摘要：“五四”新人視桐城派為“妖魔”，稱桐城派后期代表人物為“桐城謬種”，但是“五四”新文化運動和文學革命的認識論和價值理想多是“桐城謬種”所傳輸。其中嚴復譯介的“進化論”構成了發(fā)動文學革命的認識論方法論，嚴復、林紓等人譯介的啟蒙理性主義構成了文學革命中的主要價值理想。文化的發(fā)展不能割斷歷史。

關鍵詞：桐城派后期代表人物；“五四”文學革命；認識論；價值理想

中圖分類號：I206.6 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）12-0019-06

傳統(tǒng)是割不斷的。“五四”新人視桐城派為“妖魔”，稱桐城派后期代表人物為“桐城謬種”，但是他們從事新文化運動和文學革命的認識論和價值理想多是這些“桐城謬種”傳輸?shù)?，其中嚴復譯介的進化論構成了他們的認識論方法論，嚴復、林紓等人譯介的啟蒙理性構成了他們的主要價值理想。他們在歷史的進程中取得了重要成就，但因為沒有確立起辯證唯物論歷史唯物論世界觀和方法論，所以分明踩在前人的肩膀上，卻又視這個“肩膀”為“無物”，為“廢物”。倘若真是如他們當初所言，他們自己創(chuàng)造的業(yè)績也就失去憑依而轟然坍塌。但是歷史老人按照自己的腳步在走路，它接納了這批年輕人的貢獻，又在歷史的進程中不斷矯正著他們“反傳統(tǒng)”的負效應。

一、文學革命的認識論

桐城派后期代表人物嚴復、林紓、吳汝綸翻譯介紹西方近世哲學社會科學和文學藝術，“傳輸歐化”，在晚清時期無人可比，康有為盛贊“譯才并世數(shù)嚴、林”，典型表現(xiàn)了那個時代文化人的共識。嚴復、林紓豐富的譯著，為“五四”文學革命攜來了未曾有過的影響，這里特別需要重視的，是嚴復翻譯的赫胥黎的《天演論》。這部譯著猶如一座燈塔，照亮了一個時代，給了從晚清到“五四”至少兩代知識分子以新的眼光，成為“五四”文學革命重要的認識論和方法論。章太炎說：“自嚴氏之書出，而物競天擇之理，厘然得于人心，中國民氣為之一變?！雹龠M化論、“進化”和“進化”的衍生語，諸如“物競天擇，適者生存”、“弱肉強食”、“以人持天，與天爭勝”，等等，成為“五四”新人早期話語結構中的關鍵詞。

“五四”之前，陳獨秀、胡適、魯迅等新一代少年都呼吸著《天演論》吹進來的進化論新風，進化論成為他們文化自覺和個性自覺的重要精神食糧，成為他們倡導新文學的重要思想基礎。

從《青年雜志》發(fā)刊到五四文學革命，進化論構成了陳獨秀分析人類社會、國家、傳統(tǒng)和文學的重要認識論和方法論。在1915年在《青年雜志》發(fā)刊詞《敬告青年》中，陳獨秀把達爾文生物進化論和赫胥黎社會進化觀嫁接起來，作為發(fā)刊立論的根據(jù)。他說：“人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗分子充塞社會則社會亡。”②他告訴青年，社會處在新陳代謝的過程當中，“新鮮活潑之青年”應該“自覺其新鮮活潑之價值”，適應物競天擇、適者生存的規(guī)律，“奮其智能，力排陳腐”，以“適于今世之爭存”，“自度度人”，創(chuàng)造“清寧之社會”。③他提供青年決擇的“六義”之中，“三義”都是直接以進化論為根據(jù)。如“進步的而非保守的”，蓋因 “自宇宙之根本大法言之，森羅萬象無日不在演進之途，萬無保守現(xiàn)狀之理”；“進取的而非退隱的”，原因在于“生存竟爭，勢所不免，一息尚存，即無守退安穩(wěn)之余地”；“世界的而非鎖國的”，也是因為“投一國于世界潮流之中，篤舊者固速其危亡，善變者反因以競進”。④這時期，他提倡科學、民主，提倡愛國，反對尊孔，都無不以進化論為立論之基。

他在1917年發(fā)表的《文學革命論》，也是操持進化論呼應胡適的“文學改良”。這篇文章有三處皆援引“進化”一說。文章開頭由進化論立論，認為西方自文藝復興以來政界、宗教界、倫理道德和文學藝術界“莫不因革命而新興而進化”。反觀中國，他認為，“文學藝術諸端，莫不黑幕叢張，垢污深積”，“推其總因，乃在吾人疾視革命，不知其為開發(fā)文明之利器故”。在陳獨秀看來，唯“革命”才有“進化”，也唯有“進化”才有文學的前途。操持這種觀點，他分析中國文學的變遷，認為魏晉的五言抒情寫事，一變前代板滯堆砌之風，在當時為文學一大革命，“即文學一大進化”；又認為“方歸劉姚之文”，“其伎倆惟在仿古欺人，直無一字有存在之價值。雖著作等身，與其時之社會文明進化無絲毫關系”。在陳獨秀這里，文學革命就是文學“進化”；“進化”是判斷文學價值的標尺。他所推崇的“三大主義”：“推倒雕琢的、阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學”，“推倒陳腐的、鋪張的古典文學，建設新鮮的、立誠的寫實文學”，“推倒迂晦的、艱澀的山林文學，建設明了的、通俗的社會文學”，就是這種文學“革命而進化”的目標和結果。

胡適與陳獨秀相同。他的名字“適之”就是得之于進化論，和《天演論》永遠地拴在了一起。在《嘗試集·自序》中，他承認：“那時影響我個人最大的，就是我平常所說的‘歷史的文學進化觀念，這個觀念是我的文學革命的基本理論。”[1]74所謂“歷史的文學進化觀念”就是運用進化論于文學藝術之中。在《文學改良芻議》中，他開宗明義：“文學者，隨時代而變遷者也。”⑤亦如陳獨秀一樣，進化論構成為基本理論基石，也成為支撐其具體觀點的支柱。談到“不摹仿古人”，他道：“周秦有周秦之文學，漢魏有漢魏之文學，唐宋元明有唐宋元明之文學。此非吾一人之私，乃文明進化之公理也?！彼陨⑽?、詩詞為例，歷數(shù)文學進化的事實，指出：“吾輩以歷史進化之眼光觀之，決不可謂古人之文學皆勝于今人也。左氏史公之文奇矣，然施耐庵之《水滸傳》視《左傳》《史記》，何多讓焉?！度肌贰秲删分x富矣，然以視唐宋詩詞，則糟粕耳。此可見文學因時進化，不能自止。唐人不當作商周之詩，宋人不當作相如子云之賦。即令作之，亦必不工，逆天背時，違進化之跡，故不能工也?！痹谡劦健安槐芩渍Z俗字”時，他歷數(shù)白話文學在中外文學史上的變遷發(fā)展，認為中國白話文學發(fā)展到明代，因以八股取士受阻，然后道：“然以今世歷史進化的眼光觀之，則白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器，可斷言也?！雹?

他把文學的變遷當成線性進化過程。他宣告：“一千多年中國文學史是古文文學的末路史，是白話文學的發(fā)達史。”[2]3認為“古文學”是“死的文學”，白話文學是“活的文學”，白話文學是文學的正宗和發(fā)展進化的目標。他的《白話文學史》希望為白話文運動尋找歷史背景和源流上的支持，在勾勒歷朝各類白話文寫作時，他運用進化論線性思維和實證分析，力圖證明白話文學乃是中國文學正宗的歷史想象。他在《文學進化觀念與戲劇改良》中具體分析了文學進化的四個層次的內涵：第一層，文學是人類生活狀態(tài)的一種記載，“人類生活隨時代變遷，故文學也隨時代變遷，故一代有一代的文學”；第二層，文學的發(fā)達不是三年五載的事，“須是從極低微的起原，慢慢的，漸漸的，進化到完全表達的地位”；第三層，文學在進化過程中，經過一個時代往往帶著前一個時代留下來的“遺形物”，如男子的乳房，形式雖存，作用已失”，在他看來，戲曲中的樂曲、臉譜、嗓子、臺步、武把子等，都是這一類的“遺形物“；第四層，“一種文學有時進化到一個地位，便停住不進步了，直到它與別種文學相接觸，有了比較，無形中受了影響，或是有意地吸收人的長處，方才再繼續(xù)有進步”。[3]197這類進化觀輕視了中國文學史的豐富性和中國古代文學的整體成就，輕視了文學自身的特殊性，它以“新”否“舊”，以“白話”擠兌“文言”，遮避了各個歷史時期文學的成就和價值，因而也就遮避了中國文學的傳統(tǒng)性，但是因為倡導言文統(tǒng)一，倡導白話文學，符合了歷史的大趨勢，以致走到了歷史的前沿。

五四文學革命的重要成果在于開創(chuàng)了白話文學的新時代，實現(xiàn)了胡適所說的“國語的文學”，這其中“人的文學”觀念的產生及其實踐不容忽視。但要知道，這一觀念的產生也是以進化論為其認識論的。如同陳獨秀一樣，周作人在《人的文學》一文中，把生物進化觀和作為文化學范疇的“人學”觀嫁接在一起，使生物進化論成為他的文學人道主義的基礎。他說，“我們要說人的文學，須得先將這個人字略加說明”，這個人，“乃是從動物進化的人類”，“其中有兩個要點，（一）‘從動物進化的，（二）從動物‘進化的”。⑦“我們承認人是一種生物，他的生活現(xiàn)象，與別的動物并無不同。所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。凡是違反人性不自然的習慣制度，都應排斥改正。但我們又承認人是一種從動物進化的動物。他的內面生活，比其他動物更為復雜高升，而且逐漸向上，有能夠改造生活的力量。所以我們相信人類以動物的生活為生存的基礎，而其內面生活，卻漸與動物相遠，終能達到高上和平的境地”。從這兩個“要點”出發(fā)，他提出人的生活“便是人的靈肉二重的生活”，“這靈肉本是一物的兩面，并非對抗的二元。獸性與神性合起來便是人性”，“從動物進化的人，也便是指這靈肉一致的人”。這樣的“人的理想生活”“首先便是改良人類的關系?！瓲I一種利己而又利他，利他即是利己的生活”。⑧在周作人看來，這種人道主義，并非悲天憫人或是博施濟眾的慈善主義，“乃是一種個人主義的人間本位主義”。周作人認為，“用這種人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文學，便謂之人的文學”。這其中，可分為兩項，一項是“正面的，寫這理想生活，或人間上達的可能性”，二項是“側面的，寫人的平常生活，或非人的生活”。如果滿足于“寫人間獸欲的人的文學”，那便是“非人的文學”，必須在人的“靈肉”兩面“獸性與神性”統(tǒng)合之中，表達出“對非人的生活懷著悲哀或憤怒”，以“人的文學為是”，而不是以“非人的文學為是”。⑨可以看出，若沒有進化論，便沒有了周作人關于人的靈肉兩面、神性獸性一體觀，便沒有了用“人的文學”排斥“非人的文學”的倫理人道主義傾向。當然它的局限在于把生物進化等同于人的進化，由二者的連接派生出“個人主義的人間本位”主義，把人的自然屬性當成了動物的自然屬性，并以此作為人的進化的出發(fā)點，這就抹殺了社會性對人性最初的制約。馬克思主義認為，人的自然需求“不是純粹的自然需求，而是歷史上隨著一定的文化水平而發(fā)生變化的自然需求”，[4]52人的本質“實際上，它是一切社會關系的總和”。[5]5 “人的文學”觀因為不能科學區(qū)分人的自然屬性與動物的自然屬性，沒有正確回答個人與社會、個人與時代、個人與階級的關系，所以不可能切實引導文學充分地正確地表達人道主義訴求；但是在當時的語境中，在生命禁錮在無處不在的理學高壓的社會里，又確實具有把人從封建禮教的桎梏中解脫出來，反對封建主義，追求個性解放的革新意義。

魯迅也是持著進化論投身文學革命的。1898年嚴復翻譯的赫胥黎《天演論》正式出版，魯迅正在南京讀書，就跑到書店買了來，“翻開一看，是寫得很好的字”，震驚于“世界上還有一個赫胥黎坐在書房里那么想，而且想得那么新鮮？一口氣讀下去”，看到了一個“物競”“天擇”的新天地。以致拒絕本家老輩勸讀“參康有為變法”一類的書，“一有閑空，就照例地吃侉餅，花生米，辣椒，看《天演論》”。[6]295在一個時期內，進化論成為他觀察和處理社會、人事和文學的認識論和方法論。他由進化論看到了中國社會變革的希望，看到了青年勝于老年，看到了新文學要取代舊文學，他發(fā)表于《新青年》及《語絲》等報刊上的 “隨感錄”一類的文字，都是據(jù)此以為武器，以致成為“新文學開山”。他把生物進化論引入社會學，以為人類應該象生物界一樣，新陳代謝，走“進化的路”，“老的讓開道，催促著，獎勵著，讓他們走去。路上有深淵，便用那個死填平了，讓他們走去。少的感謝他們填了深淵，給自己走去；老的也感謝他們從我填平的深淵上走去?！靼走@事，便是從幼到壯到老到死；而且一步一步，多是超過祖先的新人”。[7]328他寄希望于青年，關愛著青年，他說，“依據(jù)生物界的現(xiàn)象，一，要保存生命，二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命（就是進化）。生物都這樣做，父親也就是這樣做”。為要發(fā)展這生命，做父親的人，就應該“自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的闡門，放他們（兒童）到寬闊光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”。[7]130他由這進化論驅趕著內心的寂寞和抑郁，作前驅的吶喊，其作品無論是對國民性的批判，對食人禮教的討伐，對封建復古主義的狙擊，都是盡著掀掉“人肉宴席”，創(chuàng)立“人國”于地上的使命。他把中國的歷史概括為“一，想做奴隸的時代；二，暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”，告訴青年不要跟著“復古家”去“神往于三百年前的太平盛世”，無須反顧，“前面還有道路在”，“創(chuàng)造這中國歷史上未曾有過的第三樣時代”。[7]213他聽到復古主義的“高雅的人”發(fā)出“白話鄙俚淺陋，不值識者一哂之者也”的議論時，便憤怒地把他們稱之為“現(xiàn)在的屠殺者”，說他們“做了人類想成仙；生在地上要上天；明明是現(xiàn)代人，吸著現(xiàn)在的空氣，卻偏要勒派腐朽的名教，僵死的語言，侮蔑盡現(xiàn)在”。[7]350

魯迅還由進化論看出了新舊進化過程中的某些辯證法，認識到“新”也決非全新，提出了歷史“中間物”的觀點。他說：“在進化的鏈子上，一切都是中間物。當開首改革文章的時候，有幾個不三不四的作者，是當然的，只能這樣，也需要這樣。他的任務是在有些警覺之后，喊出一種新聲；又因為是從舊壘中來，情形看得較為分明，反戈一擊，易制強敵的死命。但應該和光陰偕逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石。跟著起來的，便該不同了，倘非天縱之圣，積習當然也不能頓然蕩除，但總得更有新氣象?！盵7]286秉持了這一辯證進化觀，他“彷徨于明暗之間”，獨自“遠行”，雖感到“黑暗與虛無乃是實有”，還是永遠地進擊，向著前面走，就如同他所描寫的那個以色列人釘殺在十字架上的“人之子”，他“永久地悲憫他們的前途，然而仇恨他們的現(xiàn)在”。[6]165

二、文學革命的價值理想

在桐城派發(fā)展歷程中，經世致用思潮中的薛福成已經注意到西方近代科學和民主對于國家富強的意義，在其《出使四國日記》中熱情向國人介紹近代西方科學知識及技術，還注意到了西方民主政治的新氣象。啟蒙新思潮興起后，嚴復、林紓的譯著成為文化人關注的重心。除引進進化論外，嚴復的那一系列譯著無不維系著科學、民主、自由、平等，他的許多論述也由此展開了了思想文化的新境界，而成為思想文化的價值理想，林紓的翻譯小說則為這類價值理想提供了感性的生動觀照。

陳獨秀倡導文學革命，正是以此作為價值理想的。他公開打出科學、民主兩面大旗：“擁護德、賽兩先生”。他以此作為思想武器，與封建保守勢力相對壘，他說：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學?！雹膺@兩面大旗是陳獨秀，同時也是五四文學革命的核心價值觀，五四新人大都秉持這種核心價值觀去創(chuàng)造新文學。這種價值理想的訴求，與陳獨秀等文學革命前驅者直接接受西方啟蒙理性主義的思想資料有關，也與近代啟蒙新思潮的影響有關。在這個方面，近代啟蒙新思潮中的代表人物改良主義者梁啟超、康有為，革命者章太炎對他們產生了重要影響，啟蒙新思潮中的桐城派后期代表人物嚴復、林紓、吳汝綸也都對他們產生了重要影響?！肚嗄觌s志》（含《新青年》） 上的不少文章在闡述科學、民主及自由的時候，嚴復早期的言論和譯著常常是作者們據(jù)以立論的重要依據(jù)。譬如高一涵《共和國家與青年之自覺》《民約與邦本》《自治與自由》等文章論及青年與國家、自利與利他、自由與民主等問題，與嚴復關于“群己權界”，“自由與自繇”、“小己與國群”等觀點前后一致。高一涵論及自由的種類，特別提及嚴復，指出自由的有限制性一說，“此物理家之言，赫胥黎等主之，吾國侯官嚴氏即承其緒余者也”。在談及自由與民主政治的關系時，他又說：“顧自由要義，首當自重其品格，所謂品格，即尊重嚴正，高潔其情。予人以稟然不可侵犯之威儀也。然欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施諸人人，以養(yǎng)成互相尊重自由權利之習慣，此謂之平等的自由也。發(fā)揚共和精神，根本賴此。”?這段話與嚴復觀點前后相通，此前嚴復在《群己權界論譯凡序》說，“自入人群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權世界，而相沖突，故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界”。[8]132周作人關于“個人主義的人間本位”的“人的文學”的價值訴求也與嚴復等人所宣傳的價值理想相通。周作人說，個人主義的人間本位“須營造一種利己而又利他，利他即是利己的生活”，“是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置?！绮幌戎詯?，怎能‘如己的愛別人呢？至于無我的愛，純粹的利他，我以為是不可能的”。?這種言說，人們從嚴復譯著和嚴復本人早期的著述中耳熟能詳。

如果說五四新人歡迎“德先生”和“賽先生”登堂入室，打倒“孔家店，創(chuàng)造新文學的時候，后期桐城派的代表人物嚴復所傳輸?shù)哪切┛茖W、民主以及自由、平等的價值觀念，為他們開啟了思想的堂奧，那么他們打破貴族文學、宮廷文學的殿堂，走向平民，走向“勞工”，質詢“國民性”，抒寫中國底層百姓悲歡離合，歌詠個性解放和自由愛情的時候，林紓翻譯小說中的西方文藝復興以來的這類價值訴求，已經為他們的寫作提供了新鮮的審美經驗。

周作人曾經提到，“我們幾乎都因了林紓才知道外國有小說，引起了一點對于外國文學的興味”。?他在談到清末作家對魯迅的影響時稱，“……對于魯迅有很大影響的第三個人，不得不舉出林琴南了”。魯迅還在南京學堂的時候，林琴南已經用了冷紅生的筆名，譯出了小仲馬的《茶花女遺事》，很是有名。魯迅買了來讀。他和周作人還很佩服林譯司各得的《撒克遜動后英雄略》，“原本既是名著，譯文相當用力，而且說撒克遜遺民和諾曼人對抗的情形，那時看了含有暗示的意味，所以特別地被看中了?！栋＜敖鹚适洝返膬热莨殴郑豆砩嚼莻b傳》則是新奇，也都很有趣味?！痹谌毡玖魧W期間，只要林譯小說“印出一部，來到東京，便一定跑到神田的中國書林，去把它買來，看過之后魯迅還拿到訂書店去，改裝硬紙板書面，背脊用的是青灰洋布?！痹缙诘牧肿g小說《迦茵小傳》，《魯濱遜漂流記》正續(xù)，《玉雪留痕》，《橡湖仙影》等都是魯迅閱讀過的。[9]239

郭沫若也曾經帶著真摯的感情，談到林譯小說對他的影響。他說：“林琴南的小說在當時是很流行的，那也是我所嗜好的一種讀物。我最初讀的是Haggayd《迦茵小傳》。那女主人公的迦茵是怎樣的引起了我深厚的同情，誘出了我大量的眼淚喲?！薄啊跺纫鹦鳌酚袃煞N譯本，林琴南譯的在后。在前的一種只譯了一半。這兩種譯本我都讀過，這怕是我讀過的西洋小說的第一種。這在世界的文學史上并沒有什么地位，但經林琴南的那種簡潔的古文譯出來，卻增了不少的光彩。……他在文學上的功勞，就和梁任公在文化批評上的一樣，他們都是資本制革命時代的代表人物，而且是相當有些建樹的人物。林譯小說中對我后來的文學傾向上有決定的影響的，是Scott（司各特）的《Ivanhoe》，他譯成《撒克遜劫后英雄略》。這書后來我讀過英文，他的誤譯和省略處雖很不少，但那種浪漫主義的精神他是具象地提示給我了。我受Scott的影響很深，這差不多是我的一個秘密?！盵10]122他把林紓在文學上的成就與梁啟超在文化批評上的功勞相提并論，很見出他公正的學術眼光和較為寬廣的學術視野，他坦露自己接受林紓影響的“秘密”，特見出了詩人的赤誠。從他“五四”時期的那些帶著浪漫氣息的小說如《殘春》《喀爾美蘿姑娘》《葉羅提之墓》及一些劇詩中，從這些作品所透露的時代苦悶、個性解放和愛情訴求，是不難看出林譯小說，特別是那些青年男女愛情題材的小說，在他獨特經歷和情感世界作用之下所生發(fā)的作用。他抗戰(zhàn)時期創(chuàng)作的著名歷史劇《屈原》也帶著林譯蘭謨《莎翁本事》的影響。詩人徐遲閱讀過《屈原》后寫信給郭沫若，認為《屈原》里大氣磅礴的“雷電獨白”與莎士比亞《李爾王》里的句子“有平行”，建議郭沫若將其刪除，郭沫若沒有接受徐遲的意見，他在回信中說：“的確有些相似，相似得連我自己都感覺著有點驚訝。但我要告訴你，我很慚愧，象這《厘雅王》（按：即《李爾王》）——這‘戲劇中最完全的典型（雪萊語）我卻是第一次才閱讀的。三十年前讀過蘭謨的《莎翁本事》（林紓譯《英國詩人吟邊燕語》），向暴風雨憤怒的一段大概也是有的吧，目前的蘭謨原書和林譯本都沒有，無法引證?！盵11]187他不承認受到了當時翻譯本《李爾王》的影響，卻坦誠地道出了一個重要信息：林譯《英國詩人吟邊燕語》雖然“無法引證”，但因為“三十年前讀過”，那里面“向暴風雨憤怒的一段”及其精神氣氛，就不能不滲入他的靈腑當中，作用于《屈原》的“雷電獨白”。

其實，也不獨胡適、魯迅、周作人、郭沫若接受過林紓翻譯小說的啟蒙和影響，五四那一代作家少年時代沒有閱讀過林紓翻譯小說的實在不多。只要翻閱一下那一代人的傳記和回憶，那里面常常都會提到林譯小說。蘇雪林晚年回憶說：“林琴南所譯的幾種名著如《塊肉余生述》《賊史》《十字軍英雄記》《薩克遜劫后英雄錄》《紅礁畫槳錄》《迦茵小傳》都是我的國文啟蒙老師，到今回憶，尚有余味?！盵12]錢鐘書說：“商務印書館發(fā)行的那兩小箱《林譯小說叢書》是我十一二歲時的大發(fā)現(xiàn)，帶領我進了一個新天地，一個在《水滸》《西游記》《聊齋志異》以外另辟的世界?！盵13]茅盾還曾經把林紓的譯本《撒克遜劫后英雄略》重新注釋，并由萬有文庫刊印。林紓可能沒有想到，他的“詞藻妍練，文筆雅潔”古文譯本，仿佛一個潘多拉的盒子，那里面跑出來的“魔鬼”——主導西方近世文學的啟蒙理性，卻又轉過來激起了中國新一代青年人與他多有齟齬的興奮，把他所堅守的儒家理想盡情打煞，生出了令他痛心疾首的結局。

三、文化發(fā)展不能割斷歷史

從以上兩個方面可以看出，如同晚清啟蒙新思潮中的梁啟超、章太炎等人一樣，后期桐城派代表人物嚴復、林紓等人對“五四”新文化運動和文學革命的影響是重大的，他們傳輸?shù)倪M化論和啟蒙理性構成了“五四”文學革命的重要認識論和價值理想。但是，進化論和啟蒙理性畢竟是帶有嚴重局限的西方資產階級理論。近代啟蒙新思潮中的一些代表人物在深入西方，在接觸中國的社會現(xiàn)實之后，深感這些理論不能解決實際存在的問題，懷了深重的懷疑和失落，萌生出回歸傳統(tǒng)的思想。譬如嚴復，第一次世界大戰(zhàn)和民國后的社會現(xiàn)實，擊潰了他對曾經熱心介紹的進化論、啟蒙理性特別是啟蒙理性的夢想。1917年4月，他在回復熊純如的書信中談及近世西方啟蒙理性，認為：“世變之當法輪大轉之秋，凡古人數(shù)百年之經歷，至今可以十年盡之，蓋時間無異空間，古之程途，待數(shù)年而后達者，今人可以數(shù)日至也。故一切學說法理，今日視為玉律金科，轉眼以為蘧廬芻狗，成不可重陳之物。譬如平等、自由、民權諸主義，百年以住，其如第二福音；乃至于今，其弊日見，不變計者，且有亂亡之禍。試觀于年來，英、法諸國政府之所為，可以見矣。乃昧者不知，轉師其已棄之法，以為至寶，若土耳其、若中國、若俄羅斯，號皆變法進步。然而土已敗矣，且將亡矣；中國則已趨敗軌；俄羅斯若果用共和，后禍亦將不免，敗弱特早暮耳。吾輩生于此日，所得用心，以期得理者，不過古書。而古人陳義，又往往不堪再用如此。雖然，其中有歷古不變者焉，使讀書者自具法眼，披沙見金，則新陳遞嬗之間，轉足為原則公例之鐵證，此《易》所謂‘見其會通，行其典禮者也。鄙人行年將近古稀，竊嘗舊觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四書五經故[固]是最富礦藏，惟須改用新式機器以發(fā)掘淘煉而已；其次則莫如讀史，當留心細察古今社會異同之點?！盵14]666 1918年7月，嚴復又道：“西國文明自今番歐戰(zhàn)，掃地以盡?！醋o婦迦維勒Mavell當正命之傾，明告左右，謂：‘愛國道德為不足稱，何則？以其發(fā)源于私，而不以天地之心為心故也。此等醒世名言必重于后。正如羅蘭夫人臨刑時對自由神謂：‘幾多罪惡假汝而行也。往聞吾國腐儒議論謂：‘孔子之道必有大行人類之時。心竊以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復同此，彼中研究中土文化之學者，亦日益加眾，學會書樓不一而足，其寶貴中國美術者，蟻聚蜂屯，價值千百往時，即此可知天下潮流之所趨矣?！盵14]690同年，他對西方近代啟蒙理性所謂科學能夠給人類帶來福音的觀念也表達了疑懼，說：“歐洲二百年科學，盡作驅禽食肉看?！鳂O殺人之能事，皆得于科學者也。孟子曰：‘率鳥獸以食人。非是謂歟？”[15]403

嚴復傳輸了進化論和啟蒙理性，并據(jù)以反對儒家傳統(tǒng)觀念，但最終卻又懷疑起進化論和啟蒙理性，希望“改用新式機器”淘冶儒家學說以為正路。正是基于這一深層次的理性要求，他起而反對那些吸吮過他傳輸?shù)奈鞣饺橹d起激進革命的新一代。但他始終沒有明白，在近現(xiàn)代之交的那個歷史轉換時期，他“傳輸歐化”以及他自己依據(jù)西方近代資產隊級觀念批判中國的社會現(xiàn)實及其傳統(tǒng)，在他之后的又一代新人援引他傳輸?shù)乃枷肱d動更為激進的新文化運動和文學革命，并且以包括他在內的桐城派為革命的對象，都同樣具有歷史的合理性。而且，時當封建末世，晚清的體制已經如《老殘游記》中的那條破船，修修補補越來越顯得不合時宜，唯有革命才是正道，他以及桐城派的文化改良為“五四”新人的新文化運動和文學革命所唾棄，所替代，實乃時代的運命和歷史的必然。

嚴復等人在生命的晚期喪失了對進化論和啟蒙理性，特別是對啟蒙理性的信仰，但遺憾的是，他們沒有找到破解中國社會和文學發(fā)展的鑰匙；“五四”新人運用他們所傳輸?shù)恼J識論和價值理想進行了新文化運動和文學革命，而且其中一批杰出者也如他們一樣先后喪失了對進化論認識論和啟蒙理性的熱情。但是不同的是，“五四”新人中的這批杰出者在“五四”文學革命中在接受進化論認識論和啟蒙理性的同時還接受馬克思主義，特別是隨著文學革命的深入，許多人都先后轉向了馬克思主義，轉向了中國新民主主義，把文學革命推向了“革命文學”（左翼文學）的新時代，“五四”后的新文學因為他們而獲得了豐富的發(fā)展和提升。

譬如魯迅，他是在接受馬克思主義且被共產黨人和革命者的血“嚇得目瞪口呆”之后，才拋離了啟蒙理性主義和進化論，獲取了歷史唯物論和唯物辯證法的。他說到和創(chuàng)造社論爭的收獲時說：“我有一件事要感謝創(chuàng)造社的，是他們‘擠我看了幾種科學的文藝論，明白了先前的文學史家們說了一大堆，還是糾纏不清的疑問。并且譯了一本蒲力汗諾夫的藝術論，以救正我——還因我而及于別人——的只信進化論的偏頗?！盵16]6這種飛躍，瞿秋白1933年在《魯迅雜感選集·序言》中作出過科學地判斷，他道：經歷大革命的失敗，魯迅“才從進化論最終地走到了階級論，從進取的個性主義進到了戰(zhàn)斗的改造世界的集體主義”。“魯迅從進化論進到階級論，從紳士階級的逆子貳臣進到無產階級和勞動群眾的真正的友人，以至于戰(zhàn)士，他是經歷了辛亥革命以前直到現(xiàn)在的四分之一世紀的戰(zhàn)斗，從痛苦的經驗和深刻的觀察之中帶著寶貴的革命傳統(tǒng)到新的陣營里來的”。[17]他的這個觀點得到了魯迅的認同，也得到了歷史的驗證。盡管如此，作為“歷史的中間物”，魯迅以及“五四”新人在“五四”新文化和文學革命中運用進化論認識論和啟蒙理性價值理想開辟了中國話說言說的新場域，確是無須回避的歷史事實，文化的發(fā)展是不能割斷歷史的。

注 釋：

① 胡漢民：《述侯官嚴氏最近政見》，《民報》第2號，1905年11月。

②③④陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》，第一卷第一號，1915年9月15日。

⑤⑥胡適：《文學改良芻議》，《新青年》，第二卷第五號，1917年1月1日。

⑦⑧⑨?周作人：《人的文學》，《新青年》，第五卷第六號，1918年12月15日。

⑩ 陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第六卷第一號，1919年1月15日。

? 高一涵：《共和國家與青年之自覺》（一），《青年雜志》第一卷第一號，1915年9月15日。

? 周作人：《林琴南與羅振玉》，《語絲》第3期，1924年12月。

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[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].人民出版社，1960.

[6]魯迅.魯迅全集（第2卷）[M].人民文學出版社，1981.

[7]魯迅.魯迅全集（第1卷）[M].人民文學出版社，1981.

[8]嚴復.嚴復集（第1冊）[M].王栻編.中華書局，1986.

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[11]郭沫若.郭沫若劇作選[M].人民文學出版社，1978.

[12]蘇雪林.蘇雪林文集（第2卷）[M].安徽文藝出版社，1996.

[13]錢鐘書.七綴集[M].上海古籍出版社，1979.

[14]嚴復.與熊純如書[A]//嚴復集（第3冊）[M].王栻編.中華書局，1986.

[15]嚴復.嚴復集（第2冊）[M].王栻編.中華書局，1986.

[16]魯迅.魯迅全集（第4卷）[M].人民文學出版社，1981.

[17]瞿秋白.瞿秋白選集[M].人民文學出版社，1959.

作者簡介：張器友，男，安徽樅陽人，安徽大學文學院教授。

（責任編輯：楊立民）