張灝

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院 云南昆明 650500）

·哲學(xué)研究·

尺度、邊界與形而上學(xué)
——談人本主義的幾個(gè)問題

張灝

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院 云南昆明 650500）

關(guān)于人在哲學(xué)上的本原地位，從普羅泰戈拉開始，就有一個(gè)基本的討論模型，那就是區(qū)分自然自在和對(duì)人的尺度而言，所展現(xiàn)的自然。這樣一個(gè)模型在康德和馬克思那里，都得到延續(xù)，但是也展現(xiàn)一些新的形態(tài)?？档略O(shè)定了尺度的邊界，這是認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的界限，同時(shí)，也是其實(shí)踐哲學(xué)向神學(xué)靠攏的地方。馬克思則徹底將人本主義中的神秘成分去除掉，還原了一個(gè)徹底的人本主義。這種人本主義的徹底性在于，在一個(gè)辯證的過程中，人超越了本原所帶有的形而上學(xué)弊端，重新占有一個(gè)屬于人的自然，同時(shí)，這種占有，是在美學(xué)意義上，對(duì)于人的全面本質(zhì)的復(fù)歸。

人 認(rèn)識(shí)論 實(shí)踐哲學(xué)

一、引言

也不知從什么時(shí)候開始，國內(nèi)學(xué)者在評(píng)說現(xiàn)代西方哲學(xué)的時(shí)候，就喜歡使用“人本主義”這個(gè)術(shù)語，與之對(duì)應(yīng)的則是所謂“科學(xué)主義”；有時(shí)，二者也分別指代歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)。且不說眾多哲學(xué)家極為豐富的思想，用兩個(gè)主義就給一網(wǎng)打盡了，處理未免簡(jiǎn)單粗暴，這不禁讓人聯(lián)想起國內(nèi)過去哲學(xué)研究什么觀點(diǎn)都要分個(gè)唯物主義和唯心主義的傳統(tǒng)；另外，“人本主義”的出處，筆者認(rèn)為，也一直都是含糊不清的。比如英文中就沒有一個(gè)詞能專門與之對(duì)應(yīng)，比較接近的只是“humanism”和“anthropocentrism”；前者通常翻譯為“人文主義”或“人道主義”，后者則翻譯為“人類中心主義”?？蓡栴}在于，無論人文主義、人道主義乃至人類中心主義，這些不僅不是現(xiàn)代西方哲學(xué)的特征，甚至很多時(shí)候還是被批判的對(duì)象。以人類中心主義為例，海德格爾就曾反對(duì)其背后的技術(shù)至上思想；至于人文主義，由于同啟蒙運(yùn)動(dòng)有關(guān)，其中對(duì)于理性的過度褒揚(yáng)，在現(xiàn)代性的視角下，也有可非議之處。歐陸哲學(xué)，假如真有這樣一個(gè)籠統(tǒng)的哲學(xué)流派的話，如何能與人本主義劃等號(hào)，其實(shí)有不少似是而非之處需要糾正。

以上不求甚解的態(tài)度也延伸到馬哲研究中，某位國內(nèi)學(xué)者在談?wù)擇R克思哲學(xué)中的人本主義時(shí)，這樣說：“在筆者看來，‘人本主義’這個(gè)概念其實(shí)沒有什么復(fù)雜、艱深的內(nèi)涵，其含義相當(dāng)簡(jiǎn)明、直觀，我們甚至可以從其字面了解其內(nèi)涵。所謂‘人本’就是以人為本，‘本’與‘末’相反，意味著‘根本’、‘首要’、‘中心’；‘主義’則意味著將某種理論看法或觀點(diǎn)作為一種穩(wěn)定的思維范式，并上升到信仰的高度。作為‘人本’與‘主義’的結(jié)合體，‘人本主義’其實(shí)就是一種‘以人為本’的思維范式，更具體地說，是按照以人為本的宗旨去認(rèn)識(shí)問題、解決問題的思維范式。”[1](P71)對(duì)于這個(gè)說法，筆者提出兩點(diǎn)批評(píng)：

首先，以人為本是這幾年才流行起來，帶有中國特色的政治詞匯，經(jīng)常表示以民為本，即“民為邦本，本固邦寧”的意思。由于“民”這個(gè)政治學(xué)范疇同“人”這個(gè)哲學(xué)范疇，是不可同日而語的；作者用以民為本來解釋以人文本，進(jìn)而解釋人本主義，在學(xué)科范式上，無疑是一種錯(cuò)位。

其次，作者將人本主義中的“本”解釋為根本、首要和中心，這在哲學(xué)上固然能說得通，但需要注意，體現(xiàn)在人本主義中的這樣一種形而上學(xué)傾向，馬克思不僅有所警惕，而且還有批評(píng)，這里有些復(fù)雜的細(xì)節(jié)需要澄清。不管怎樣，將人本主義理解為一種穩(wěn)定的、帶有信仰的主義，恐怕不是馬克思哲學(xué)的真實(shí)面目，而是教條化馬克思主義者經(jīng)常干的事情。

在馬哲領(lǐng)域，馬克思主義中國化儼然成為顯學(xué)，在西哲領(lǐng)域，讓哲學(xué)說中文，也是一句流行的口號(hào)；可這些溝通西學(xué)與中學(xué)的努力，如果只停留在望文生義的階段，那是令人遺憾的。筆者不反對(duì)在西方的語境中生造出“人本主義”這個(gè)帶有中國色彩的詞匯，但筆者認(rèn)為，至少要在哲學(xué)層面，將人究竟是怎么一種本原性的存在，以至于能夠成為哲學(xué)討論的出發(fā)點(diǎn)，說清楚；相關(guān)研究顯然不是人本主義=人本+主義這么簡(jiǎn)單。本文準(zhǔn)備從哲學(xué)史的角度，對(duì)于人本主義的源起，可能的理論形態(tài)，以及所帶有的弊端和在美學(xué)意義上的出路，做一種全景式的掃描，試圖還原其本來面目。

二、人本的開端

哲學(xué)研究的主題，可以大而化之地分為自然和人這兩類；不過，在時(shí)間上，關(guān)于人的研究后于關(guān)于自然的研究，這是值得注意的。通常說蘇格拉底將哲學(xué)從天上拉到人間，也是第一個(gè)將哲學(xué)研究的主題從自然轉(zhuǎn)到人事，但嚴(yán)格地說，人進(jìn)入哲學(xué)研究的視野，應(yīng)該是從與蘇格拉底關(guān)系密切的智者派，特別是其中一位代表人物普羅泰戈拉開始，尤其是從他的名言“人是萬物的尺度”開始的。

普羅泰戈拉之前的哲學(xué)家在討論自然問題的時(shí)候，只是將自然作為一個(gè)自在的存在物理解。無論是泰勒斯將自然的本原理解為水，還是赫拉克利特將其理解為火，乃至于恩培多克勒、阿那克薩戈拉以及德謨克利特等人將其視為元素、種子或原子的聚合；自然都依據(jù)自身的規(guī)律，做循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)；萬物來自于上述本原，最終又回歸于它；人作為自然中微不足道的一份子，也是一個(gè)存在物，必須服從相應(yīng)規(guī)律。用赫拉克利特的話說，就是：“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，他不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！盵2](P21)這里的分寸，就是尺度概念最早的來源，只不過，在赫拉克利特那里，人是受控于分寸的。

相比赫拉克利特，普羅泰戈拉將人與自然的關(guān)系做了一個(gè)顛倒，人不是自然的人，相反，自然才是人的自然，因?yàn)槿耸恰按嬖谡叽嬖诘某叨龋彩遣淮嬖谡卟淮嬖诘某叨取?。[2](P54)自然也許有屬于自身的屬性，但在普羅泰戈拉看來，真正需要關(guān)注的，是自然對(duì)人而言，嚴(yán)格地說，對(duì)于每個(gè)個(gè)體的特定尺度而言，所展現(xiàn)出來的屬性。一個(gè)病人和一個(gè)健康人，在面對(duì)空調(diào)吹出來的風(fēng)的時(shí)候，他們感覺的尺度是不一樣；前者會(huì)覺得風(fēng)是冰冷的，并且不舒適，后者則認(rèn)為風(fēng)是涼爽的，是舒適的。無論舒適還是不舒適，這些都不是風(fēng)本身所具有的屬性，而是人所賦予風(fēng)的屬性。類似地，在人跡罕至的高山上，也許有一株杜鵑，年復(fù)一年，在身上掛滿豐盛的花，然后又黯然凋謝，靜靜地將花瓣灑落一地；或者，在幽深的海底，有一只蚌，歷盡一生，孕育了一粒雪白的珍珠；但是，如果沒有人觀賞的話，這一切都算不上美?？梢哉f，脫離人這樣一個(gè)尺度，談?wù)撏獠渴澜绲恼嫦?，比如空調(diào)吹出來的風(fēng)是不是舒適的，以及杜鵑花和珍珠是不是美的，都是些偽問題。

所謂“人本”，其基本寓意，筆者認(rèn)為，就是普羅泰戈拉那里的尺度。不過，普羅泰戈拉僅僅提出尺度概念，豐富這個(gè)概念的內(nèi)涵，則是后世哲學(xué)家的工作，這里需要專門提及康德。

康德將尺度解釋為我們先天具有的一些認(rèn)識(shí)能力，其中包括感性的時(shí)間與空間以及知性的范疇?？档绿岢鲆粓?chǎng)“哥白尼革命”，即在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，不是主體的認(rèn)識(shí)去符合對(duì)象，而是對(duì)象符合主體的認(rèn)識(shí)。就直觀形式和知性范疇而言，康德分別強(qiáng)調(diào)，二者針對(duì)對(duì)象都有一種先天的規(guī)定性：“如果直觀必須依照對(duì)象的性狀，那么我就看不出，我們?nèi)绾文芟忍斓貙?duì)對(duì)象有所認(rèn)識(shí)；但如果對(duì)象（作為感官的客體）必須依照我們直觀能力的性狀，那么我倒是完全可以想象這種可能性……知性的規(guī)則則必須是我還在對(duì)象給予我之前因而先天地就在我心中作為前提了，這個(gè)規(guī)則被表達(dá)在先天的概念中，所以一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都必須依照這些概念且必須與它們相一致?！盵3](P15-16)總而言之，按照康德的說法，是人對(duì)自然立法：“我們關(guān)于物先天認(rèn)識(shí)到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西。”[3](P16)

由此，尺度在康德那里，也有了邊界，這邊界就是人與生俱來的感性與經(jīng)驗(yàn)的界限。康德說：“知性永遠(yuǎn)不能對(duì)它的一切先天原理、乃至對(duì)它的一切概念做先驗(yàn)的運(yùn)用，而只能作經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，這是一條一旦能被確切地認(rèn)識(shí)到就能看出重要后果的原理。在任何一條原理中一個(gè)概念的先驗(yàn)的運(yùn)用都是這樣一種運(yùn)用，它與一般物以及與自在之物本身相關(guān)，而經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用則是當(dāng)它僅僅與現(xiàn)象、亦即與一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相關(guān)時(shí)的運(yùn)用。”[3](P217-218)在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，邊界不是很大的問題；相反，康德認(rèn)為，能夠意識(shí)到邊界，反倒是知識(shí)的一種進(jìn)步；他所進(jìn)行的純粹理性批判，也是提醒人類，不要越過感性與經(jīng)驗(yàn)的邊界，去認(rèn)識(shí)由純粹理性所構(gòu)建的那些虛幻的實(shí)體。但是，在實(shí)踐領(lǐng)域，有邊界的尺度卻會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重問題，這典型體現(xiàn)為人對(duì)自然的規(guī)定，最終弱化為一些空洞的道德許諾?？档抡f：“道德律導(dǎo)致了一個(gè)沒有感性動(dòng)機(jī)的加入而只通過純粹理性來頒布的實(shí)踐任務(wù)，這就是導(dǎo)致至善的最先和最重要的部分即德性的必然完整性，并且由于這個(gè)任務(wù)只有在某種永恒中才能完全得到解決，就導(dǎo)致了對(duì)不朽的懸設(shè)……進(jìn)而導(dǎo)致至善的第二個(gè)要素，即與那個(gè)德性相適合的幸福的可能性，亦即必定把上帝實(shí)存懸設(shè)為必然是屬于至善……的可能性的?！盵4](P170)這里說的至善，就是指一個(gè)有德性的人，需要終其一生，通過拒斥感性的方式，來實(shí)踐自己的德性，做一個(gè)善人；由此，這個(gè)人也有資格配享與其德性相當(dāng)?shù)男腋＃坏?，這種德福一致的理想，康德承認(rèn)，只是應(yīng)當(dāng)如此，今生是無法保證的；其能夠?qū)崿F(xiàn)，必須寄托于靈魂不朽以及一個(gè)全知全能上帝的存在預(yù)設(shè)，去來生中尋找。

康德哲學(xué)還是無法避免一種宗教氣，對(duì)此，康德也無可奈何，認(rèn)為不得不如此：“以這種方式，道德律就通過至善作為純粹實(shí)踐理性的課題和終極目標(biāo)的概念而引向宗教，亦即引向?qū)σ磺辛x務(wù)作為上帝的命令的知識(shí)?！盵4](P176-177)盡管康德強(qiáng)調(diào)：“這種命令不是強(qiáng)令，亦即不是一個(gè)陌生意志的任意的、單獨(dú)來看本身是偶然的指令，而是每一個(gè)自由意志的自身獨(dú)立的根本法則”，[4](P177)也就是說，這些來自上帝的命令，作為定言命令，在康德那里，最終還是反映為道德自律，而非他律，但至少，神學(xué)對(duì)其哲學(xué)中的人本主義，產(chǎn)生了侵蝕。也是有鑒于康德在人本與神本之間的搖擺不定，后來黑格爾才重新出發(fā)，立足于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)，構(gòu)建了一個(gè)解釋自然與人的龐大哲學(xué)體系；當(dāng)然，黑格爾哲學(xué)最終也走向了人本主義的反面，成為某種神本主義，因?yàn)榻^對(duì)精神不過是上帝在理性意義上的代名詞罷了。筆者接下來要介紹的是，人本主義并未退出哲學(xué)舞臺(tái)，相反，在馬克思那里，它重新煥發(fā)出光彩，并邁向一個(gè)新的理論境界。

三、神本的終結(jié)

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵5](P54)馬克思這里所指的，一種將能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了的唯心主義，其可能的代表，就是康德的先驗(yàn)哲學(xué)。

人們?cè)谔岬今R克思哲學(xué)起源的時(shí)候，大多談?wù)摵诟駹?；但是，如果我們想尋找馬克思哲學(xué)中的人本主義，那就必須將理論的源頭，追溯到康德那里；這主要因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)，由于反對(duì)人本主義，恰恰是幫不上忙的。相關(guān)哲學(xué)史細(xì)節(jié)，暫且略過不談，目前可以肯定的一點(diǎn)是，在認(rèn)識(shí)論方面，馬克思哲學(xué)與康德哲學(xué)，相當(dāng)?shù)念愃啤?/p>

就康德要求自然必須接受人類立法而言，他事實(shí)上已經(jīng)承認(rèn)，認(rèn)識(shí)對(duì)象是認(rèn)識(shí)主體所創(chuàng)造出來的，只不過這是一種理論的創(chuàng)造。馬克思在繼承康德對(duì)主體能動(dòng)性的肯定的同時(shí)，也確認(rèn)，認(rèn)識(shí)對(duì)象，就是來源于人的創(chuàng)造；不過，馬克思強(qiáng)調(diào)，這里的創(chuàng)造，在根本上，還是表現(xiàn)為人感性的實(shí)踐活動(dòng)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思這樣說：“我們看到，工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵6](P306)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思這樣批評(píng)費(fèi)爾巴哈：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物……甚至最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！盵5](P76)

不過，在繼承康德認(rèn)識(shí)論模型的同時(shí)，關(guān)于尺度的邊界問題，也再次浮現(xiàn)出來。相關(guān)邊界，其實(shí)也反映為一種認(rèn)識(shí)論中神秘主義的殘余。由于認(rèn)識(shí)主體對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的邏輯建構(gòu)僅僅局限于人的意識(shí)領(lǐng)域，事物對(duì)人而言所具有的對(duì)象性，也僅僅是人頭腦中的一些觀念；那么在觀念世界，也即現(xiàn)象世界之外，事物自身的存在狀況，用康德的術(shù)語說，也是作為自在之物的存在狀況，恰恰是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所無法達(dá)到的領(lǐng)域。康德所承認(rèn)的這樣一個(gè)未知領(lǐng)域，也是他的實(shí)踐哲學(xué)向宗教低頭的地方。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思假想一個(gè)神學(xué)家向他提問，請(qǐng)他回答人和自然的起源問題；這提問也帶有神學(xué)的洋洋自得，因?yàn)?，在哲學(xué)史上，相比人本主義，居于壟斷地位的，一直是一種神本主義的解釋，即上帝創(chuàng)造了自然與人。馬克思說：“既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，你就把人和自然界抽象掉了。你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明他們是存在的。那我就對(duì)你說：放棄你的抽象，你也就會(huì)放棄你的問題，或者，你想堅(jiān)持你自己的抽象，你就要貫徹到底，如果你設(shè)想人和自然界是不存在的，那么你就要設(shè)想你自己也是不存在的，因?yàn)槟阕约阂彩亲匀唤绾腿??！盵6](P310)馬克思對(duì)神學(xué)創(chuàng)世說的批駁是十分巧妙的，因?yàn)閯?chuàng)世說假定人一開始是不存在的，必須要由神來創(chuàng)造，但是，在馬克思看來，既然人已經(jīng)是存在的，那么，需要被質(zhì)疑的反倒是創(chuàng)世說本身，即人怎么會(huì)在頭腦中設(shè)想自己不存在的狀況。將馬克思做哲學(xué)的這樣一個(gè)思路，同康德類比，我們能發(fā)現(xiàn)明顯不同?？档率菑恼J(rèn)識(shí)論出發(fā)來思考與實(shí)踐有關(guān)的問題，馬克思則是從實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)來回答與認(rèn)識(shí)有關(guān)的問題。這樣一來，當(dāng)認(rèn)識(shí)遭遇界限的時(shí)候，康德就認(rèn)為，連帶地，有關(guān)實(shí)踐的問題，也是無解；但是，在馬克思看來，由于“人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活的必然升華物”，[5](P73)這時(shí)恰恰需要反思，是人怎樣的一種實(shí)踐活動(dòng)，影響了人的思維，最終制造了相關(guān)認(rèn)識(shí)論界限。用馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的一句名言，可以將相關(guān)意思說得十分清楚：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方?！盵5](P73)

馬克思說：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人來說作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了?！盵6](P310-311)嚴(yán)格說來，對(duì)于那些凌駕于自然界和人之上的、異己的存在物，這隱含地就指向康德那里不得不預(yù)設(shè)存在的上帝以及靈魂，馬克思并未否認(rèn)；只是在馬克思看來，既然設(shè)定相關(guān)事物的存在，其最終目的，不過是為了解釋人自身的存在；而人的存在本身，在其感性的生活中，已經(jīng)得到確認(rèn)，那么，相關(guān)預(yù)設(shè)，也就成了理論的贅物，是完全可以拋棄的。

需要承認(rèn)，人本主義，即便在馬克思那里，也沒有達(dá)到真正的無邊界。對(duì)此，馬克思倒是很清醒：“這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因?yàn)槭窃谝欢ǖ奈镔|(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！盵5](P71-72)但同時(shí)需要承認(rèn)，還在馬克思那里，邊界對(duì)于人本主義，已不構(gòu)成威脅；因?yàn)樵隈R克思看來，討論先于也外在于人的感性活動(dòng)的原始自然或者自在自然，是缺乏合法性的；這又因?yàn)?，如此理解的自然由于同人現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不發(fā)生關(guān)系，也就沒有了被認(rèn)識(shí)的必要；同樣，一切凌駕于人的現(xiàn)實(shí)生活之上，只能在理論中虛構(gòu)的神秘實(shí)體，在實(shí)踐的意義上，最終也沒有被信仰的必要。這可以解釋，為什么同樣的人本主義，在康德那里，最終卻不情不愿地倒向了神學(xué)；借用海涅的比喻，上帝在《純粹理性批判》里被砍掉的頭顱，在《實(shí)踐理性批判》中，又被康德親手接上了；而在馬克思那里，人本主義卻光明正大地走向無神論，無需神學(xué)的庇護(hù)，就可以獨(dú)立地成為一種哲學(xué)研究范式。不得不說，人本主義最終捍衛(wèi)了人的存在這樣一個(gè)本位，馬克思是功不可沒的。

四、異化的揚(yáng)棄

接下來，我們看看人本主義帶有哪些弊端，相關(guān)弊端，也是“本”這個(gè)詞，在形而上學(xué)歷史上所制造的麻煩，被人接手之后，所展現(xiàn)出來的新形態(tài)。

在本體論意義上，本原是世間萬物所以存在的最終根據(jù)，但是，本原自身的存在，卻不需要根據(jù)；假如有事物能成為本原存在的根據(jù)，這就意味著本原之外還有一個(gè)本原；顯然，這是矛盾的，因?yàn)椴豢赡苡惺裁词挛锬鼙缺驹呒?jí)。不難發(fā)現(xiàn)，只要將相關(guān)表述中的本原換成上帝，那就是地道的神學(xué)表述，同時(shí)是也對(duì)上帝存在的證明。這也可以解釋，即便是康德和黑格爾這樣卓越的理性主義者，當(dāng)他們?cè)噲D挽救當(dāng)時(shí)被經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所擯棄的形而上學(xué)的時(shí)候，為什么都不同程度地倒向神學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)與神學(xué)，二者之間有著天然的親近關(guān)系。

具體到實(shí)踐領(lǐng)域，作為本原的事物，其行為的正當(dāng)性，也是不受檢驗(yàn)的，因?yàn)樗约壕褪菣z驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)；這就好比一個(gè)足球運(yùn)動(dòng)員同時(shí)也是裁判員一樣，運(yùn)動(dòng)員可以做任何在我們看來是違規(guī)的動(dòng)作，來幫助自己進(jìn)球，但是，作為裁判員，他又可以將自己的任何動(dòng)作都解釋為合規(guī)。人本主義就有可能導(dǎo)致這樣一個(gè)背反的結(jié)果，即人在作為萬物的尺度的同時(shí)，人針對(duì)其自身的尺度又缺位了。

今天人類面對(duì)自然的時(shí)候，的確有一種神一般的傲慢。說傲慢，是指自然作為人的奴仆，不得不奉獻(xiàn)其符合人類需要的各種價(jià)值，人對(duì)自然缺乏起碼的尊重?？蓺w根結(jié)底，人不可能是神。這樣，一旦人本主義接續(xù)神本主義的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，同時(shí)又不加批判的話，人反倒表現(xiàn)得無所適。說無所適從，是指人無從判斷自己的行為的正當(dāng)與否，進(jìn)而無所不為，也為所欲為。在極端情況下，人對(duì)自然予取予求，達(dá)到令人發(fā)指的程度。比如為了獲得可食用的魚翅，捕獵者將鯊魚的鰭活生生地割下，然后將失去魚鰭的鯊魚重新丟進(jìn)大海；由于鯊魚沒有魚鰾，它必須靠魚鰭來控制升降，沒有了魚鰭的鯊魚，最終也就沉入海底，活活餓死。相關(guān)捕獵行為完好地解釋了人如何作為尺度，判定事物存在或不存在。因?yàn)?，事物只有?duì)人有用的部分，才是存在的，進(jìn)而被人獲取；而對(duì)于人無用的部分，則視為不存在，被人隨意丟棄。這是一個(gè)非常有趣的對(duì)比，按照神本主義的解釋，鯊魚是上帝創(chuàng)造的，但是上帝保留了鯊魚這個(gè)物種；現(xiàn)在，從人本主義出發(fā)，人卻可以毀滅鯊魚這個(gè)物種，如果全世界人民都去吃魚翅的話；從鯊魚的角度看，它會(huì)由衷地認(rèn)為，今天這個(gè)人本主義的時(shí)代，一點(diǎn)不比過去神本主義的時(shí)代更好，相反，甚至更糟。并不需要很專業(yè)的哲學(xué)分析，從常識(shí)出發(fā)，我們?nèi)祟惞烙?jì)也會(huì)厭惡自己，居然帶有這樣一種貪婪的人本主義。

相比一些生態(tài)災(zāi)難，人濫用尺度，所導(dǎo)致的更嚴(yán)重后果，其實(shí)是人尊嚴(yán)的喪失，在馬克思那里，也表現(xiàn)為人的異化。人對(duì)待鯊魚的態(tài)度很容易應(yīng)用到人自身，這也是被馬克思批評(píng)的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)待工人的態(tài)度，他們“把工人當(dāng)作勞動(dòng)的動(dòng)物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜?！盵6](P233)馬克思指出，人最為徹底的異化，就是將尺度拱手讓給資本，由資本來判定人之存在或者不存在，“資本一旦想到——不管是必然還是任意地想到——不再對(duì)工人存在，工人自己對(duì)自己來說便不再存在：他沒有工作，因而也沒有工資，并且因?yàn)樗皇亲鳛槿?，而是作為工人存在，所以他就?huì)被人埋葬，會(huì)餓死，等等?！盵6](P28)人本主義，也就這樣演變成了資本主義。

不過，面對(duì)以上丑惡現(xiàn)實(shí)，馬克思并未走向?qū)Y本主義的全盤否定，相反，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思不吝惜他對(duì)資本主義的贊美，因?yàn)樗吹狡湓谔囟v史條件下的進(jìn)步性：“資產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多、還要大?！盵5](P277)這也是馬克思思想的深邃之處，因?yàn)轳R克思意識(shí)到，資本主義所造成的人的異化，不過是以一種顛倒的方式，宣泄人本主義意義上人改造自然的力量；盡管這力量是以一定歷史條件下的生產(chǎn)關(guān)系，表現(xiàn)為“統(tǒng)治我們、不受我們控制，使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量”[5](P85)，最終，“這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”[5](P85)，但是，根源于人本主義中的人的能動(dòng)精神，勢(shì)必要將被顛倒的現(xiàn)實(shí)重新顛倒過來。當(dāng)然，這需要一場(chǎng)深刻的社會(huì)制度變革，馬克思說：“隨著基礎(chǔ)即隨著私有制的消失，隨著對(duì)生產(chǎn)實(shí)行共產(chǎn)主義調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對(duì)于產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅、供求關(guān)系的威力也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配?！盵5](P87)馬克思以詩意的口吻憧憬著這樣一個(gè)充分實(shí)現(xiàn)人本主義的未來社會(huì)：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的?！盵6](P297)

不錯(cuò)，人本主義強(qiáng)調(diào)人在世界中的中心地位，會(huì)產(chǎn)生對(duì)自然的過度開發(fā)；人本主義如果用來觀照人，也會(huì)導(dǎo)致人的物化和異化，產(chǎn)生社會(huì)不公。但這只是事情的一個(gè)方面，作為另一面，伴隨著相應(yīng)環(huán)境和社會(huì)問題以及這些問題的解決，一個(gè)富有企圖心，也富有智慧的人類在世界上崛起；人類不斷擺脫受自然控制的動(dòng)物狀態(tài)，在這過程中，人也更加趨近自我完善。就前者而言，固然是人本主義背后的形而上學(xué)傾向，所帶來的弊端，但就后者而言，則是對(duì)弊端的解決，是人本主義對(duì)形而上學(xué)傾向的克服與超越。用馬克思的話說，就是：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，并且知道自己就是這種解答?！盵6](P297)需要特別注意引文中最后一句話，在馬克思看來，人所創(chuàng)造的問題，最終還是要靠人自己來解決，并且人還知道自己能夠解決。

人本主義，在馬克思那里，并不因?yàn)槠渥鳛檎軐W(xué)的基礎(chǔ)，而處于不受批判的狀態(tài)。馬克思幫助人本主義擺脫來自神本主義的影響之后，他也不可能重走過去神學(xué)和形而上學(xué)的老路。其實(shí)，相關(guān)批判，馬克思自己就已經(jīng)著手實(shí)行了。但是，對(duì)人本主義的批判并不導(dǎo)致對(duì)人本主義的背離，這是馬克思一個(gè)深刻的洞見。因?yàn)榉艞壢说谋疚灰庾R(shí)，也就等于泯滅了人與物的界限，同時(shí)消滅了人本身，這其實(shí)是人更為嚴(yán)重的物化和異化。當(dāng)然，這里也反映了馬克思所設(shè)想的，一種向前走，指引人類社會(huì)發(fā)展方向的共產(chǎn)主義，與一種向后走的，復(fù)古的原始共產(chǎn)主義的區(qū)別。馬克思試圖在一個(gè)辯證的過程中，督促人不斷地?fù)P棄對(duì)自己作為本原的認(rèn)識(shí)，不回避自己的錯(cuò)誤，然后在對(duì)錯(cuò)誤的糾正中，達(dá)到人對(duì)自身的肯定。這也再次回應(yīng)了前面有關(guān)尺度的邊界問題。有限定的人，并不如康德設(shè)想的那樣，要對(duì)宗教保持敬畏，似乎這限定是來自于神的安排；相反，在馬克思那里，這限定是人給自身做出的；而人所以有能力限定自身，給自己設(shè)定尺度，又是人作為自由的存在者，其內(nèi)在的要求；同時(shí)，也是人實(shí)現(xiàn)完全解放的典型標(biāo)志。可以說，只有在馬克思那里，康德寄托在人本主義上的理想，才得到充分實(shí)現(xiàn)。那就是人最終成為目的，而非手段。盡管相比馬克思，康德依然執(zhí)迷不悟，認(rèn)為這樣一個(gè)高級(jí)的狀態(tài)，人沒有資格獨(dú)享，必須仰仗上帝的恩賜：“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運(yùn)用；只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身，因?yàn)樗麘{借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體?！盵4](P119)

五、結(jié)語

馬克思著作中公開提及“尺度”的地方不多，可就這不多的地方，也成為經(jīng)典，被反復(fù)地引用。比如下面這段話：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵6](P274)

如果要對(duì)人本主義做一個(gè)總結(jié)，那么筆者認(rèn)為，其最佳的落腳點(diǎn)，應(yīng)該是在美學(xué)領(lǐng)域；也就是說，能作為本的人，應(yīng)該是懂得“美的規(guī)律”的人。前面所揭示的人本主義的弊端，固然根源于“本”這個(gè)詞所帶有的形而上學(xué)局限；但更重要的是，作為本的人，已經(jīng)蛻化為喪失了對(duì)自然有審美能力的人；也就是說，人的尺度倒退為動(dòng)物的尺度。馬克思說：“對(duì)于一個(gè)挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進(jìn)食活動(dòng)與動(dòng)物的進(jìn)食活動(dòng)有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的風(fēng)景都沒有什么感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性；他沒有礦物學(xué)的感覺?！盵6](P305-306)無論食物的美、風(fēng)景的美以及礦物的美，之所以不能被注意到，關(guān)鍵在于，與這些事物發(fā)生關(guān)系的人，依然受制于一種動(dòng)物性的片面尺度。他們僅僅從自然那里發(fā)掘出符合他們?nèi)怏w需要的一些屬性，進(jìn)而去直接占有，而非能夠與自然保持一定距離，采取一種非功利的、自由的審美態(tài)度。換言之，運(yùn)用一種屬人的全面尺度，來加以觀照。

從人本主義出發(fā)，人創(chuàng)造了一個(gè)屬于人的世界；但是，人并不急于宣布對(duì)這個(gè)世界的所有權(quán)；而是將世界作為化妝的鏡子，人在其中看到自己強(qiáng)大的本質(zhì)力量，進(jìn)而欣賞到自身的美?？梢?，馬克思所設(shè)想的從私有制向公有制的轉(zhuǎn)換，不只是一個(gè)社會(huì)學(xué)以及政治學(xué)的論題，更是一個(gè)美學(xué)論題。在相關(guān)意義上，與其說是人出現(xiàn)之后，才能談?wù)撊吮局髁x，倒不如反過來說，只有人本主義發(fā)展到充分成熟的階段，這也意味著尺度中的動(dòng)物性成分被充分排除，以及“使我們變得如此愚蠢而片面……一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”[6](P303)的私有制被徹底擯棄，真正意義上的人才能出現(xiàn)。這樣一種辯證思維所展現(xiàn)出來的理論形態(tài)的多元性和充沛的邏輯力量，是值得我們細(xì)心品味的。

［1］林鋒.人本主義是馬克思早期的“不成熟思想”嗎？——對(duì)我國學(xué)界一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的質(zhì)疑［J］.東岳論叢，2014（5）.

［2］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室.西方哲學(xué)原著選讀［C］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［3］康德.鄧曉芒譯，楊祖陶校.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2004.

［4］康德.鄧曉芒譯.楊祖陶校.實(shí)踐理性批判［M］.北京:人民出版社，2003.

［5］馬克思恩格斯選集（第一卷）［C］.1995.

［6］馬克思恩格斯全集（第三卷）［C］.2002.

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1007-9106（2017）02-0124-07

張灝（1972—），云南民族大學(xué)人文學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要研究外國哲學(xué)。