對事物獨到的解釋上優(yōu)于古代中國人，卻在踐行，對于事物的善加利用和操作演練方面不如他們。以至于我們的繆斯是學(xué)堂，他們的是生活”?。這一觀點與萊布尼茨、沃爾夫的觀點是一致的。他認為中國哲學(xué)中有 “為求知而求知”與 “為政治服務(wù)”兩種傳統(tǒng)，作為薩克森尼的御前歷史學(xué)家，他在書中對為政治服務(wù)的儒家學(xué)說著墨較多。同時，作為一位深受經(jīng)院哲學(xué)影響的虔誠的基督教徒，他又說：“在神學(xué)造詣上，僅有基督教徒開了雙眼，猶太教徒僅具一只眼，而其他民族以及中國人在這一問題上幾乎是盲人。”?這一觀點就明顯帶有基督教徒的某種偏見了。

伏爾泰在發(fā)現(xiàn)中國 “哲學(xué)家的自然宗教”之前，就已接受了英國基督教的蘇西尼派（Socinians）主張以 “理性宗教”代替天啟和迷信的自然神論，牛頓和洛克的自然神論更引起了他的高度關(guān)注，促使他思考如何使基督教 “歸真反樸”，采取一種更樸素、更合理、因而也更寬大的教義。通過考察自然宗教在世界各民族中的起源、表現(xiàn)及其發(fā)展，由此論定以孔子為代表的中國儒家哲學(xué)具有自然神論性質(zhì)，并確認其普世性；又通過將中國 “哲學(xué)家的自然宗教”與古代西方民族和其他民族的自然宗教相比較，確認儒家自然宗教的優(yōu)越性，稱頌孔子“在神明的問題上，提出了人類理性所能形成的最圣潔的看法”?。

孟德斯鳩是政治哲學(xué)家，所以他贊成羅馬人普魯塔克 （Πλονταρχοc）的哲學(xué)觀：“普魯塔克發(fā)現(xiàn)，古代哲學(xué)不是別的，就是治國的學(xué)問?！ＥD人雖然后來專注于思辯學(xué)，可是在眾多城市的統(tǒng)治者和立法者眼里，希臘人最被看重之處，依然是他們的實用哲學(xué)和他們的信仰。”“希臘人和羅馬人對于政治知識和道德知識的歆羨，堪稱是一種崇拜?！?從這種哲學(xué)觀出發(fā)，他所看到的中國哲學(xué)亦是治理國家的學(xué)問，并力圖從儒家哲學(xué)中發(fā)現(xiàn) “共和政體”的因素。與利瑪竇、勒孔德 （Louis Le Comte，李明）等人一樣，他認為儒家哲學(xué)與斯多葛派確有可比性，二者在注重政治和倫理、教人善盡對社會的義務(wù)、努力追求高尚的道德境界等方面是相通的。

狄德羅的哲學(xué)觀，既是思辨的，也是實踐的。他在 1752年專門為《百科全書》寫了 “Chinois（philosophie des）” （《中國人的哲學(xué)》）條目，并在《百科全書》的其它條目和通信中論及中國哲學(xué)。從思辨哲學(xué)的觀點出發(fā)，他把中國的《易》學(xué)史看作是探索和追求知識的歷史，贊揚中國人的智理深邃和鍥而不舍的探索精神；他肯定宋明理學(xué)具有高度的思辨性，認為它在理論思維方面取得的成就并不遜于西方哲學(xué)，正如西方人讀斯賓諾莎的著作感到頭疼一樣，讀理學(xué)家的著作也對西方學(xué)者的思維能力具有挑戰(zhàn)性。作為一個18世紀的法國人，狄德羅論宋明理學(xué)關(guān)于萬物起源的認識體系與道家玄學(xué)之一致，竟與明朝哲學(xué)家王廷相的觀點完全相同，實在是大可令人驚異的。從實踐哲學(xué)的觀點出發(fā)，他肯定中國哲人把善意與道德的科學(xué)放在一切科學(xué)的第一位，并預(yù)言這一原則有朝一日會得到西方學(xué)界的廣泛認同。

黑格爾是客觀唯心主義的辯證法大師。作為辯證法論者，他注意到中國哲學(xué)的辯證思維。但由于他的辯證法片面強調(diào)差異和對立，加上對中國哲學(xué)缺乏深入了解，故認為中國人的思維方式是人與自然的直接合一，其中缺乏反思的環(huán)節(jié)；他沉浸于抽象得透明的思辨王國，故對孔子的日常生活的哲學(xué)幾乎不屑一顧；作為唯心論者，他強使歷史服從邏輯，也由于他的中國歷史視野的狹隘和中國哲學(xué)知識的貧乏，故錯誤地論定中國哲學(xué)屬于人類社會的史前階段，并把它排除于 “真正的哲學(xué)史”之外。但他在《哲學(xué)史講演錄》中畢竟還是專門列了 “中國哲學(xué)”一章（黑格爾自1816年開始在海德堡大學(xué)講哲學(xué)史），其中講到了中國的《易經(jīng)》哲學(xué)、老子哲學(xué)和孔子哲學(xué)，講《易經(jīng)》和老子都與他所特別感興趣的辯證思維有關(guān)。他似乎繼承了門肯關(guān)于中國哲學(xué)中有 “為政治服務(wù)”和 “為求知而求知”兩種傳統(tǒng)的說法，認為 “孔子的哲學(xué)就是國家哲學(xué)”，而把老子哲學(xué)看作是 “與哲學(xué)密切聯(lián)系的生活方式的發(fā)揮者”。?

與德國古典哲學(xué)家不同，斯賓格勒在《西方的沒落》（1918年）一書中認為，“第一流的哲學(xué)家”是善于通過思想 “領(lǐng)會和掌握現(xiàn)實”、“表達了時代精神的呼聲”的人，而不只是 “擅長定義與分析、設(shè)計體系和原則的聰明的建筑師”。從這一觀點出發(fā)，他認為 “中國從管子到孔子的偉大的前蘇格拉底式哲學(xué)家”是合乎這一條件的，他們 “都是象畢達哥拉斯和巴門尼德、霍布士和萊布尼茲一樣的政治家、統(tǒng)治者和立法家”，是 “認為認識論就是關(guān)于現(xiàn)實生活的重要關(guān)系的知識的堅強哲學(xué)家”；只是 “從老子起……才出現(xiàn)了出世思想和無為思想，這是講壇和書齋哲學(xué)的先聲。但是，老子在當(dāng)時，……乃是一個例外”?。斯賓格勒的這一區(qū)分實踐哲學(xué)與書齋哲學(xué)的觀點，似乎也可以追溯到門肯的拉丁文本《中國哲學(xué)史》。

杜威的哲學(xué)觀，明顯具有重實踐而不重形而上學(xué)的特征，他主張把哲學(xué)從 “哲學(xué)家的問題”轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于 “人的問題”，從而不只是 “解釋世界”而要 “改變世界”；把認識論與價值論的關(guān)系看作是“哲學(xué)的中心問題”，認為 “行”對于 “知”具有優(yōu)先性，是連接認識論與價值論的中心環(huán)節(jié)；以往的自由主義偏重于獨立的個人與國家之關(guān)系，而杜威卻很重視社群對于促進民眾的民主理念與生活習(xí)慣的養(yǎng)成、推進社會和平轉(zhuǎn)型的作用。從這一眼光看，他認為 “中國的哲學(xué)，是偏于人生日用的問題”?，其倫理學(xué)思想 “更切實更健全”?，并十分贊賞孫中山先生的知行觀。為了克服西方社會的弊病，他甚至主張 “像中國人那樣思考” （As the Chinese Think）?。當(dāng)然，他也從哲學(xué)的時代性的視角，揭示了儒家 “內(nèi)圣外王”的政治哲學(xué)的局限性，并對西方中世紀哲學(xué)的宗教異化和中國宋明理學(xué)的倫理異化提出了中肯的批評，認為中西 “滅人欲”之學(xué)皆為鄉(xiāng)愿之學(xué)，這與我國國學(xué)大師章太炎對這一問題的認識達到了同一水平。

美國學(xué)者郝大維（David L.Hall）與安樂哲（Roger T.Ames）的基本思路是后現(xiàn)代主義，以此為指導(dǎo)，他們共同創(chuàng)作了自稱是 “中西思想比較三部曲”的三部著作，即《通過孔子而思》（1987年）、 《期望中國：中西哲學(xué)文化比較》（1995年），以及《漢哲學(xué)思維的文化探源》（1998年），對中國哲學(xué)的某些精微學(xué)理作了出色的解讀；但由于他們的思想底色是反本質(zhì)主義、反客觀主義、反普遍主義的 “后現(xiàn)代觀念”，以此來解讀中國哲學(xué)，就不免對其它許多方面的思想貢獻有所遮蔽。

法國當(dāng)代哲學(xué)家弗朗索瓦·于連（Francois Jullien）也是后現(xiàn)代主義者。他為了 “擺脫西方哲學(xué)霸權(quán)的偏見”，于1998年出版了《圣人無意——或哲學(xué)的他者》一書。認為中國圣人的思想方式不是“從雅典到柏林”的哲學(xué)思路，圣人不預(yù)設(shè)任何立場，也不會先有一個觀念（“意”）作為原則和基礎(chǔ)，而是主張各種觀念和平共處，不贊成任何沖突；圣人的話不斷地在 “變”，相同的 “意味”不斷更新，不斷 “變通”?。以此衡量，西方有哲學(xué)而無智慧，中國無哲學(xué)卻有智慧。然而，哲學(xué)史就是人類追求智慧的歷史，所謂不預(yù)設(shè)任何立場的原則其實也是一種哲學(xué)，硬要把 “哲學(xué)”與 “智慧”打為兩橛，在學(xué)理上是說不過去的；于連自己似乎也意識到這一點，所以他說：“我們不能簡單地說一邊是智慧（中國），另一邊是哲學(xué)（希臘）?！?而一旦意識到了這一點，以智慧與哲學(xué)相對立的 “歪打”就變成了論證中國哲學(xué)之客觀存在的 “正著”。他在論中國智慧時，對中國哲學(xué)的認識論和辯證思維作了頗具理論深度的闡述。在2000年出版的《（經(jīng)由中國）從外部反思歐洲》一書中，他還專門講到了王弼和王夫之，稱之為 “哲學(xué)天才”?。

二、從中西哲人的思想和學(xué)派的相似性所作的論證

從利瑪竇開始，西方學(xué)者就把某些西方哲人或哲學(xué)流派與中國的哲人或流派相提并論了。利瑪竇、勒孔德、伏爾泰、孟德斯鳩等人皆以儒家比斯多葛派，勒瓦耶（La Monthe Le Vayer）、康德等人說孔子是中國的蘇格拉底，培爾（Pierre Bayle）從儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)了 “德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)恼胬怼焙汀皝喞锸慷嗟碌母裱浴保S科（Giambattista Vico）以孔子比梭倫（Solon，前638年—前559年）。關(guān)于老子和道家，除了雷慕沙 （Jean Pierre Abel Rémusat）將其比作畢達哥拉斯和柏拉圖學(xué)派以外，則幾乎都是將其比作伊壁鳩魯學(xué)派。19世紀中葉以后，又產(chǎn)生了諸如 “荀子是中國的亞里士多德”或“荀子是中國的霍布斯”、“朱熹為中國的托馬斯·阿奎那”或 “朱熹為中國的黑格爾”等種種說法。無論這些說法中有多少合理因素，至少說明了一點，即：中國不僅有哲學(xué)，而且與西方哲學(xué)家具有某些方面的可比性，則是可以肯定的。

1.關(guān)于儒家近似斯多葛學(xué)派的觀點

利瑪竇將孔子比作斯多葛學(xué)派哲學(xué)家、古羅馬尼祿皇帝的老師塞涅卡（Seneca）；經(jīng)過了17世紀學(xué)者把孔子比作蘇格拉底的爭論以后，到17世紀末，勒孔德又重新回到利瑪竇的觀點?。伏爾泰把孔子倫理學(xué)與古羅馬斯多葛派哲學(xué)家、自然神論者愛比克泰德（Epictetus,約55—135）的學(xué)說作了對比，認為孔子的倫理學(xué) “跟愛比克泰德的倫理學(xué)一樣純粹，一樣嚴格，同時也一樣合乎人情?！?孟德斯鳩也認為儒家哲學(xué)與斯多葛派確有可比性，所以其《論法的精神》一書第二十四章中多有將斯多葛派哲學(xué)與儒家哲學(xué)進行比較的論述。

2.關(guān)于孔子的地位相當(dāng)于梭倫的觀點

維科認為人類的思維有一個從詩性思維到理性的哲學(xué)思維過渡的歷史過程：在詩性思維階段，中國和雅典都曾經(jīng) “用同樣的詩性方式去思考和表達自己”；在理性思維階段，中國和雅典都產(chǎn)生了具有 “玄奧智慧”的哲學(xué)家；介于這兩個階段之間的是過渡階段：在希臘，“七哲人之所以得到贊頌，是因為他們開始用梭倫的 ‘認識你自己’那樣格言的形式去表達倫理教義和民政學(xué)說，而梭倫是七哲人的領(lǐng)袖”；在中國，與梭倫處于同一發(fā)展階段上的 “孔子的哲學(xué)”， “幾乎全是凡俗倫理，即由法律規(guī)定人民應(yīng)遵行的倫理”?；孔子和梭倫代表了從詩性思維走向理性思維的過渡形態(tài)的思維方式。而孔子作為哲學(xué)家，則是后來具有 “玄奧智慧”的中國哲學(xué)家們對他加以推崇的結(jié)果，同樣的情形也發(fā)生在希臘，發(fā)生在伊索、梭倫、畢達哥拉斯這些人的身上。

3.在中國發(fā)現(xiàn) “德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)恼胬怼焙?“亞里士多德的格言”

比埃爾·培爾被馬克思稱為17世紀的最后一個形而上學(xué)者和18世紀的第一個哲學(xué)家，借助古希臘哲學(xué)和中國哲學(xué)來宣傳無神論是其思想的顯著特色。他在1697年出版的《歷史批判辭典》這部巨著中說，中國人認為宇宙間存在著無限數(shù)量的、永恒的、互相獨立的、不同形狀的和自我運動的小物體，“這一假定對德謨克利特和伊壁鳩魯以及另外一些偉大的哲學(xué)家來說卻是真理”?.只是 “他們不承認上帝而相信天意，與伊壁鳩魯差別很大”?。他在談到儒家對佛教寂靜主義的批評時說， “孔子的一個信徒駁斥了這一教派的不合理，他完全贊同亞里士多德的格言，即無不能生有”?。中國哲學(xué)是否有德謨克利特和伊壁鳩魯式的原子論姑置不論，僅就他認為儒家也有亞里士多德式的本體論觀念而言，則是別具只眼的。

4.關(guān)于道家類似于伊壁鳩魯學(xué)派的觀點

1658年，衛(wèi)匡國（Martino Martini）在慕尼黑出版《中國上古史》一書，最早稱老子為 “中國伊壁鳩魯學(xué)派的創(chuàng)立者”，理由是 “老子認為快樂是最美好的東西”；但同時又指出：“實際上他很可能認為精神才是至高無上的?！?門肯說：“在伊壁鳩魯之前和之后中國都有伊壁鳩魯主義?！?與衛(wèi)匡國一樣，他稱老子為 “中國的伊壁鳩魯哲學(xué)之創(chuàng)始人”?，并把后來形成的百家爭鳴的局面從學(xué)理上看作是因為對老子的 “道”作不同的詮釋所導(dǎo)致。狄德羅稱范縝學(xué)派為伊璧鳩魯主義者，說 “公元五世紀出現(xiàn)的范縝學(xué)派伊壁鳩魯主義者，并不把那些寂靜主義者放在眼里”，這也許是因為范縝在主張無神論方面與 “把上帝放到世界的夾縫里去”的伊璧鳩魯有某些相通之處吧。李約瑟不反對說道家類似于伊璧鳩魯學(xué)派，但認為在作這種類比時，對伊壁鳩魯主義也要有所區(qū)分：有嚴肅的、原子論的、盧克萊修派意義的伊壁鳩魯主義，也有追求快樂、回避痛苦、庸俗意義的伊壁鳩魯主義。他認為老子和莊子相當(dāng)于盧克萊修派意義的伊壁鳩魯主義，而楊朱則相當(dāng)于庸俗意義的伊壁鳩魯主義?。

5.關(guān)于道家類似畢達哥拉斯和柏拉圖的觀點

法國漢學(xué)家雷慕沙于1823年發(fā)表了《老子的生平和學(xué)說》一文，稱老子 “是一位真正的哲學(xué)家，一位明智的道德家，一位雄辯的神學(xué)家和一位敏銳的玄學(xué)家，他的風(fēng)格與柏拉圖比較接近”；又說：“與畢達哥拉斯和柏拉圖一樣，我們這位哲學(xué)家承認 ‘道’是第一動因——它無可名狀，無生無滅，是宇宙的本初，自己卻沒有原型。他像畢達哥拉斯一樣，把事物最首要的原則規(guī)定為數(shù)字，所以他的宇宙學(xué)就是以代數(shù)為基礎(chǔ)的。他把存在鏈的起源定為 ‘一’，然后是 ‘二’，再到 ‘三’，由 ‘三’衍生出萬物。神圣的柏拉圖采用了這個神秘的信條，不愿為俗人所道。”?德國古典哲學(xué)家謝林肯定老子是一位真正的哲學(xué)家，但不同意雷慕沙說老子思想受了外來影響，他指出：“顯而易見，道家學(xué)說是最遙遠的東方人的思想和發(fā)明，其中決沒有一絲西方智慧的痕跡，當(dāng)然也看不出有任何敘利亞——巴勒斯坦或者印度人思維方式和智能的痕跡。”?

于連在論述中國智慧的時候，講到了柏拉圖與莊子的相通之處。他說：“柏拉圖和道家的莊子并不相識，……但是在相對論這個主題上，卻站在了一起，像肩并肩——比較突然間變得非常容易。大家都以 ‘醒’和 ‘睡’的混淆作為論據(jù)，就證明了這一點（《泰阿泰德篇》，158b）。蘇格拉底說：‘……如果有人想知道，此時此刻，我們究竟是在睡覺，夢見了我們所想的一切，抑或是我們清醒著，正在與人對話，我們該以什么樣的證據(jù)來回答呢？’因為 ‘我們現(xiàn)在正在互相說的話，在夢中也照樣可以說’。道家的莊子把這一假設(shè)延長，并推向了極致：‘方其夢也，不知其夢也。 ［……］丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也’……”?

6.關(guān)于孔子是否是中國的蘇格拉底的爭論

第一次爭論發(fā)生在17—18世紀的法國和德國。17世紀初，法國學(xué)者拉莫特·勒瓦耶提出了 “孔子是中國的蘇格拉底”這一命題，認為此二人不僅出生的年代相近，而且思想傾向一致：“孔子和蘇格拉底一樣，在于他們都運用其在倫理方面的權(quán)威，把哲學(xué)從高高在上的地位帶入到了普通大眾之中。在他們那里，對于物理、天文或者類似算數(shù)的興趣則幾乎都是受到輕視”?；而費內(nèi)?。‵énelon）則批評這一命題是一個 “不太沾邊的贊美”?，并且具體論述了蘇格拉底與孔子的思想分歧，對 “哲學(xué)王”理想在學(xué)理上的合理性和實現(xiàn)的可能性提出了質(zhì)疑。與此同時，有 “德國啟蒙運動之父”之稱的克里斯蒂安·托馬修斯 (Christian Thomasius)，亦于1689年8月發(fā)表其《月談》，反對以孔子為中國之蘇格拉底的觀點。于是勒孔德又回到利瑪竇，重新把孔子比作斯多葛派的塞涅卡。

但爭論并沒有完全結(jié)束，18世紀依然余波蕩漾。1815年首次在法蘭西學(xué)院開設(shè)了漢語講座的雷慕沙，在其遺著《論中國的哲學(xué)》中依然把孔子思想與蘇格拉底的思想相比擬。伏爾泰別出新意，把孔子比作古羅馬斯多葛派哲學(xué)家、自然神論者愛比克泰德（Epictetus），認為 “孔子的倫理學(xué)跟愛比克泰德的倫理學(xué)一樣純粹，一樣嚴格，同時也一樣合乎人情”?。狄德羅似乎不大贊成勒孔德、伏爾泰、孟德斯鳩把孔子及其儒家學(xué)說與斯多葛派相比的觀點，但他從一個新的角度提出了問題，即：孔子究竟是中國的蘇格拉底還是阿拉克薩哥拉？其結(jié)論是“很難確定”?。他認為孔夫子潛心研究人和風(fēng)俗，這一點像蘇格拉底；但孔子重情感，又與最早提出“努斯”這一范疇的阿拉克薩哥拉有相似之處；然而，阿拉克薩哥拉注重自然及其成因的研究，又為孔子所不具備。

第二次爭論發(fā)生在18—19世紀的德國?？档轮靥岱▏鴮W(xué)者關(guān)于 “孔子是中國的蘇格拉底”的命題，還有的德國作家說 “孔子是一個沒有找到柏拉圖的蘇格拉底”。黑格爾的看法則相反，孔子非但不能與蘇格拉底相提并論，甚至連西塞羅的《政治義務(wù)論》也比孔子所有的書更好；認為孔子思想全然缺乏 “自由理想”的主要意識；如果要維護他的名聲，最好不要把他的著作翻譯成西方文字。謝林著重批評了康德及其追隨者的觀點，認為以孔子為中國的蘇格拉底 “是一種非歷史性的比較”，只是一種 “主觀臆想”而已?。叔本華說中國學(xué)者和政治家們特別感興趣孔子學(xué)說只是 “一種廣泛的老生常談，主要是有關(guān)政治和倫理的哲學(xué)，而又沒有形而上學(xué)作為支撐，有些地方使人感到極其空洞無聊”?。能否把孔子稱為中國的蘇格拉底，是一個需要通過審慎的學(xué)理辨析和歷史考量才能回答的問題，但遺憾的是，肯定 “孔子是中國的蘇格拉底”這一命題的康德卻沒有對此作任何論證，而否定這一命題的黑格爾和叔本華卻只憑其一知半解而對孔子妄加貶低，這實在不是哲學(xué)家應(yīng)有的理性態(tài)度。

20世紀關(guān)于孔子是否是中國的蘇格拉底的爭論仍在繼續(xù)。1923年在巴黎出版的保爾·馬森—歐塞爾（Paul Masson-Oursel）《比較哲學(xué)》一書說：“孔子在中國相當(dāng)于蘇格拉底在希臘，他使人們擺脫了當(dāng)時廣泛流行的詭辯術(shù)的束縛，他運用推理工具建立了一種新的教條?！钡牵瑲W塞爾也強調(diào)，“又一個明顯的事實是，除了他們扮演的角色相同之外，孔子和蘇格拉底幾乎完全不一樣，就如同中國與希臘有著巨大區(qū)別”?。1937年，牛津大學(xué)學(xué)者斯波爾?。↘.J.Spalding）對于以孔子為中國的蘇格拉底這一觀點作了新的論證，他說：“孔子之于中國的家族社會就好比蘇格拉底之于雅典城邦。在孔子看來，原始人的美德在理性人溫和的美德中獲得新生。圣賢更為明確的倫理直覺使處在這個農(nóng)耕民族懵懂生活根基的那些社會原則生發(fā)了出來，就像成熟待割的莊稼一樣?！趯χ袊赖隆Y’的表達中，孔子的倫理直覺似乎認清了社會理性成就個體幸福和國家穩(wěn)固的規(guī)律。這位圣賢在文明人有意識的利己主義中看到了腐敗消頹，而在淳樸的人不假思索的善意中發(fā)現(xiàn)了人生之道?？鬃拥亩匆姀囊粋€ “仁”（善意，仁慈）字中引申出‘互相服務(wù)’的原則；這一原則在原始社會的土壤中播種，在人類實踐理性的光照中開出倫理個體的花朵：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?

雅斯貝爾斯把孔子看作是與蘇格拉底、佛陀以及耶穌并列的四大 “思想范式的創(chuàng)造者”，但他認為孔子與柏拉圖也有很多相通之處。四大思想范式的創(chuàng)造者都曾產(chǎn)生過歷史性的無與倫比的深廣影響，乃至于如果沒有他們，就不可能有對世界哲學(xué)史的清晰認識。他們所展示給我們的，乃是普遍的人類之愛，但在如何對待對你不公平的敵人的問題上，其回答并不一致?？鬃诱J為應(yīng)當(dāng) “以德報德，以直報怨”，而蘇格拉底（在《克利東篇》中）則說：“如果一個人遭受到不幸的待遇以后對此還之以惡，這是非正義的?！?在某種意義上，他認為孔子更像柏拉圖，二人都有對于 “理想國”的追求。他們有相同的遭遇：“在孔子受挫于魏國和柏拉圖在錫拉丘茲的失敗之間，在培養(yǎng)未來國士的孔子學(xué)塾和服務(wù)于同一目的柏拉圖學(xué)園之間，可以找出社會學(xué)的類似現(xiàn)象?！?孔子提出兩條基本原則：其一，有德者必有位，“如果一個人擁有王位卻不具備必要的精神力量，那他便不足以成就文化的革新”。其二，公共的政治環(huán)境必須使得革新行為成為可能。如果不能使理想有機會得到實現(xiàn)的話，那就隱蔽起來等待時機，決不同罪惡合污?！霸谶@兩條原則中隱藏著跟柏拉圖相似的地方：如果不是哲學(xué)家做國王或國王做哲學(xué)家的話，人類的狀態(tài)并不能得到改善?！?孔子無論在什么場合，關(guān)心的都是人類社會；與此相似，“生活方式是柏拉圖用來直接表達真理的形式”?。

7.關(guān)于老子哲學(xué)的爭論

衛(wèi)匡國解釋老子的 “道”，說 “道是最終極的、無法捉摸的存在和原因”?。勒孔德說老子 “尋求靈魂的令人贊嘆的孤寂，使我們遠離塵世，獨回自己心間。他常常重復(fù)那句據(jù)說是真正的智慧之基礎(chǔ)的名言：‘道生一，一生二，二生三，三生萬物?！磥硭坪鯇θ灰惑w有所認識?！?雷慕沙認為，老子的 “道”只能被翻譯成三種涵義，即：最高的存在（上帝）、理性及其體現(xiàn)，除此以外不可能有其它正確的譯法，并認同勒孔德把老子道論與基督教義相附會的說法。與上述觀點不同，門肯認為，老子主張大道（神，deum）是物質(zhì)性的（物理的、具形的，corporeum）。黑格爾認為，很難或根本不能確定老子哲學(xué)究竟是屬于唯物論還是唯心論?。20世紀中國關(guān)于老子哲學(xué)的屬性究竟是唯物主義還是唯心主義的爭論，似乎也發(fā)生在17—19世紀的西方。

康德和黑格爾都對老子哲學(xué)肆意貶低?？档抡f老子 “通過自己人格的消滅而泯沒在神性的深淵之中”（51）；黑格爾認為老子思想不過是處于希臘人思維的最早期階段，這種以 “無”為開端的哲學(xué)，因為排除了一切規(guī)定和缺乏反思的環(huán)節(jié)，只是 “連手都不用轉(zhuǎn)了”的 “表面的抽象游戲”（52）。這些觀點遭到謝林的批駁，他認為康德和黑格爾對老子哲學(xué)的貶低是 “平庸淺薄”的表現(xiàn)，稱贊老子學(xué)說才是真正思辨的 “純哲學(xué)”，老子的道是關(guān)于無——即純粹的 “能有”——的學(xué)說；通過無，一切有限的有變成現(xiàn)實的有；生活的最高藝術(shù)或智慧就在于把握住這種純粹的 “能有”；老子的《道德經(jīng)》不是一般平庸淺薄的學(xué)者所能理解，只有探知了哲學(xué)底蘊的人才可能真正理解它（53）。

雅斯貝爾斯認為，老子是一位 “從根源上思維的形而上學(xué)的哲學(xué)家”或 “原創(chuàng)性形而上學(xué)家”，可與古希臘的前蘇格拉底哲學(xué)家（阿拉克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德）、柏羅丁、安瑟爾謨、斯賓諾莎、印度的龍樹并列。他認為， “當(dāng)集體的世界顛倒為由強權(quán)和法律構(gòu)成的秩序時，便使那些真正保持自己本真存在的人產(chǎn)生了孤獨感。老子便是那些早期孤獨者中的一員，他之所以如此是出于不得已，并非自己的意愿，正如耶來米亞（Jeremias）和赫拉克利特（Heraklit）一樣”（54）。他對于老子的辯證思維的理路有很真切的把握，特別是對于老子的 “反者道之動”的辯證邏輯的分析，與我國國學(xué)大師錢鐘書的觀點一致，而與黑格爾背轍。他認為， “從世界歷史來看，老子的偉大是同中國的精神結(jié)合在一起的”（55）。

8.關(guān)于荀子是不是中國的亞里士多德的爭論

英國學(xué)者斯波爾丁在《中國的亞里士多德》一文中認為，荀子繼承孔子，使孔子的倫理直覺以人的 “倫理理性”的形式出現(xiàn)，就像亞里士多德《倫理學(xué)》繼承和發(fā)展了蘇格拉底一樣。荀子和亞里士多德都認為人初生時和馬牛羊有共同的本質(zhì)，但荀子把人描繪得比亞氏更壞，亞氏賦予兒童的 “正義”感荀子都不承認成年人擁有。荀子與亞氏一樣認為人有能力以美德引導(dǎo)欲望，其所謂俗儒、雅儒、大儒大致與亞氏的無自制力者、有自制力者、平和之人相對應(yīng)，大儒像孔子一樣 “從心所欲不逾矩”，或如亞氏所說的 “讓愿望自由馳騁，滿足自己的愛好”。最重要的是， “荀子的圣人仿佛有著亞里士多德的明白人的雙眼：他 ‘虛一而靜’，在人類動物激情的暗礁之間駛出一條中間航道——一條在非理性的俗人的缺陷與恣肆之間獨立行駛的安全航道。對荀子的大儒和亞氏的明白人來說，美德從而成為一種非理性極端之間的理性 ‘中庸’?！保?6）二者的區(qū)別在于，荀子力圖從家庭倫理中找到國家這個大家庭和諧的真諦，而亞氏所注目的則是自由城邦之自由公民的人格成長。至于亞氏學(xué)說中包含的那種 “猶如莊子之超人的靈視一樣高遠的原則”，——“人的本性中神性元素的反映”，——則是荀子所不具有的（57）。

英國當(dāng)代漢學(xué)家雷蒙·道森（Raymond Dawson）對于把荀子比作中國的亞里士多德以及類似的比較頗有微詞，說：“這種按照西方的標(biāo)準(zhǔn)衡量中國思想家的不好習(xí)慣——比如稱荀子為 ‘中國的亞里士多德’——最易于使人誤入歧途。雖然作者這樣做懷有一個良好的心愿，打算藉此幫助讀者熟悉東方的情況，但這是新教做法的產(chǎn)物，即僅僅依照它與西方相近的程度衡量中國思想的價值。”（58）這種批評不能說沒有一定的道理，但未免簡單化了。錢鐘書說：“東海西海，心理攸同。”比較哲學(xué)研究只要能從學(xué)理上真實地揭示中西哲學(xué)的相通之處，又善于察其同中之異，且論述合乎事實、合乎邏輯，其學(xué)術(shù)價值就是不可輕易否定的。

（未完待續(xù)）

注：該綜述系在許蘇民《中西哲學(xué)比較研究史》上卷 “導(dǎo)論”之第二節(jié)的基礎(chǔ)上依據(jù)新發(fā)現(xiàn)的中外文資料補充修改而成。

注釋：

① ［古希臘］柏拉圖：《蒂邁歐篇》，轉(zhuǎn)引自黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第2卷，商務(wù)印書館1960年版，第172頁。其中 “哲學(xué)是人的本質(zhì)”一句是黑格爾對柏拉圖思想的概括，后一句是柏拉圖《蒂邁歐篇》中的原話。參見王曉朝譯《柏拉圖全集》第3卷，人民出版社2003年版，第298頁。

② ［法］利瑪竇：《致阿夸維瓦神父》（1593年12月10日），《利瑪竇書信集》（上），《利瑪竇全集》第3冊，劉俊余、王玉川合譯，輔仁大學(xué)出版社1986年版，第135頁。在這封信中，他聲稱已經(jīng)翻譯了《四書》中的三種，第四種正在翻譯中。

③ ［意］利瑪竇：《致羅馬總會長阿桂委瓦神父書（1585年10月20日）》，《利瑪竇書信集》（上），《利瑪竇全集》第3冊，劉俊余、王玉川合譯，輔仁大學(xué)出版社1986年版，第67頁。

④ ［意］利瑪竇：《致羅馬總會長阿桂委瓦神父書（1608年8月22日）》，《利瑪竇書信集》（下），《利瑪竇全集》第3冊，劉俊余、王玉川合譯，輔仁大學(xué)出版社1986年版，第393頁。

⑤ ［法］貝西爾：《1978年法文版序言》，載《利瑪竇中國札記》下冊 “附錄”，中華書局1983年版，第665頁。

⑥ ［意］龍華民：《圣若撒法始末述略》，南明隆武元年（1645年）敕建閩中天主教堂刊本。

⑦ 針對龍華民對中國哲學(xué)的批評，萊布尼茨說：“我們這些后來者，剛剛脫離野蠻狀態(tài)就想譴責(zé)一種古老的學(xué)說，理由只是因為這種學(xué)說似乎首先和我們普通的經(jīng)院哲學(xué)概念不相符合，這真是狂妄之極！” ［德］萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國哲學(xué)》，龐景仁譯，《中國哲學(xué)史研究》1981年第3期。

⑧ ［德］萊布尼茨：《〈中國近事〉序言》，引自《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社1989年版，第6頁。

⑨ Donald F. Lach, The Sinophilism of Christian Wolff（1679—1754）, Edited by Alexander Lyon Macfie, Eastern Influences on Western Phliosophy,Edinburgh University Press,2003,p.74.

⑩???? Johann Burkhardi Menckenii,Historia Philo-sophiae Sinensis,Brunsvigae,1727,p.6,p.6,p.6, p.7,p.14.

? ［法］伏爾泰：《哲學(xué)辭典》，王燕生譯，商務(wù)印書館1991年版，第428頁。

? ［法］孟德斯鳩：《〈隨想錄〉中用于 〈論法的精神〉的材料》，《論法的精神》下卷，許明龍譯，商務(wù)印書館2009年版，第768頁。

?? ［德］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版，第126、128頁。

? ［德］斯賓格勒：《西方的沒落·導(dǎo)言》，《西方的沒落》，商務(wù)印書館1962年版，第68—69頁。

? ［美］杜威：《哲學(xué)史》，《杜威在華講演集》，北京大學(xué)出版社2004年版，第277頁。

? ［美］杜威：《倫理講演紀略》，《杜威在華講演集》，北京大學(xué)出版社2004年版，第181頁。

? The Collected Works of John Dewey:1921-1922, Journal Articles,Essays,and Miscellany Published in the 1921-1922 Period v.13:The Middle Works,1899-1924，Edited by Jo Ann Boydston,Southern Illinois University Press,1983,p.217.

??? ［法］弗朗索瓦·于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館2004年版，第46—47、82、167頁。

? ［法］弗朗索瓦·于連、狄文里·馬爾塞斯：《（經(jīng)由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》，張放譯，大象出版社2000年版，第181頁。

? ［法］李明：《第七封信：致法國第一重臣、大主教蘭斯公爵大人閣下，中國人的語言、文字、書籍和道德》，《中國近事報道》，郭強、龍云、李偉譯，大象出版社2004年版，第191頁。

?? ［法］伏爾泰：《風(fēng)俗論》上冊，梁守鏘譯，商務(wù)印書館1994年版，第253、253頁。

? ［意］維科：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第43頁。

??? Monsieur Bayle,An Historical and Critical Dictionary,London,1710,p.2798,p.2765,p.2799.

? Giorgio Melis,Chinese Philosophy and Classics in the Works of Martino Martini S.J.(1614-1661)，（梅文?。骸兑d會士衛(wèi)匡國著作中的中國哲學(xué)和古學(xué)》），載《紀念利瑪竇來華四百周年中西文化交流國際學(xué)術(shù)會議論文集》，輔仁大學(xué)出版社1983年版。

? ［英］李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，何兆武譯，科學(xué)出版社1990年版，第75—76頁。

? ［法］雷慕沙：《亞洲雜談》，轉(zhuǎn)引自 ［法］古柏察：《中華帝國紀行——在大清國最富傳奇色彩的歷險》（下），張子清、王雪飛、馮冬譯，南京出版社2006年版，第92—94頁。

??（53）［德］謝林：《神話哲學(xué)》，《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社1989年版，第249、246、249頁。

? La Monthe Le Vayer,De la vertu des Payens, Paris,1642.p.281.

? Francois de Fénelon,Socrat et Confucius,Sur la preeminence tant vantée des Chinois,Dialogues des Morts, E'd.autorisée par le Conseil de l’Instruction Publique, Paris,L.Hachette,1869,p.41.

? ［法］狄德羅：《中國人的哲學(xué)》，《中國哲學(xué)》第13輯，第384—385頁。

? ［德］叔本華：《自然界中的意志》，任立、劉林譯，商務(wù)印書館1997年版，第137頁。

? PaulMasson-Oursel, ComparativePhilosophy, London:Kegan Paul,Trench,Trubner&Co.,Ltd,New York:Harcourt,Brace&Company,Inc,1926.p.44.

? K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London,Oxford University Press,1937,p.65-66.

???（54）（55）［德］雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，社會科學(xué)文獻出版社2005年版，第190、127、211、831、844頁。

? ［德］雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第11—12頁。

? 轉(zhuǎn)引自朱雁冰《耶穌會士衛(wèi)匡國與儒學(xué)西傳》，載臺灣輔仁大學(xué)《神學(xué)論集》第94號，1992。

? ［法］李明：《第十封信：致紅衣主教布榮，論中國古今宗教》，《中國近事報道》，郭強龍云、李偉澤，大學(xué)出版社2004年版，第261頁。

（51）［德］康德：《萬物的終結(jié)》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第90頁。

（52）［德］黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館1976年版，第90—91頁。

（56）（57）K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London, Oxford University Press,1937,p.77,p.84.

（58）［英］雷蒙·道森：《變色龍：歐洲人眼中的中國》，常紹民、明毅譯，時事出版社1999年版，第114頁。

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A

（2017）01-0041-09

許蘇民，南京大學(xué)中國思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師，江蘇南京，210093。

（責(zé)任編輯 胡 靜）