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馮友蘭新理學思想于九一八事變到七七事變之間基本形成，抗戰(zhàn)期間是其哲學體系的完整建構時期，其間包含《新理學》在內的思想成果奠定了馮友蘭在中國哲學研究中的地位。馮友蘭《新理學》立足新實在論，以理性主義的視域，運用邏輯分析方法對傳統(tǒng)理學予以梳理和改造，將傳統(tǒng)理學概念灌注以新的思想內涵。馮契說：“‘新理學’的真正貢獻在于他將邏輯分析的方法運用于中國哲學，使得蘊藏于傳統(tǒng)中國哲學中的理性精神得到了發(fā)揚。”*鄭家棟、陳鵬主編： 《解析馮友蘭》，北京： 社會科學文獻出版社，2002年，第165頁。宋代儒學尤其是朱子學構成了馮友蘭新理學的思想源頭。理性精神的發(fā)揚與其說是注重對于歷史上傳統(tǒng)理學思想的分析與解釋，不如說更注重在未來學意義上對于中國哲學研究范式的新導向。這一詮釋工作的展開是具體的，解析馮友蘭對宋儒“義理之性”概念的發(fā)展，對于透視馮友蘭新理學思想以及由此理解中國哲學的現(xiàn)代化進程都具有重要意義。

一、 宋儒“義理之性”本義

明代學者尤其是心學派學者對于宋儒人性論一以拒斥，其中以談及宋儒“義理之性”觀念時尤甚。本文所用“宋儒”概念，均系沿用明代學者之意義?？妓魑墨I可見，明代學者此處所使用“宋儒”概念實際指稱的是“朱子學”*“朱子學”作為一個學術概念，隨著近年來相關研究系統(tǒng)化和成熟化的提升，特別是隨著朱子門人后學思想研究與朱子講侶思想研究的推進，已然成為中國當代學術的重要語匯。2013年10月18到21日，“張栻思想與現(xiàn)代社會國際論壇——紀念張栻誕辰880周年”在四川師范大學召開，陳來教授于致辭中詳細闡釋了“朱子學”概念。他指出，“朱子學”雖冠名以“朱子”，但作為一個學者共同體，此概念包含朱子本人的思想、朱子門人后學思想與朱子講侶學友思想。詳見蔡方鹿主編： 《張栻與理學》，北京： 人民出版社，2015年，第1頁。，尤其是朱子本人及其門人后學相關思想?！傲x理之性”概念系朱熹永嘉弟子陳埴(1176—1232)提出和詳細闡釋。明代心學派學者以性二元論對“宋儒”的“義理之性”觀念進行批判，一是由于張載、二程、朱熹的相關論述為陳埴“義理之性”概念的拈出提供了邏輯和思想條件，一是出于這一稱謂顯然有利于他們對“宋儒”心性論做整體性否定。

對于宋儒“義理之性”概念本義的澄清，可以一個關于“義理之性”的回顧開始探討。明儒唐鶴征主張“天地之間只有一氣”，認為：“心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性、氣質之性，有謂義理之心、血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也?！?黃宗羲： 《明儒學案》上冊，北京： 中華書局，2008年，第605頁。在《木鐘集》中，陳埴曾區(qū)分“血氣之性”、“氣稟之性”等。唐鶴征認為，就像不能說“義理之心”“血氣之心”一樣，不能承認有相對待的“義理之性”、“氣質之性”。楊東明主張“盈天地間皆氣質”，并認為“氣質之性四字，宋儒此論適得吾性之真體”，但談到“義理之性”時，他則說：“今謂義理之性出于氣質則可，謂氣質之性出于義理則不可，謂氣質之性與義理之性合并而來，則不通之論也?！庇袉枺骸懊献拥佬陨疲菍Ｑ粤x理之性乎？”楊東明答曰：“世儒都是此見解。蓋曰專言義理，則有善無惡，兼言氣質，則有善有惡，是義理至善而氣質有不善也……孟子道性善，就是道這個性。從古圣賢論性，就只此一個?！运稳宸譃闅赓|義理兩途，而性之義始晦?！首R得氣質之性，不必言義理可也，蓋氣質即義理，不必更言義理也。識得氣質之性，不必言氣質可也，蓋氣質即義理，不可專目為氣質也。學者悟此，則不惑于氣質義理兩說矣。”*黃宗羲： 《明儒學案》上冊，第649頁。陳埴在回答門人“孟子道性善，蓋謂性無有不善也”時，有曰：“孟子專說義理之性。”從其“世儒都是此見解”可知，在楊東明看來，當時持“宋儒”見解的人之眾。陳埴說：“才識氣質之性即善惡方各有著落，不然則惡從何處生？以孟子說未備，故程門發(fā)此義。孟子專說義理之性，專說義理則惡無所歸，是論性不論氣。孟子之說為未備，專說氣稟則善為無別，是論氣不論性，諸子之論所以不明夫本也，程子兼質論性?！?陳埴： 《木鐘集》，景印文淵閣四庫全書第703冊，臺北： 臺灣商務印書館，1986年，第617頁。可見，陳埴在程朱之后標立“義理之性”概念，在結論上本與楊東明一樣是為了解決立足孟子傳統(tǒng)性善論立場上如何解決現(xiàn)實人性惡的問題。不過，他們立論的角度明顯不同。

劉宗周一樣立論意欲橫掃自張載、二程至朱熹陳埴的人性論曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明?！切耘c氣，分明兩事矣。即程子之見，亦近籠統(tǒng)。凡言性者，皆指氣質而言也?；蛟唬骸袣赓|之性，有義理之性。’亦非也。盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性?！庇?，“或曰有‘氣質之性’，有‘義理之性’，則性亦有二與？為之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是?！艏扔袣赓|之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則‘可以為善，可以為不善’之說信矣！又或遺氣質而求義理，則‘無善無不善’之說信矣！又或衡氣質義理而并重，則‘有性善有性不善’之說信矣！三者之說信，而性善之旨復晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。”又，“性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。”又，“故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啟之也。要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善”。*黃宗羲： 《明儒學案》下冊，北京： 中華書局，2008年，第1539頁。

劉宗周細致分析了標舉“義理之性”觀念對于儒學人性論的理論弊端，并主張消解宋儒義理之性。黃宗羲評劉宗周“性命之辨，莫明于此”，并指出“宋儒”之論“豈不誤哉？”*黃宗羲、全祖望： 《宋元學案》，北京： 中華書局，1986年，第612頁。黃百家亦曾有以按語曰：“只為氣質之性、義理之性分析后，便令性學不明，故說孔子言性是氣質之性，孟子言性是義理之性。愚謂氣質還他是氣質，如何扯著性？性是氣質中指點義理者，非氣質即為性也?！?黃宗羲、全祖望： 《宋元學案》，第695頁。

又，黃氏在按語中駁張載“善反之，則天地之性存焉”時說：“性既在此氣質，性無二性，又安所分為義理之性、氣質之性乎？”*黃宗羲： 《明儒學案》下冊，第983頁。

馮從吾則認為“吾儒之所謂性，在知覺運動靈明中之恰好處，方是義理之性?！秉S宗羲評曰：“其論似是而有病?！庇竹T氏認為：“圣賢學問，全在知性。有義理之性，有氣質之性。如以義理之性為主，源頭一是，則無所不是?！秉S宗羲以“皆末流之論也”評之。*黃宗羲： 《明儒學案》下冊，第983頁。

綜上所述，明代學者尤其是心學派學者在心性論上以拒斥和批判“義理之性”而否定“宋儒”。美國科學哲學家?guī)於髡J為，一種特定思潮在結構上具有三種要素： 范式、研究共同體和不可通約性。*托馬斯·庫恩： 《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京： 北京大學出版社，2003年，第7頁。如果我們將“宋儒”看作一個研究共同體的話，上述明代學者是在一個全新的心學研究范式中對傳統(tǒng)所作的批判。

陳埴在回復學生問“程子說性與孟子不同”時答曰：

性者，人心所具之天理，以其稟賦之不齊，故先儒分別出來謂有義理之性，有氣質之性。仁義禮智者，義理之性也。知覺運動者，氣質之性也。有義理之性而無氣質之性則義理必無附著，有氣質之性而無義理之性則無異于枯死之物，故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。孟子之時，諸子之言性往往皆于氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之只就他義理上說，以攻他未曉處。氣質之性，諸子方得于此，孟子所以不復言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反復詳說之。程子之說正恐后學死執(zhí)孟子義理之說而遺失血氣之性，故并二者而言之曰： 論性不論氣不備，論氣不論性不明。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。人能即程子之言而達孟子之意，則其不同之意不辨而自明矣。*陳埴： 《木鐘集》，景印文淵閣四庫全書第703冊，第704頁。

即性是具于人心的天理，由于稟賦有差異，所以先儒將性分別為義理之性和氣質之性。其中，仁義禮智是人之義理之性。知覺運動指的是人的氣質之性。若僅有義理之性而沒有氣質之性，則義理沒有附著安頓處。若僅有氣質之性而沒有義理之性，則人之性無明無識就像枯死之物一樣，所以人性中有義理運行在血氣之中，而血氣承載著義理，有虛靈不昧之體還有血氣才組成人性的整全。孟子之時，諸子論性往往只是從氣一面看，而認氣質為性，這只是明了人性中的形而下者，因此孟子回應這些人時單就義理一面說，以回擊其未明之處。因為諸子已然明了氣質之性一面，所以孟子沒有再從氣質一面討論；而諸子未明義理之性，所以孟子對此形而上者予以詳細討論。程子論人性在于唯恐后學者機械地秉持孟子從義理一面論性而遺失了血氣之性的一面，因此將二者并重言之曰： 只論性而不論氣是不完備的，只論氣而不論性是不明通的。程子論人性是從性之全體來看，孟子論人性是出于矯正諸子論性的偏弊。后學者如能即程子的人性學說而通達孟子論性的真正意圖，則二者論人性的不同之處就不待分別而自然明了。

陳埴論“義理之性”在《木鐘集》中多處可見其細致分析和闡釋，茲不多引贅述。正如陳來先生分析朱子心性論所言：“如果在同一層次上來，不能說在氣質之性以外另有本然之性。”*陳來： 《朱子哲學研究》，上海： 華東師范大學出版社，2000年，第286頁。而對于陳埴，如上“義理之性”與“氣質之性”的對待發(fā)明，則是在理學本體論進程中又推進一步?！傲x理之性”與“氣質之性”顯然已是兩個層次的概念。如果說朱子的人性論是一元而二層的，那么陳埴的人性論則是一層而二元的，即陳埴的“義理之性”不再停留于程朱只是在“繼之者善”的先天層面講，而是允諾作為性的性之本體的存在，即義理之性指謂的是作為現(xiàn)實人性所依照的本然標準的、形上的和全善的理，這與程朱無論在時間還是在邏輯上的不同階段上論述有質的差異。而這種二元論學說不僅構成后來心學派學者攻擊的目標，同時也是后來馮友蘭立足新實在論利用“義理之性”加以闡發(fā)新意的原因和基礎。

二、 馮友蘭對“義理之性”概念的詮釋

顯然，如上所述，對于宋儒“義理之性”概念在明代適應過程的回顧與對于此概念本義的澄清是一個過程。陳埴“義理之性”概念所含蘊的一層而二元式的人性論，實際上是對程朱理學道德形而上學進程的又一推進。而如果說“義理之性”是陳埴人性論的結論，則馮友蘭對于“義理之性”二元性一開始就是作為前提和基礎而自覺運用的，其所立足的是西方哲學關涉事物存在“共相”理論的新實在論。如有的學者所描述的：“馮友蘭一直認為，最哲學的哲學應該是形上學，它的實際內容是本體論?！?單純： 《舊學新統(tǒng)——馮友蘭哲學思想通論》，成都： 四川大學出版社，2005年，第150頁。又，“就新理學作為最哲學的哲學，它是形上學?！?高秀昌： 《馮友蘭中國哲學史方法論研究》，北京： 北京大學出版社，2010年，第59頁。而下面將揭示，與西方共相理論一樣，馮友蘭為“義理之性”這一“概念套子”灌注了新內涵，這一內涵溢出了儒家道德形而上學，是包含了物性論在內的哲學形而上學。

對于“真際”與“實際”兩個世界的區(qū)分，可以說是馮友蘭新理學思想的立言宗旨。正如張岱年先生在《馮友蘭先生“貞元六書”的歷史意義》中說：“《新理學》的中心觀點是兩個世界的學說……所謂兩個世界，一個是真際世界，一個是實際世界。真際世界又稱‘理世界’。區(qū)別兩個世界，這是新理學的基本觀點?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，北京： 社會科學文獻出版社，2002年，第146頁。對于新理學中具體觀念和觀念的理解和詮釋需要以此為準衡。馮友蘭說：“哲學底活動”在于“由知實際而知真際?！?馮友蘭： 《貞元六書》，北京： 中華書局，2014年，第221頁。又，“哲學是以真際為其研究之對象?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第178頁。在馮友蘭新理學中，真際是潔凈空闊的理世界，是實際之所“依照”者。他否認“真際即是實際；實際之外，別無真際”*馮友蘭： 《貞元六書》，第178頁。的觀點，主張真際即理世界的客觀性。馮友蘭講：“我們的主張，可以說是一種純客觀論?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第40頁。又，“我們的純客觀論則主張不獨一件一件底實際底事物是客觀底，即言語中之普通名詞或形容詞所代表者，亦是客觀底，可離一件一件底實際底事物而獨有。不過此所謂有，只是就真際說，不是就實際說?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第46頁。按馮友蘭的邏輯，真際與實際都可以說是客觀存在的，只是需要注意真際的客觀存在與實際的客觀存在不同，是在“思與辯”中把握的。陳來先生認為：“理學的理是內在于氣或事物之中的，而‘新理學’則不肯定這一點?！币嗉?，“照‘新理學’，形而上的基本意義之一即不可以在時空中，不可以在物之中，理只能被物所依照，而不能在物”。*陳來： 《現(xiàn)代中國哲學的追尋——新理學與新心學》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第275頁。馮友蘭在闡釋“何以名為新理學”時說：“理學即是講我們所說之理之學，則理學可以說是最哲學底哲學。但這或非以前所謂理學之意義，所以我們自號我們的系統(tǒng)為新理學?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第40頁。所謂“最哲學底哲學”，一言其客觀實存性，一言其純形式性。馮友蘭講：“哲學或最哲學底哲學，所有之觀念，命題，推論，多系形式底，邏輯底，其中并無，或甚少，實際底內容，故不能與科學中之命題，有同等之實用底效力?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第20頁。涂又光在《新理學： 理論與方法》中說：“邏輯分析方法，與西方現(xiàn)代其他哲學方法相比，有一個特點，就是使用這個方法，不會隨之羼入內容?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，第179頁?？偠灾傲x理之性”概念須在上述思想語境中才能得以準備理解和詮釋。

正如賀麟先生在其《馮友蘭的新理學》中所說：“馮先生認為任何事物之所以成為事物，必依照理，必依據氣。這是繼承朱子認事物為理氣之合的說法，而馮先生復特別對于朱子凡物莫不有理之說加以新的發(fā)揮?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，第40頁?！皩τ谥熳臃参锬挥欣碇f加以新的發(fā)揮”，亦即馮友蘭自述“理之學”。只是在馮友蘭，理并非如朱子所認為是實際地與氣為一體的，理是一種非時空性的實存。在此意義上，理亦可稱為義理，理之實現(xiàn)于具體的人、物或事即為性。義理之性即超然和外在于事物的一類事物之理，此理是且僅是關涉真的實存，不具有道德善惡屬性。陳戰(zhàn)國闡釋馮先生“義理之性”時說：“義理之性即一類事物之理，氣質之性即以事物所實現(xiàn)的理；義理之性是外在于事物的，氣質之性是一事物所具有的；義理之性是絕對完全的，氣質之性是不完全的?！?陳戰(zhàn)國： 《馮友蘭哲學思想研究》，北京： 北京大學出版社，1999年，第112頁。義理之性一開始就是在超越倫理學和道德哲學的普遍層面展開闡述。馮友蘭說：“性善性惡，是中國哲學史中一大問題。舊說討論此問題者，皆是就人性說。但我們不妨將此問題擴大。我們所說義理之性及氣質之性，既已不專就人說，所以我們于討論人性之善惡之外，亦可討論一切事物之性之善惡?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第105頁。這與宋儒以道德主義詮釋社會和自然不同。馮友蘭又講：“在程朱及一般宋明道學家之哲學中，所謂善即是道德底善；而整個宇宙，亦是道德底。我們的說法，不是如此。我們以為道德之理，是本然底，亦可說是宇宙底。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德底。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第112頁。馮友蘭談論的“義理之性”概念不是在倫理學或道德哲學中探討的，即不能說義理之性是或不是道德的，毋寧說其問題域和著眼點非在于此。如此一來是否還有善惡問題呢？在馮友蘭看來，善惡問題在于是否合乎實際事物實現(xiàn)自身所依照的標準及其程度。馮友蘭說：“每一類事物，皆有其本然底標準，及其實現(xiàn)底標準。其本然的標準即是其理，其義理之性；其實際底標準即其類事物于一時普通所能達到之合乎其本然底標準之程度?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第107頁。又說：“所謂善者，即從一標準以說合乎此標準者之謂。從此標準說，合乎此標準者是善,則此標準即是至善?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第107頁。完全合乎某一標準者是善，亦即該事物之義理之性。同理，不善和惡就是不合乎和反乎事物之義理之性。馮友蘭講：“我們可以說，不合乎一標準者是不善；反乎一標準者是惡。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第111頁。即義理之性指的是超越于事物的本然標準。馮友蘭詳細闡釋“義理之性”道：

一某類事物之義理之性，即某一類事物之所以為某一類事物者，亦即是某一類事物之理。程朱說，“性即理也”，正是就義理之性說。我們說某理時，我們是就其本身說。我們說義理之性時，我們是就依照某理之事物說。所以義理之性雖即是理，但因說法不同而可有二名。義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物。某一類之事物，于依照其理，即其義理之性，而成為某一類之事物時，在實際上必有某種結構，能實現(xiàn)某理者。能實現(xiàn)某理之某種結構，是實際底，形下底，即是此某種事物之氣質或氣稟。此某類之事物，雖均有某種氣質或氣稟，以實現(xiàn)其理，其義理之性，但其完全之程度，則可因各個事物而不同。因此此類之各個事物，實現(xiàn)其義理之性之程度，又可各個不同，有實現(xiàn)其八分者，有實現(xiàn)其七分者。此其所實現(xiàn)之八分或七分，即此事物之所實際地依照于其義理之性者，此即其氣質之性。*馮友蘭： 《貞元六書》，第101頁。

至此我們可以歸結出馮友蘭“義理之性”的三個特性： 一是，義理之性是事物超越的形上本體，雖不具有時空性，但卻具有客觀實存性；二是，義理之性雖實質上同于理，但義理之性的稱謂本身指向事物本然的絕對標準，實際中一時一地的事物是否以及在何種程度上實現(xiàn)其標準，與義理之性本身無涉；三是，義理之性不是倫理學和道德哲學論域中的概念，其所關涉的善惡問題在內涵上包括人類社會中的倫理善惡問題。

事物之本然標準的涵義對于馮友蘭義理之性的理解如何推舉都不為過。不惟一個“義理之性”的概念，“哲學”本身也被如此衡定，馮友蘭講：“我們的哲學是最哲學底哲學，意即是說，我們此派的哲學，是最依照‘哲學’者，最依照哲學之本然系統(tǒng)者。我們的新理學與程朱的舊理學，俱屬于此所謂我們此派，但我們的新理學，較舊理學更依照此派哲學的本然系統(tǒng)。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第178頁。即如果為馮友蘭增加第三個“何以名為新理學”的原因的話，無疑就是強調新理學對于哲學之所以成其為哲學的本然標準的自覺，亦即“哲學”的“義理之性”。此前有學者雖已認識到：“馮友蘭在照著講的同時，將舊理學的某些命題適用范圍進行了擴展?！?柴文華： 《馮友蘭思想研究》，北京： 人民出版社，2010年，第432頁。但未及展開論證，而將論述的重點轉移在“馮友蘭則對朱熹哲學中未明加闡發(fā)的地方給予清晰化，并做了相應地修正”*柴文華： 《馮友蘭思想研究》，第433頁。，這就難免對馮友蘭特定哲學思想造成忽略。

三、 馮友蘭對“義理之性”概念詮釋的意義

后五四時代的新儒家哲學，由于特殊的歷史文化環(huán)境，哲學家處在古今中西問題的激烈洪流中，他們的哲學研究本身就承載著反思與重建中國學術和中華文化精神的使命。這一思想特征在馮友蘭哲學思想體系中反映尤其顯著。新理學體系所著力的是現(xiàn)代新儒學形而上學的重建。

馮友蘭闡述中外重要哲學家的思想成就時認為：“獨其形上學，即其哲學中之最哲學底部分，則永久有其存在之價值。其所以如此者，蓋其形上學并不以當時之科學的理論為根據，故亦不受科學理論變動之影響也?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第22頁。結合如上分析可見，馮友蘭此論也是對于新理學哲學思想體系建構的自我要求。他對于“義理之性”的新闡發(fā)就集中反映了新理學的研究方法和思想旨趣。這里需要申明，馮友蘭所謂形上形下的標準是邏輯分析。如其言：“我們此所說形上形下之分，純是邏輯底，并不是價值底?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第44頁。程朱理學的形而上學性是馮友蘭利用其特定概念予以發(fā)展性詮釋的主要原因，如他在辨析程朱理學與孟子哲學的主要不同點時所說：“在孟子哲學中無形上形下之分，所以其所說之性，是形下底，而在程朱哲學中，有形上形下之分，其所說之性，是形上底?！?馮友蘭： 《貞元六書》，第101頁。這形上的性馮友蘭表達為“義理之性”。馮友蘭講：“義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第101頁。形而上者即屬于真際世界，即實際世界中的事物實現(xiàn)自身所必依照者。“就真際之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之實現(xiàn)，則有待于形而下者。”*馮友蘭： 《貞元六書》，第45頁。可以說，義理之性作為事物自身的本然標準，其是否以及在多大程度上被依照而實現(xiàn)，是不會隨之改變的。這與西方哲學中的共相理論相通。陳榮捷在《馮友蘭的新理學》中說：“理是自存的，絕對的，永恒的，是公孫龍和西方哲學所理解的共相?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，第81頁。在《新理學》中，馮友蘭實際也以其邏輯性肯定先秦哲學中公孫龍名學的哲學性。當然，作為一個思想整體，宋代理學的本體論特征是馮友蘭借以闡發(fā)新說的原由。馮友蘭哲學作為儒學第三期之一例自覺利用程朱理學思想遺產，可以說是儒學內在邏輯與文化歷史的必然。

總而言之，我們可以借由澄清馮友蘭詮釋宋儒“義理之性”概念的意涵，揭示新理學哲學思想的精神特質與理論宗旨，闡明新理學重建儒家形而上學的具體運思理路，從而也以此彰顯馮友蘭新理學形上學體系對于現(xiàn)代中國哲學研究奠定的新的理論基礎。蒙培元在闡釋馮友蘭先生對于中國哲學的貢獻時說：“‘新理學’完成了一個概念體系，使中國哲學走向近代化的分析之路?！?鄭家棟、陳鵬： 《解析馮友蘭》，第183頁。馮友蘭借由西方邏輯分析方法詮釋和重建儒家哲學體系雖不必然是現(xiàn)代中國哲學研究的唯一道路，但毋庸置疑的是，馮友蘭新理學體系確是當代儒學研究所不可繞過的重要思想成果。