艾翔

（天津社會科學院文學研究所天津300191）

田園烏托邦的失效
——閻連科小說的一種解讀

艾翔

（天津社會科學院文學研究所天津300191）

通過對閻連科小說的細讀分析，確認其敘事呈現(xiàn)出的田園烏托邦其實是一種假象，作家并不認為這是一條能夠帶來福祉的值得崇敬的道路，并不斷設置沖破田園烏托邦的因素，以此推斷作家在文學史鏈條上的位置。同時指出作家創(chuàng)作中善于運用“曖昧”和“陷阱”的特點，正是這些巧妙地設置為小說文本提供了富有意味的張力。

閻連科田園牧歌烏托邦

通過對《朝著東南走》這一失落于評論界的文本進行解讀，據(jù)其意義結構基本可以得出兩個判斷，其一此作對田園烏托邦并無沉醉心態(tài)，相反如同對一切形式的烏托邦一樣抱有一種冷靜客觀態(tài)度，并在此基礎上表現(xiàn)出某種程度的拒絕；其二此作雖然一如作家其他作品一樣使用曖昧的敘述作為情節(jié)載體，但并未如一般認識中那樣激烈反抗烏托邦，而是對烏托邦精神結構進行細致考察后持一種客觀并同情的立場。由于這是一部帶有強烈“概念探討”色彩的小說，因此可以之為鑰匙，從上述兩點結論作為進入閻連科其他重要作品的途徑，開啟作家更廣闊的精神世界。

一

《日光流年》的故事發(fā)生地在三姓村，“地理位置為三縣交界之地，然三縣上千年的史志記載中，卻均無三姓村治來源。據(jù)他們自己祖輩代代相傳的說法，是明末清初之時，因戰(zhàn)亂、災禍之故，藍姓從山東、杜姓從山西、司馬姓從陜西逃荒至耙耬山脈的深皺之間，見這人煙稀少，水土兩旺，于是也就搭棚而居，常住下來，耕地勞作，通婚繁衍，成為村落。”[1](P10)這段敘述交代了三姓村的背景，從形式上看頗似白話版的桃花源。在一個全國范圍內(nèi)都在進行社會主義革命的時期，三姓村沒有黨員團員也沒有地主富農(nóng)，其與世隔絕甚至延續(xù)到了改革時代：“現(xiàn)在地都分了，包產(chǎn)到戶了，糧食收成到底和以前比這咋樣兒，還問他你們村里地沒分，牛沒分，農(nóng)民沒有意見嗎？”[1](P260、178)相比外部世界似乎總是慢半拍，但作者并未將三姓村完全當作世外桃源來寫：“原來外面的世界和耙耬山脈并無多少差異哩，男人們也是扛著鋤下地鋤冬麥，挑糞施冬肥。女人們大冷天也到河邊洗衣裳，懷孕了也挺著大肚在村頭拾柴火或在門中帶孩娃。狗的叫聲也一樣汪汪汪帶有土黃色，牛哞聲也和渾濁的河流一模樣，就是連路邊的墳地，也都是圓圓的土堆，堆頂偶爾還壓著一塊去年清明上墳的舊紙?！盵1](P449)閻連科拒絕承認徹底隔絕的可能性，他筆下的三姓村是一個被世界遺忘的角落，但終究還是世界的一角，外界還時常對這里產(chǎn)生影響。從根本上來說閻連科不是那種純粹耽于幻想的人，更不是因循守舊的人，不然其小說不會帶有拉美和蘇俄文學深重的烙印。他不但自己不沉溺幻想，更不會允許這種幻想干擾他觀察現(xiàn)實的眼睛。

從小說全局規(guī)劃上看，為了祛除喉堵癥之痛，歷代村長進行了不斷地嘗試，司馬藍的曾祖爺和祖爺兩代都致力于外遷人口，藍百歲通過盧主任借來外村的公社社員深翻地，司馬藍兩次發(fā)動規(guī)模浩大的引水工程，都是求諸外界的方式。內(nèi)求諸身的只有司馬笑笑號召種油菜和杜桑推動村民加快生育，其中前者起因是“闖入”的外村老者稱其長壽秘訣是吃油菜，也是在借用外部經(jīng)驗；只有唯一消極御病的加快生育政策是徹底的“自力更生”，并且這種敘事的烏托邦色彩也較弱。在作者看來，三姓村雖然具備了成為桃花源的基本條件，但維持田園牧歌式生活是不可能的，尤其是對于一個不僅僅要延續(xù)幸福、更重要的問題是突破困境的偏遠鄉(xiāng)村來說，內(nèi)向的田園烏托邦的作用只能是消極和乏力的。要解決這些問題很自然地需要領袖人物的存在和政治烏托邦的建立，而后者這一屬于現(xiàn)代社會范疇的理念在根本上與傳統(tǒng)性的田園牧歌是格格不入的。

《受活》中受活莊的設計與三姓村十分相像，“說到底，受活是被這世界遺忘的一個村莊喲，地處三縣相交的耙耬山脈里，距最近的村莊少說也有十幾里。……沒有哪個郡、哪個縣愿意收留過受活莊，沒有哪個縣愿意把受活規(guī)劃到他們的地界里?！瓘拿髦燎?，年年輩輩，輩輩年年，康熙、雍正、乾隆直到慈禧、辛亥、民國，受活莊數(shù)百年里沒有給朝上、州上、郡上、府上、縣上交過皇糧稅。周圍的大榆、高柳、雙槐三縣下屬的區(qū)、堡、村，沒有哪一家來受活收過糧和款?！盵2](P118)作為精神領袖的茅枝婆在1951年還在向突然“闖入”的一個外鄉(xiāng)人詢問“日本人打到哪啦？”真是對“乃不知有漢，無論魏晉”的如實翻譯。茅枝婆因為有紅四方面軍①的身份印記和歷史經(jīng)驗，后來又因為柳鷹雀的市場化運作發(fā)生了從“革命烏托邦”向“田園烏托邦”的轉變，義無反顧地帶領受活莊人“退社”②，并與雙槐縣委縣政府達成協(xié)議由后者發(fā)布正式文件。

田園烏托邦的本意當然是為了隔絕外界對自身的干擾，維持內(nèi)部原有的安定舒適，最終目的是個體的真正滿足，但曾與外界發(fā)生過頻頻接觸且獲得豐厚回報的受活莊已難遂茅枝婆逆向發(fā)展歷史之愿，并且即使實現(xiàn)了田園烏托邦，那么日后一系列會給村民帶來實際好處的鄉(xiāng)村建設工程將均與受活莊無緣，村民反而不能獲得這個時代應有的滿足，田園烏托邦因此形成一個充滿諷刺的悖論。

有論者提出：“如果說‘革命日子’的烏托邦時間是指向未來的，‘洋日子’的烏托邦時間是指向現(xiàn)在的，那么‘散日子’的烏托邦時間就是通過指向過去而指向未來的。它在‘從前’與‘未來’的對接中，直接抽掉了‘現(xiàn)在’，否定了‘現(xiàn)在’。由此可見，以不同日子或生活形式為標記的夢想之間的斗爭，實質上也包含著不同的時間觀之間的斗爭。終極即初始，想象即回憶，對受活人的時間意識來講，過‘散日子’的夢想其實本不是夢想，而是曾經(jīng)有過的現(xiàn)實，只不過由于圓全人的介入它才變得遙不可及了。”[3]“散日子”正是方言中的田園烏托邦期許，如同前文所論，筆者不否認作家內(nèi)心深入懷有對田園牧歌的向往，但不能因此否定作家壓制情感而做出的客觀批判。

隨著“散日子”后的絮言就是對“龍節(jié)”“鳳節(jié)”“老人節(jié)”的釋義，后者實際上是以民間傳說形式出現(xiàn)的維護前者的意識形態(tài)工具，因為老人“朝著東南走”的預言使受活莊人在本莊過上了“天堂日子（散日子）”，村民的身體缺陷從此轉變成了幸福生活的保障。但這則傳說并不是一個結構穩(wěn)定的田園烏托邦，因為篇幅限制這里的“朝著東南走”不能如《朝著東南走》徹底呈現(xiàn)靜止時空下生活的乏味干枯，只能通過兩處動態(tài)的介入性情節(jié)設置取消“朝著東南走”的烏托邦有效性：出走的男人們途遇另一位同樣“在路上”的老人，得到的卻是另一個“朝著西北走”的烏托邦敘述，并且消除殘疾的烏托邦正是因同樣目的離家的男人們居住的受活莊，前后兩種敘述形成反沖從而破解了前之老人田園牧歌的神話；經(jīng)過一來一回三年離家，“少了胳膊的單手男人卻發(fā)現(xiàn)，出門經(jīng)了三年的辛勞后，自己會用一只手割麥子、刨地了，一只手也能干兩只手都有的圓全人的活路了；瘸子發(fā)現(xiàn)出門走了三年路，練得自己一條腿和兩條腿的人一樣走路又快又有力；瞎子因為走的路多了，他手里的瞎棍兒這敲敲、那碰碰，竟可以把棍當成眼睛用；聾子也因為走了三年路，和人說多話，看著別人的嘴動，就能猜出人家說了啥；啞巴因為一路上要比比畫畫，就有了他自己的一套手勢和啞語?！盵2](P388)這就指出田園烏托邦存在的巨大漏洞，即單純依靠維持現(xiàn)狀的保守方式在受活莊這樣先天不足的地方很難實現(xiàn)其預設的烏托邦理想，只有引入外來因素，在這里是讓受活莊人走出本莊參與到與外部世界的互動中，原先的消極因素才可減弱。作家通過這個不同的“朝著東南走”的故事告訴讀者，田園烏托邦的巨大欺騙性來自于對“有良田美池桑竹之屬”的預先限定，但現(xiàn)實中尤其是在現(xiàn)代中國具備這一先決條件的鄉(xiāng)村并不占據(jù)多數(shù)，因此田園烏托邦不能作為解決鄉(xiāng)村問題的普世方案。

二

集中談論田園烏托邦問題的是上述三部小說，另外在《堅硬如水》和《風雅頌》中也略微涉及至此。由于有強烈的革命氣息的襯托，未經(jīng)革命的程崗鎮(zhèn)在高愛軍眼里是這樣一番模樣：“鎮(zhèn)上的社員正挑著草糞往小麥地里送追肥，他們拉成一隊，老的少的，臉上都有一些悠悠閑閑的紅黃色?！€有一只麻雀在母豬的肚上翻著豬毛捉虱子，那景象使人想到這兒離革命的遙遠，至少是要從延安到了海南島。我有一點莫名其妙的失落感，就像從盛夏一步踏進了冬日里?！罋獬脸辽絽^(qū)天，沉沉死氣鄉(xiāng)村地。”[4](P20)透過“革命”的視角，田園牧歌所攜帶的詩意被剝?nèi)?，剩下的只有如死水般的沉悶和凝滯，作家的銳利和辛辣在此彰顯。

《風雅頌》中楊科離開政府街和在此街上開耙耬酒家的昔日戀人付玲珍就已經(jīng)預示了后來的情節(jié)發(fā)展，待其再次從京城回到前寺村老宅時，家中已被村民洗劫一空：“屋里和院里，站滿了村人和鄰人，每個人手里都拿著我的一樣東西準備朝外走。還有村里的媳婦們，她們看見我家里沒有東西可拿了，就到灶房拿走了我的鍋，還有菜刀、面盆和案板、筷簍神的么（搶一樣）。其實不是搶，是順手分著拿一樣，如大家到我家和和睦睦地分了我家的家產(chǎn)般。”[5](P250)與《堅硬如水》劍拔弩張的緊張感不同，作家在這里采取一種超然的姿態(tài)仿佛旁觀者一般冷眼觀察，隱隱含著些許嘲弄，將先前楊科剛到前寺村所感受到的那種淳樸民風和怡然自得的生活氣息徹底化解。

在關于《日光流年》的各種聲音中，有一種觀點透露出閻連科在此問題上存在保守姿態(tài)：“每次與外界接觸，邏輯上都是對封閉的‘三姓村’的巨大沖擊，都有可能使‘三姓村’的世界擴大、溝通或融入外面的世界（想一想鐵凝如何借一次偶然的坐火車而展開鄉(xiāng)村姑娘香雪對外面世界的無窮遐想吧），但實際上，這種接觸始終被司馬藍所代表的一股強大的意志力否定著，牽制著，不能充分實現(xiàn)?！盵6]如果從表面上看這種情節(jié)設計確實令司馬藍有維護田園烏托邦的意圖，但首先更因該提出一個疑問：為什么司馬藍不讓本村女性外嫁？或許為避免本村男人找不到配偶，從而三姓村難以為繼。但事實是烏托邦的閉鎖根本上是“被閉鎖”，如果沒有司馬藍的禁令，三姓村的女人在村外就很搶手嗎？恰恰相反，公社幫修梯田就是一次明證，許多本村女人跟外村男人私奔，但對方都與“比自己大二十歲”的男人，就是說這是一種極其不公平的交易，吃虧受傷的還是三姓村的女人。這一點在《受活》里更加明顯，受活莊與三姓村一樣，在外人眼里是誰都不愿接受、偶爾還能隨意欺凌的弱勢群體。

如果認為第三世界國家的小說都是本民族的寓言，那么這一判斷完全適用于閻連科小說。其筆下以受活莊與三姓村為代表的凋敝小村落無疑是中國的寫照，在自身積貧積弱的情況下，與外界減少聯(lián)系是生存的唯一選擇，并且在更大范圍內(nèi)，這種減少聯(lián)系實在是外部強大實力的野蠻封鎖。在20世紀田園烏托邦是不可能繼續(xù)存在的，閻連科清晰地看到了這一點，但他同樣看出，其存在也并非毫無根據(jù)。在這種情況下，就需要充分激發(fā)內(nèi)部的發(fā)展力以維持并推動共同體的生存狀態(tài)，通過政治烏托邦和道德烏托邦的創(chuàng)構實現(xiàn)艱難環(huán)境下“一要生存二要發(fā)展”的復興目標。因此閻連科是在用小說的形式，揣測上世紀中后期人民共和國的艱難起步并在對烏托邦全面充分的理解上反思其利弊。

曾有學者專門分析過諸如“樂土/樂國”、“小國寡民”、“華胥國”、桃花源、“酒鄉(xiāng)”、“壽鄉(xiāng)”和“君子鄉(xiāng)”等傳統(tǒng)文化中的田園烏托邦構想，指出“其共同特點，首先是站在社會現(xiàn)實的對立面，從與社會現(xiàn)狀相反的方向去構想，表現(xiàn)出鮮明的對社會現(xiàn)實不滿的情緒。其次，這些理想中的社會，不是從國家的政治法律、行政組織等方面去設想，而是與之相反，是沒有王治的‘無為’世界，那里沒有戰(zhàn)爭、沒有剝削、沒有壓迫，追求一種自然無為、和平安逸、自得其樂的生活方式。再次，這些理想的設計，皆重在道德的建樹，而且是以鮮明的復古思想為指導，提倡遠古的道德文明，甚至不惜拋棄一切現(xiàn)代物質文明?！盵7]這就是說，雖然同樣帶有不滿現(xiàn)狀的自覺，但田園牧歌本身取消了時間性，企圖逆轉歷史發(fā)展方向，并且完全倚靠個人德行的修冶而在社會結構重塑方面是無所作為的，因此不可能被閻連科采取作為精神內(nèi)核。對此作家本人也明確表示：“我不是要學習陶淵明，我活到五百歲，讀到五百歲，也沒有陶淵明那樣的學識。最重要的，是沒有陶淵明那樣內(nèi)心深處清美博大的詩境。我想實在一點，具體一點，因為今天我們生命過程就這么實在，具體，活著就是活著，死亡就是消失?！盵1](自序P2)

有一種觀點應該可以被認可，即“鄉(xiāng)土精神并不是醫(yī)治個體與群體精神荒蕪的救世良藥，閻連科不能從根本上獲得精神上的自由自在，真正的出路仍然是一片混沌之中以至于他內(nèi)心會禁不住慘痛的絕望。這樣，烏托邦敘事便不由自主地黯淡了神圣的光澤甚至步入了窮途末路，終局便只能落入了顛覆的深淵。那是現(xiàn)實生活中他的精神氣脈的最真實抒寫，也是一種無奈的蒼涼?！盵8]如此分析能夠成立，那么就可以說，閻連科一定程度上凸顯出的“反烏托邦”傾向實際是他通過藝術探索發(fā)現(xiàn)“田園烏托邦”已無法再生的體現(xiàn)，或者說相比“政治烏托邦”，更令閻連科灰心失望的是“田園烏托邦”，照此理解也符合“反烏托邦的烏托邦敘事”這一廣為流傳的論斷。

對于田園烏托邦的立場，筆者相信是可以放之閻連科多數(shù)作品而皆準的。“在《丁莊夢》中，作者對人性是絕望的，這種群體性格的劣根性深深地根植于鄉(xiāng)土文化中。在文學對鄉(xiāng)土中國和人性的想象中，鄉(xiāng)村常常是精神的家園，醫(yī)治著現(xiàn)代人的精神焦慮，是現(xiàn)代人無家可歸的靈魂最后的棲息地，鄉(xiāng)土人性是純樸、善良的代名詞。閻連科的敘述完全解構了這種文學想象的虛幻性，他筆下的鄉(xiāng)村是沉滯、壓抑和貪欲的，人性是不可救贖的。其實，什么是鄉(xiāng)土生活的真實，田園牧歌或者藏污納垢，顯然取決于作家的審美選擇和價值取向，閻連科以這樣一種絕望而悲憫的目光注視著他筆下的丁莊人時，也暴露了他內(nèi)心的掙扎?！盵9]也有論者更加明確地指出：“正是出于對鄉(xiāng)土精神不足和缺陷的深切認識，閻連科也不能不對鄉(xiāng)土精神拯救世道人心的效用有著清醒的猶疑?！盵8]如果要將閻連科的鄉(xiāng)土題材放入文學史發(fā)展脈絡，當然應該歸其入魯迅開辟的鄉(xiāng)土小說系列而不是“周作人—沈從文—廢名—汪曾祺”這一譜系。在作家看來，鄉(xiāng)土社會乃至整個現(xiàn)代中國的既有設計都是不盡如人意的，鄉(xiāng)村建設甚至至今為止的整個現(xiàn)代化方案都是一種未完成態(tài)，他所做的也正是在這條道路上尋求一個更加合理的答案。通過前文分析，閻連科在根本上反抗市場烏托邦的道德，同時順帶反抗田園烏托邦的保守性不作為，后者的溫和氣質難敵市場侵蝕，要制衡市場似乎仍然應該考慮到驅除暴力因素的“革命”傳統(tǒng)。

注釋：

①閻連科的曖昧又通過“紅四”的形式出現(xiàn)，同時還出現(xiàn)了一個很微妙的“丙子年秋”，即1936年。由于《受活》采用天干地支紀年，許多重要或敏感的年代被模糊化。從年份上來說張國燾的分裂活動發(fā)生在1935年，并且在“丙子年秋”這一切發(fā)生的時候，茅枝婆已經(jīng)離開紅四走向耙耬山脈，因此“紅四”是預先巧妙設置好的“陷阱”。他曾說“優(yōu)秀的作家，應該是才能豐富的陰謀家，總能給批評家設置陷阱的人?！币婇愡B科、張學昕.我的現(xiàn)實我的主義：閻連科文學對話錄［M］.中國人民大學出版社，2011：199。

②閱讀閻連科作品會不斷遇見“曖昧”和“陷阱”，其實在情節(jié)所處的改革時代是全國“退社”，只不過沒人使用這種表述。茅枝婆的“退社”實際是要求徹底的村民自治。

③孟繁華認為，“在《發(fā)現(xiàn)小說》里，閻連科顯然對周作人的這個傳統(tǒng)更表示親切。但事實上，閻連科自己堅持的恰恰是魯迅的傳統(tǒng)，無論是戰(zhàn)斗的姿態(tài)，還是洞察世界的深刻性和自我反省的內(nèi)心要求?！睂O郁亦作如是觀。見程光煒、邱華棟等.重審傷痕文學歷史敘述的可能性——閻連科新作《四書》、《發(fā)現(xiàn)小說》研討會紀要［J］.當代作家評論，2011（4）：54-55。作家的文論和創(chuàng)作顯示出不同傾向也是個有趣的問題。

［1］閻連科.日光流年［M］.北京十月文藝出版社，2009.

［2］閻連科.受活［M］.北京十月文藝出版社，2009.

［3］王鴻生.反烏托邦的烏托邦敘事——讀《受活》［J］.當代作家評論，2004（2）.

［4］閻連科.堅硬如水［M］.云南人民出版社，2009.

［5］閻連科.風雅頌［M］.江蘇文藝出版社，2008.

［6］郜元寶.論閻連科的“世界”［J］.文學評論，2001（1）.

［7］孟二冬.中國文學中的“烏托邦”理想［J］.北京大學學報（哲學社會科學版），2005（1）.

［8］盧逍遙.論閻連科小說的烏托邦敘事［D］.上海社會科學院2006年碩士學位論文.

［9］吳雪麗.曖昧的敘述——閱讀閻連科新作《丁莊夢》的一個視角［J］.當代文壇，2007（1）：113.

I207.42

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1007-9106（2017）10-0133-04

艾翔，天津社會科學院文學研究所副研究員，文學博士。